龍建人

摘 要：文化研究的重要目的之一是探討文化創(chuàng)造的可能性機(jī)制。在西方，薩義德東方學(xué)理論的提出，對(duì)于西方文化語境中東西方文化關(guān)系的反思有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)于我們用以分析和反思以夏文化為主流的中原文化跟周邊偏遠(yuǎn)地區(qū)的文化關(guān)系亦有著重要的啟示意義。但由于文化背景的差異，東方學(xué)理論限于對(duì)抗性、批判性的局限，向中國(guó)的文化現(xiàn)實(shí)提出了創(chuàng)造性地創(chuàng)建新型文化關(guān)系理論的要求。本文從東方學(xué)理論入手，論證了“夷學(xué)”提出的理論必要性和現(xiàn)實(shí)性，并且論述了“夷學(xué)”與文化創(chuàng)造的思維模式與內(nèi)在聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：東方學(xué) 夷學(xué) 文化關(guān)系 范型 二元對(duì)等 創(chuàng)造

中圖分類號(hào)：K207.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2016）04-57-64

就其本性而言，中華文化強(qiáng)調(diào)的是主流夏文化與邊緣地區(qū)民族文化的融和與交流。不過，隨著時(shí)代的轉(zhuǎn)變，這種本性逐漸被遺忘、遮蔽，人們對(duì)于邊緣民族地區(qū)的觀念也就越發(fā)偏執(zhí)、固化、概念化。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中原人以其固有的文化優(yōu)勢(shì)，將四周的族群劃分為東夷西戎、南蠻北狄，又用“夷”統(tǒng)稱夷狄戎蠻，是謂“四夷”，夷、夏就成了人為制造的兩個(gè)完全對(duì)立的文化系統(tǒng)。“夷”“狄”“戎”“蠻”，這些名稱就變成了邊遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族的替代符號(hào)。從太史公司馬遷開始，歷代歷史學(xué)家都在他們的史書中專門設(shè)立了一個(gè)“西南夷列傳”或類似的章節(jié)，以此來記載西南地區(qū)少數(shù)民族的地理歷史概況。一個(gè)民族有歷史的記載并不是壞事，但是被擁有強(qiáng)勢(shì)文化的群體以其強(qiáng)勢(shì)的語言加以記錄，則會(huì)造成一些臉譜化的后果。久而久之，這些僵化的認(rèn)識(shí)就成了文化的組成部分，并在未來不斷地延續(xù)。首先，歷史文化具有延續(xù)性，文化形成之后就在歷史的延續(xù)之中生存和發(fā)展。我們無法割斷歷史，也無法突破歷史的重圍，更無法拒絕歷史文化的潤(rùn)滑或重壓。其次，正因?yàn)闅v史的延續(xù)性的不可拒絕，所以所有努力掙脫歷史束縛的力量都會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的反擊力，即：如果反抗不成功，之前的壓力就會(huì)成倍增加，會(huì)形成歷史延續(xù)的助推力。因此，到了傳媒日益發(fā)達(dá)的今天，這些問題依然未能得到合理解決，其根本原因在于有一種文化上的權(quán)力支配著這些觀念。如果要破除這些根深蒂固的觀念，就必須對(duì)起支配作用的權(quán)力加以解構(gòu)。

在研究了歷代關(guān)于“夷”的一些文本之后，筆者發(fā)現(xiàn)這些文本或多或少都有一些文化偏見的基因，包含著濃厚的建構(gòu)性，因而，這些文本中所體現(xiàn)的自然就是一種文化對(duì)于另一種文化的壓抑。這樣看來，要從根本上解決“夷”文化被壓抑以及被他者化這個(gè)歷史問題，就需要一種深刻的并且與“夷”文化相契合的理論作為研究的基礎(chǔ)。在本文中，筆者從借鑒美國(guó)后殖民理論批評(píng)家薩義德的“東方學(xué)”研究理論來審視人們對(duì)“夷”文化的研究，并且試圖超越東方學(xué)理論主要著眼于對(duì)抗性、批判性的局限，建立一門探索中國(guó)少數(shù)民族文化與中原主流文化平等對(duì)話、互動(dòng)，且以導(dǎo)向文化創(chuàng)造為指向的“夷學(xué)”1。

一、薩義德的“東方學(xué)”概念

薩義德是后殖民理論研究的代表，是后殖民文化—政治批評(píng)的集大成者，其代表作有《東方學(xué)》《文化與帝國(guó)主義》《世界·文本·批評(píng)家》等。在薩義德看來，“東方學(xué)”是一個(gè)有著多種含義、且這些含義相互聯(lián)系在一起的詞語。2其含義主要有三點(diǎn)：首先，東方學(xué)也就是任何與東方相關(guān)的學(xué)術(shù)研究。薩義德說：“任何教授東方、書寫東方或研究東方的人——不管是人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家還是語言學(xué)家，無論面對(duì)的是具體的還是一般的問題——都是‘東方學(xué)家，他或她所做的事情就是‘東方學(xué)?！?3也就是說，“東方學(xué)”在這里是作為學(xué)術(shù)研究的一個(gè)學(xué)科，盡管這個(gè)學(xué)科里包羅萬象，有人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)等，但都可以用“東方學(xué)”這個(gè)詞來加以統(tǒng)攝。與此同時(shí)，薩義德又意識(shí)到，他在這一個(gè)意義上使用的“東方學(xué)”又不同于東方研究或區(qū)域研究，因而，作為一個(gè)學(xué)科的“東方學(xué)”也就因其包羅萬象而導(dǎo)致它太含混、太籠統(tǒng)，并且?guī)в袕?qiáng)烈而專橫的政治色彩。盡管如此，“東方學(xué)”在這個(gè)意義上的研究依然不斷，而且還很繁榮，它們中存在的教條和學(xué)說使得學(xué)術(shù)的研究煥發(fā)出一輪又一輪的生機(jī)。

其次，在“東方學(xué)”第一層含義之上，薩義德提出了東方學(xué)的第二個(gè)層面的含義，即“東方學(xué)”是一種思維方式。法國(guó)社會(huì)學(xué)大師布爾迪厄把他的“反思社會(huì)學(xué)”的“反思”看成一種將分析工具轉(zhuǎn)而指向自身的思維方式，薩義德的“東方學(xué)”也與此相同。不過，與“反思社會(huì)學(xué)”不同的是，東方學(xué)并不指向其自身，而是指向人具體的社會(huì)文化生存環(huán)境這個(gè)方向上來?！皷|方學(xué)是一種思維方式，在大部分時(shí)間里，‘the orient（東方）是與‘the occident（西方）相對(duì)而言的，東方學(xué)的思維方式即以二者之間這一本體論和認(rèn)識(shí)論意義的區(qū)分為基礎(chǔ)?！?不難見出，這種思維方式具有西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，因而，其中必然會(huì)帶有形而上學(xué)的特征。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)有許多帶有權(quán)力色彩的預(yù)設(shè)，如本質(zhì)/現(xiàn)象、男/女，這些文化權(quán)力的預(yù)設(shè)之中，“/”前面的詞語無論是在權(quán)力上還是地位上都比后面的詞語優(yōu)越。東方學(xué)這一思維方式當(dāng)然也不能例外，它所預(yù)設(shè)的西方與東方完全可以依照其內(nèi)在邏輯寫成西方/東方的形式，西方與東方是對(duì)立的關(guān)系，其地位自然就比東方優(yōu)越。如，西方是中心的，東方就是邊緣的；西方是優(yōu)雅的，東方則是怪誕的；西方是文明的，東方是野蠻的……西方是可以自由表達(dá)的，而東方則是被表達(dá)的。這樣的思維方式根深蒂固，就連對(duì)形而上學(xué)批評(píng)十分激烈的馬克思也未能擺脫其陰影，他在《路易·波拿巴的霧月十日》一文中就說：“他們無法表述自己；他們必須被別人表述?！倍鞣降拇蠖鄶?shù)人是不存在對(duì)形而上學(xué)的批判意識(shí)的，因而，大量西方的作家、詩(shī)人、小說家、哲學(xué)家、政治理論家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家及行政官員都以這種形而上學(xué)的思維方式來看待問題也就不足為奇。這些人“接受了這一東方/西方的區(qū)分，并將其作為建構(gòu)與東方、東方的人民、習(xí)俗、‘心性和命運(yùn)等的有關(guān)的理論、詩(shī)歌、小說、社會(huì)分析和政治論說的出發(fā)點(diǎn)”5。這樣的思維方式建構(gòu)起來關(guān)于東方的形象、歷史、現(xiàn)實(shí)等不可避免地帶有西方中心論和優(yōu)越論的色彩，東方也就成了西方思維的建構(gòu)，從而，東方自然而然也就“并非一種自然的存在”6。

再次，東方學(xué)的第三個(gè)層面的含義“更多地是從歷史的和物質(zhì)的角度進(jìn)行界定”7。薩義德考查了十八世紀(jì)晚期的東方學(xué)著作，并以其中包含的方法論作為基礎(chǔ)，得出的結(jié)論是，東方學(xué)乃是對(duì)“東方進(jìn)行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式處理東方的一種機(jī)制”。簡(jiǎn)單地說，東方學(xué)被視作“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”1。一開始薩義德就認(rèn)為，東方學(xué)雖然有學(xué)術(shù)研究層面上的意義，但是這種研究并不是純粹的，而是帶有強(qiáng)烈的政治色彩和政治目的的，其最終的落腳點(diǎn)在于西方中心話語權(quán)力的保持和文化的殖民實(shí)踐。

針對(duì)“東方學(xué)”這幾個(gè)方面的特點(diǎn)，薩義德提出了他的后殖民主義文化批評(píng)理論，以此來清理、解構(gòu)“東方學(xué)”或“東方主義”內(nèi)在的文化研究邏輯，顛覆其話語霸權(quán)。后殖民主義文化批評(píng)理論，其最為明顯的特征則是強(qiáng)烈的對(duì)抗意識(shí)，這是這種理論的核心。對(duì)抗，就意味著話語的霸權(quán)的反抗和顛覆，對(duì)于幾個(gè)世紀(jì)以來形成歷史文化權(quán)力重壓的革命和破除。對(duì)于東方文化而言，西方文化的沖擊往往使它們成為西方文化霸權(quán)的犧牲品，當(dāng)然也就不可避免地成為西方中心主義觀念的“他者”。“東方學(xué)”這個(gè)概念在薩義德的表述和研究之中，始終都是他實(shí)踐的物質(zhì)對(duì)象。既然是物質(zhì)，那就不是脫離實(shí)在的事物而單獨(dú)存在的。薩義德多次強(qiáng)調(diào)，東方學(xué)并非西方對(duì)于東方他者的純粹想象性描述，一旦真相大白就會(huì)遭到拋棄的話語系統(tǒng)，而是一套被人創(chuàng)造出來的實(shí)踐體系，其中蘊(yùn)藏著西方好幾個(gè)世紀(jì)沉積下來的物質(zhì)層面的內(nèi)容。因而，薩義德才堅(jiān)定地認(rèn)為，“當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到像文化這樣無孔不入的霸權(quán)體系對(duì)作家、思想家的內(nèi)在控制不是居高臨下的單方面禁止而是在弱勢(shì)方也產(chǎn)生了生成性時(shí)，我們就可以更好地理解其影響為什么能夠長(zhǎng)盛不衰。”2

進(jìn)行東方學(xué)研究并不是自薩義德始，并且，這種學(xué)說的理論基礎(chǔ)也不是薩義德奠定的。薩義德明確指出，福柯的話語理論對(duì)東方學(xué)的建構(gòu)有著重要作用，“如果不將東方學(xué)作為一種話語來考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學(xué)科”3。話語就是帶有意識(shí)形態(tài)的敘述，其中有著特定的關(guān)于權(quán)力與真理的規(guī)范。在福柯看來，人文科學(xué)“這些知識(shí)分支和發(fā)展都不可能與權(quán)力運(yùn)作分開……人文學(xué)科的誕生是與新的權(quán)力機(jī)制的確立攜手并進(jìn)的……真理無疑是權(quán)力的一種形式”4。?？抡J(rèn)為，權(quán)力“它泛指人對(duì)于他和世界的控制力、征服力”5；并且“我們必須承認(rèn)：權(quán)力制造知識(shí)，它們密不可分。若不建立一個(gè)知識(shí)場(chǎng)，就不可能出現(xiàn)與之相應(yīng)的權(quán)力關(guān)系。若不預(yù)設(shè)權(quán)力關(guān)系，也不會(huì)產(chǎn)生任何知識(shí)”6。也就是說，只要有知識(shí)的存在，就會(huì)有權(quán)力的運(yùn)作；只要有權(quán)力的運(yùn)作，就會(huì)有知識(shí)的存在。權(quán)力與知識(shí)互為因果，也互相支撐和維護(hù)。一些有權(quán)力的知識(shí)，比如宗教中的“神造世界”這個(gè)論斷，就不由得你不確信與不遵從。如果你不經(jīng)意去違反這個(gè)知識(shí)，就會(huì)受到權(quán)力的規(guī)訓(xùn)和懲罰。薩義德深諳?？碌膶W(xué)說，將?？碌臋?quán)力分析用作其“東方學(xué)”的基座。他的研究，也就自然而然地走上了要揭示西方話語權(quán)力在東方研究上的產(chǎn)生和運(yùn)作機(jī)制的道路。而這正是筆者借鑒東方學(xué)的理論研究“夷”文化的主要原因。

二、“夷學(xué)”的概念生成及必要性

運(yùn)用后殖民理論來研究“夷”地文化，或者說從后殖民理論這一角度來考察“夷”所處的權(quán)力場(chǎng)，建立夷學(xué)，首先需要分析“夷學(xué)”的概念生成，以及夷學(xué)建立的有效性和必要性。有效性和必要性是一門學(xué)科得以建立的合法性基礎(chǔ)。就“夷”地而言，這個(gè)問題會(huì)涉及其在中國(guó)五千年歷史傳承之中所占的文化資本的多寡。文化資本是一種象征資本，從反思社會(huì)學(xué)的角度來看，文化資本占有越多，所擁有的文化權(quán)力也就越大，在整個(gè)權(quán)力場(chǎng)之中的地位也就越高。顯然，從古到今，由于夷地特殊的地理位置和邊緣地位，對(duì)中國(guó)主流文化上的貢獻(xiàn)微乎其微，而“夷”的本土文化在全國(guó)場(chǎng)域之中所占的地位也不重要。這種處于非中心或者是邊緣地位的文化，在不可能走向中心位置的情況之下，基本上不可能被浸淫于中心文化的人所理解和接納。因而，“夷學(xué)”這個(gè)概念或者這門學(xué)科的生成必然源自于這樣一個(gè)事實(shí)：“夷”文化的邊緣地位及由此而產(chǎn)生的他者權(quán)力話語。

與東西方權(quán)力話語形成的描述機(jī)制一樣，雖然邊緣化的夷地跟文化上的中心——夏文化所在地都同屬中華文化大家庭的重要組成部分，但是作為中華大地一部分的“夷”地顯然在知識(shí)場(chǎng)中處于被描述、被表達(dá)、被想象的他者位置。“夷”地歷來就不是文化中心，決定了知識(shí)—權(quán)力的這個(gè)場(chǎng)域之中沒有它本該具有的位置。因?yàn)槲幕Y本占有相對(duì)較少——甚至為零，其文化影響力的極其微弱，在全國(guó)文化權(quán)力場(chǎng)的客觀作用之下，被邊緣化與他者化必不可免。歷史上有記載以來就一直如此，沒有多大改變?！妒酚洝穼?duì)貴州（漢及漢前是夜郎國(guó)所在地）的記載列入“西南夷列傳”，班固的《漢書》也是如此；在唐時(shí)荊南地區(qū)考上了一個(gè)進(jìn)士被稱為“破天荒”，這些都是權(quán)力場(chǎng)作用的具體體現(xiàn)。“夷”乃對(duì)國(guó)之邊民族的稱呼，出現(xiàn)在太史公及后代史家的筆下，其實(shí)伴隨著極強(qiáng)的權(quán)力因子，其影響自然不可抗拒。自太史公馬司遷以下，后代的史家或者文化人始終沒有脫離或者跳出這個(gè)場(chǎng)域，西南少數(shù)民族的形象也被安裝上了“夷”這個(gè)詞語所帶有的抽象性臉譜。顯然，這樣的抽象性想象既是知識(shí)—權(quán)力運(yùn)作的結(jié)果，也是知識(shí)—權(quán)力的具體形態(tài)顯現(xiàn)，要破除幾千年沉淀下來的權(quán)力影響、構(gòu)建邊地民族與華夏文化并行、融合、互相尊重的多彩文化并導(dǎo)向新文化的創(chuàng)造也就成了“夷學(xué)”最終的目的和最重要的任務(wù)。這樣看來，“夷學(xué)”可以描述為：分析幾千年來沉淀在建構(gòu)“夷”地的話語之中的權(quán)力產(chǎn)生機(jī)制，并且依據(jù)該機(jī)制進(jìn)行消解，最終導(dǎo)向文化創(chuàng)造的文化研究。這就決定了夷學(xué)的主要任務(wù)首先并不是研究具體而紛繁的民族文化和自成系統(tǒng)區(qū)域文化，而是指向幾千年來主流文化建構(gòu)、想象及描述“夷”地文化所暗藏著的權(quán)力話語。

我們知道，要條分縷析地從紛繁蕪雜的文化現(xiàn)象之中進(jìn)行研究并不容易——因?yàn)槲幕菬o孔不入、無處不在的，不過，我們還是可以按照一定的邏輯性將關(guān)于“夷”文化的研究大致分為三種：從外部來說，主要是研究主流“夏”文化對(duì)“夷”文化的權(quán)力運(yùn)作；從內(nèi)部來看，則是研究“夷”地的“夏”文化與少數(shù)民族文化的權(quán)力運(yùn)作；此外，還有現(xiàn)代文化對(duì)“夷”文化的權(quán)力運(yùn)作。值得注意的是，外部與內(nèi)部是交織在一起并且呈現(xiàn)出極其復(fù)雜的關(guān)系的，如果不是直接面對(duì)既定的文化事實(shí)，深入既定的文化場(chǎng)域，也就不可能做出精準(zhǔn)區(qū)分。這些研究如果深入下去，就可以解釋：“夷”地也有在主流文化上頗有建樹的學(xué)者（如貴州的鄭珍、吳中蕃等），也有人在科考中大魁天下（如貴州狀元趙以炯），但卻不能改變“夷”地在全國(guó)的文化地位等一系列看似不能理解的問題。誠(chéng)然，這樣的研究也將為夷文化的研究打開一扇新的窗口。

與后殖民文化批評(píng)理論一樣，夷學(xué)自身也擁有幾個(gè)層次，而且各個(gè)層面相互聯(lián)系。首先，夷學(xué)是涉及夷文化的研究?！耙摹蔽幕且粋€(gè)模糊而混雜的概念，它不僅僅包括夷地的少數(shù)民族文化，也包括夷地區(qū)的中華主流文化，如貴州的鄭珍、莫友芝、黎庶昌等的文化建樹等就是中華主流文化在夷地結(jié)出的重要果實(shí)。其次，跟后殖民文化批評(píng)一樣，夷學(xué)也是一種思維方式。不過，這種思維方式與薩義德研究的“東方學(xué)”所隱含的思維方式相反：“東方學(xué)”的思維方式是一種形而上學(xué)的思維方式，而夷學(xué)卻是力求打破既定文化權(quán)力、消解文化權(quán)力作用的土壤的思維方式，進(jìn)而提出一種文化融合、交融的新型文化思維。東方學(xué)堅(jiān)持一種設(shè)定的東方/西方二元對(duì)立的模式，而夷學(xué)的首要任務(wù)就是要打破已經(jīng)存在數(shù)千年的夏/夷對(duì)立的文化格局，力求走向夷—夏融合這樣的新型文化關(guān)系。再次，夷學(xué)的最終目的是深入文化權(quán)力的地基，分析知識(shí)—權(quán)力在文化層面的運(yùn)作機(jī)制。一般而言，只有像拆開機(jī)器的外表一樣深入到權(quán)力運(yùn)作機(jī)制的層面，才能把握權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)的細(xì)節(jié)，從根源上切斷強(qiáng)勢(shì)文化權(quán)力的運(yùn)用。

那么，夷學(xué)建立的必要性何在呢？換句話說，以深入話語權(quán)力基石的縫隙為主要任務(wù)的夷學(xué)有什么意義呢？第一，可以讓人更清晰地看到千百年來遍布于夷地文化權(quán)力的生成和運(yùn)作。權(quán)力決定著知識(shí)，知識(shí)也影響著權(quán)力，而這一切都要通過文化場(chǎng)來實(shí)現(xiàn)。明代思想家李贄在《藏書世紀(jì)列傳總目前論》開篇就寫道：“人之是非，初無定質(zhì)。人之是非人也，亦無定論。無定質(zhì)，則此是彼非并育而不相害；無定論，則是此非彼亦并行而不相悖矣?！?人的是非并沒有一個(gè)永恒不變的標(biāo)準(zhǔn)，而是由一個(gè)群體后天形成的，但形成之后就具有質(zhì)的規(guī)定性。人們就以這種規(guī)定來規(guī)訓(xùn)別人，因此，孔子強(qiáng)調(diào)有教無類。作為思想王國(guó)的叛逆者，李贄的思想已經(jīng)有著解構(gòu)的色彩。對(duì)于“夷”地而言，無論是具體的人還是其整體形象出現(xiàn)于中華主流文化的話語系統(tǒng)中，都自然而然地被他者化了。第二，夷學(xué)必然會(huì)因時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需要而產(chǎn)生。其實(shí)，許多人此前都做著與夷學(xué)研究的工作，他們只不過沒有進(jìn)行理論性的深入思考和闡發(fā)而已。比如，《黔南叢書》《續(xù)黔南叢書》《民國(guó)貴州文獻(xiàn)大系》等大型叢書的整理、編輯，《亞魯王書系》等口傳文學(xué)的翻譯、整理、研究等。第三，夷學(xué)是以反抗“被言說”和“被他者化”而建構(gòu)的，自然就會(huì)在反抗話語權(quán)力呈現(xiàn)的同時(shí)言說自己、表達(dá)自己，讓自己以應(yīng)有的地位和形象呈現(xiàn)于世人的面前。第四，在抗拒性及表達(dá)自己之外，夷學(xué)最重要的任務(wù)還在于尋求“夷”文化與主流文化的互動(dòng)、融通，最終將夷文化與夏文化的“二元對(duì)立”轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸⒘ⅰ?，并?dǎo)向新文化的創(chuàng)造。

三、夷學(xué)：從邊緣的抗拒開始

在歷史上，“夷”地幾乎都是被言說的，從歷史著作《史記》到《漢書》，從《徐霞客游記》到《黔之驢》；從對(duì)秦漢時(shí)期夜郎國(guó)叛亂到清末貴州苗民起義的記載，莫不如此。他者，是強(qiáng)勢(shì)的主流文化對(duì)于邊緣的夷文化的權(quán)力預(yù)設(shè)，也是以主流文化為代表的中原強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)周邊少數(shù)民族文化壓抑的體現(xiàn)。在以中原強(qiáng)勢(shì)文化為主導(dǎo)的場(chǎng)域之中，“夷”僅僅是以《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《四書集注》等主流文化經(jīng)典構(gòu)建的思維方式所投射出來的“非我”——比如“非我族類，其心必異”等敘述——是這些思維方式所禁錮和抽象化了的、無個(gè)性的所指。擁有這種文化權(quán)力的人在想象“夷”，也在構(gòu)建“夷”；在言說“夷族”，也在表述“夷”，“夷”及夷地卻因權(quán)力的缺失而失語。“他者化”這種思維方式摻入的權(quán)力十分強(qiáng)大且無孔不入，由它建立起的機(jī)制千百年來運(yùn)轉(zhuǎn)自如，在不斷地鞏固自己地位的同時(shí)并未停止自身的暴力規(guī)訓(xùn)，表面上自然而然但其實(shí)是強(qiáng)制性地加強(qiáng)語話權(quán)力的本身。因而，面對(duì)這樣強(qiáng)大的權(quán)力話語，如果想要消除其運(yùn)作，唯一的辦法就是拒抗性地消解其權(quán)力機(jī)制本身。

拒抗性，就要求文化的主體要不斷地反思自身，帶著反思的顯微鏡去尋找吸附在每一種話語之上的權(quán)力的蛛絲馬跡。我們國(guó)家向來就有著“春秋”筆法的傳統(tǒng)，在一個(gè)簡(jiǎn)單的詞語之上，寄寓著大量的文化權(quán)力信息，也承載著太多的文化積垢。積垢是歷史的糟粕，也是時(shí)代所應(yīng)該淘汰的東西。在文化權(quán)力的運(yùn)作中，“夷”地成了一個(gè)被想象出來的地方，也是一個(gè)充滿神奇與幼稚的地方。這樣的想象與夷族地區(qū)本身幾乎沒有事實(shí)性的聯(lián)系，但這樣的形式卻是合法的，因?yàn)橐牡乇就恋木用駸o法表述自己，更無法拒抗主流文化的“他者”表述。《史記·西南夷列傳》的開篇寫道：

西南夷君長(zhǎng)以什數(shù)，夜郎最大。其西靡莫之屬以什數(shù)，滇最大；自滇以北君長(zhǎng)以什數(shù)，邛最大：此皆椎髻，耕田，有邑聚……皆氐類也。此皆巴蜀西南外蠻夷也。2

在太史公司馬遷的筆下，國(guó)家版圖的西南皆為“夷”“蠻夷”，其原因在于太史公的身上有著中原主流文化所賦有“優(yōu)越性”。在主流文化的優(yōu)越性映照之下，中心之外的各方均上了落后和野蠻的色彩。但是，也正是這一段飽含著權(quán)力話語的文字，卻成了后世研究夜郎國(guó)必然會(huì)引證的材料，可見其影響之大，也可見出太史公司馬遷身上的文化權(quán)力其影響之深遠(yuǎn)。我們?cè)賮硪粋€(gè)網(wǎng)上流傳甚廣的戲仿帖子1。通過對(duì)話的內(nèi)容可以看出，其中一個(gè)是走出邊地的學(xué)生，而另一個(gè)則是邊地充滿著好奇和無知的人。當(dāng)然，這只是一個(gè)戲仿，一個(gè)比較極端地表現(xiàn)“夷”地被邊緣化的作品。在當(dāng)前發(fā)達(dá)傳媒的影響之下，帖中的情況絕不可能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生。不過，對(duì)話之中表現(xiàn)出來的外的人不了解邊遠(yuǎn)地區(qū)卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。從《史記》對(duì)西南地區(qū)的記載到當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)流傳的帖子，其間相隔幾千年，但“夷”地被主流文化邊緣化的事實(shí)卻沒有絲毫的改變。據(jù)記載，太史公司馬遷周游全國(guó)時(shí)雖然到過昆明、巴、蜀等地，但并未到過貴州這片夜郎故地，所以，他關(guān)于夜郎等國(guó)的記載就不能不依靠之前的資料以及他那富有文學(xué)性的想象。而網(wǎng)帖所反映的，在許多人的想象之中，邊遠(yuǎn)地區(qū)跟太史公所記的時(shí)代差別不太，還處在茹毛飲血的原始時(shí)代。

從后殖民理論的角度來看，兩千多年前成書的《史記》與今天的網(wǎng)貼所反映出來的觀念之中都有著強(qiáng)大的文化資本作為后盾。太史公的權(quán)力話語的后盾是主流文化系統(tǒng)，而網(wǎng)貼的話語背后則是所謂先進(jìn)的現(xiàn)代文明。他們的心目中都有“雅正”與“夷蠻”、“先進(jìn)”與“落后”自然的區(qū)劃，其中“雅正”的地位必然高于“夷蠻”，“先進(jìn)”也必然優(yōu)于“落后”，正是這個(gè)有著形而上學(xué)的邏輯，加強(qiáng)了“夷”地作為“被表述者”和“被想象者”的地位。而且，這些想象并不會(huì)因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)了“真實(shí)”的“夷”地而煙消云散，在未來還會(huì)繼續(xù)發(fā)生影響。

這樣看來，雖然外部關(guān)于“夷”地的文化定位有著紛繁的色彩，但一般不會(huì)走出幾種模式：一是想象，按照一定的模式來建構(gòu)“夷”族地區(qū)；二是抽象，以一種片面的印象來概括抽象者所面對(duì)的“夷”地，建立“夷”地的“本質(zhì)”；三是停滯，以一種停止的眼光來打量“夷”地，進(jìn)而進(jìn)行構(gòu)建；四是他者化，以一種他者的眼光來認(rèn)識(shí)“夷”地。這四種模式又是聯(lián)系在一起，互相交織互相支撐的，但其地基都是建立在文化的權(quán)力運(yùn)作之上。

從全國(guó)的范圍來看，“夷”地不僅僅處于地理意義上的邊緣（在祖國(guó)的西南），而且在文化上也被邊緣化。如果說，全國(guó)的范圍是一個(gè)文化的場(chǎng)的話，那么，處于中心的就是傳統(tǒng)主流文化以及全球化背景下的西方文化。法國(guó)社會(huì)學(xué)家布爾迪厄認(rèn)為，文化場(chǎng)是一個(gè)權(quán)力斗爭(zhēng)的場(chǎng)域，它“使那些在某種程度上能夠?qū)嵤┵Y本分配與界定的壟斷性權(quán)力的人，與那些想要篡位的人相互對(duì)抗”2。擁有傳統(tǒng)主流文化資本和西方文化資本的人無時(shí)無刻不想保住自己在場(chǎng)域之中的統(tǒng)治地位，而處于邊緣的文化資本擁有者又無時(shí)不想打倒他們，占據(jù)中央的位置。因而，他們就會(huì)憑借自己的文化資本，運(yùn)用文化的權(quán)力運(yùn)作，不斷地壓抑、邊緣化“夷”地，從而保住自己的中心位置。這既是夷學(xué)不可忽視的客觀存在，也是夷學(xué)研究必須要面對(duì)的挑戰(zhàn)。問題在于，如果夷學(xué)的建立是以占據(jù)文化權(quán)力場(chǎng)的中心、邊緣化現(xiàn)在占據(jù)其中心的文化，將“中心/邊緣”的格局整個(gè)顛覆為“邊緣/中心”，那這樣的文化學(xué)科是有意義的嗎？它對(duì)中華文化的發(fā)展有真正的建設(shè)作用嗎？

四、夷學(xué)：走向二元對(duì)等的文化創(chuàng)新

從邏輯上講，當(dāng)兩種文化相遇之后，一者強(qiáng)勢(shì)一者弱勢(shì)，那二元對(duì)立的思維方式必然會(huì)存在。但是，如果面向文化發(fā)展的方向，這樣的對(duì)立思維就是必然應(yīng)該被破除。二元對(duì)立思維，強(qiáng)調(diào)的是二者的對(duì)立性、強(qiáng)勢(shì)對(duì)弱勢(shì)的壓制，既不導(dǎo)向共生，亦不導(dǎo)向創(chuàng)造，呈現(xiàn)出來的，只有制約與規(guī)定。“西方由于‘二元對(duì)立文化的延續(xù)，容易在‘壓迫的意義上理解這種規(guī)定和制約，當(dāng)然也就容易在‘對(duì)抗的意義上對(duì)待這種規(guī)定和制約。處在這一階段，任何人只有兩種選擇：一是順從這種制約和規(guī)定，一是反抗這種制約”1。反抗制約有兩種形式可供選擇，一種是將二者的關(guān)系倒過個(gè)，弱者變強(qiáng)，而之前的強(qiáng)者成了弱者；另一種是破除制約和規(guī)定的內(nèi)在機(jī)制，將二者的關(guān)系重新建構(gòu)，著重其平衡的對(duì)等關(guān)系，即將“二元對(duì)立”的思維重新調(diào)整為“二元對(duì)等”思維。就“夷學(xué)”而言，如果其建立的最終目標(biāo)是將“夷”地文化與中華主流文化的相互關(guān)系整個(gè)倒轉(zhuǎn)過來，讓此前的“夷”地文化/ 中華主流文化的“中心/邊緣”關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樾滦偷摹斑吘?中心”的關(guān)系，這不僅是對(duì)中華文化發(fā)展源流與格局的不尊重，也不符合文化存在事實(shí)。更為重要的是，“夷學(xué)”最原初的文化關(guān)系研究目標(biāo)——打破固有的枉顧事實(shí)的文化格局的思維方式?jīng)]有得到最終的轉(zhuǎn)變，即帶有西方形而上學(xué)色彩的思維方式依然沒有得到根本的扭轉(zhuǎn)。這才是最深刻的頑疾。所以，我們可以肯定地說，想要構(gòu)建起邊緣—中心之間的新型文化關(guān)系，就必須破除“二元對(duì)立”的形而上學(xué)思維，讓“邊緣”文化和“中心”文化之間建立起互相尊重、互相對(duì)話的和諧關(guān)系，從而為“邊緣”文化與“中心”文化的交流、對(duì)話、融合、發(fā)展構(gòu)建起必要的橋梁。

從這個(gè)意上講，在“夷學(xué)”的視野之中，既不存在“中心文化”，亦不存在 “邊緣文化”，“中心”與“邊緣”已從原來的固有格局中被打破：因地緣或者其他的原因所造成的地位高下問題不復(fù)存在。所形成的新格局，是二者的異質(zhì)性平等，即二者的關(guān)系不再是對(duì)抗性的，而是平等性的。二者既尊重對(duì)方的文化特色，亦尊重對(duì)方的差異；既尊重對(duì)方的形成土壤，又尊重對(duì)方的價(jià)值取向。以此為前提，那文化的對(duì)抗也就轉(zhuǎn)化成了文化的尊重、文化的融合與創(chuàng)新。

我們必須承認(rèn)的是，在中國(guó)文化史上的任何時(shí)期，少數(shù)民族文化從來都是中華文化不可或缺的重要組成部分，而且少數(shù)民族文化與中原夏文化的交融幾乎都在發(fā)生。比如，漢初少數(shù)民族樂舞《于闐樂》《棹歌》《箜篌引》等相繼進(jìn)入漢朝的宮廷之中后，迅速形成了新的音樂形式；而宋代文學(xué)的最高成就——詞，其產(chǎn)生也是受到“燕樂”的影響，而“燕樂”的直接來源之一就是邊地的或者域外的少數(shù)民族音樂。我們?cè)賮砜匆粋€(gè)例子：中華文化之中，儒家文化一直以來都占有絕對(duì)的主流地位，王陽明的“心學(xué)”在儒家文化中是高聳的山峰。但王陽明真正將“心學(xué)”系統(tǒng)化或者說王陽明真正創(chuàng)造性地建立起他的“心學(xué)”思想，卻是在貴州這一少數(shù)民族地區(qū)的文化氛圍之中，并且是受到貴州少數(shù)民族文化的影響才有質(zhì)的突破的。2前面說到的詞，是中華文化的偉大創(chuàng)造，亦是中華文學(xué)對(duì)世界文學(xué)的重大貢獻(xiàn)，它的產(chǎn)生其重要的文化元素來源于邊地或者域外的少數(shù)民族文化；而“心學(xué)”這一影響了世界的思想，亦是在王陽明接受了少數(shù)民族地區(qū)“夷”文化的影響之后發(fā)生的，這不能說是偶然。上述事實(shí)都強(qiáng)有力地證明了一個(gè)道理：“二元對(duì)立”思維必須轉(zhuǎn)向“二元對(duì)等”思維，且“二元對(duì)等”思維審視下的文化才會(huì)對(duì)文化的創(chuàng)新產(chǎn)生催生作用。

眾所周知，文化必須依據(jù)一定的社會(huì)基礎(chǔ)及文化材料才能產(chǎn)生、發(fā)展。這就決定了文化的發(fā)展有其強(qiáng)大的依賴性，往往會(huì)塑造出依附性的思維方式，即對(duì)一種強(qiáng)勢(shì)的文化作依附性的研究和弘揚(yáng)，而忽視其時(shí)代適應(yīng)性。在這種思維的影響之下，我們最容易形成的就是移植西方社會(huì)文化的理論來對(duì)中國(guó)當(dāng)下的文化進(jìn)行研究、闡釋，或者返回中國(guó)傳統(tǒng)文化而不顧當(dāng)下的文化現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，當(dāng)我們以“二元對(duì)等”思維來審視兩種或多種不同的文化時(shí)，它們已經(jīng)成了我們思維取舍的原材料，成了文化創(chuàng)新所必須的文化基礎(chǔ)，從而，它們?cè)谘芯空叩乃季S之中是同等的，而不會(huì)存在強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)、邊緣與中心的區(qū)別。在這個(gè)意義上，研究者——以創(chuàng)新為目標(biāo)的研究者必須給予其以同等的尊重，而不是依附于任何一種既成的文化系統(tǒng)來審視它。也就是說，對(duì)于文化的發(fā)展而言，只有導(dǎo)向創(chuàng)造的思維才能為其注入新鮮的活力，從而創(chuàng)生出能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展和時(shí)代潮流的文化新型態(tài)。而導(dǎo)向創(chuàng)造性的思維，都會(huì)有一個(gè)共同的特征，即對(duì)形成新型文化的各種文化的同等尊重。

“夷學(xué)”破除了帶有西方形而上學(xué)色彩的文化思維貫性，將“二元對(duì)立”思維轉(zhuǎn)導(dǎo)向“二元對(duì)等”思維，為文化的研究帶來了新的內(nèi)涵。在“夷學(xué)”的理論之中，它首先是拒擾性的、批判性的，但又不僅限于此；當(dāng)它破除了研究對(duì)象的固化思維之后，則又導(dǎo)向文化的尊重與創(chuàng)造。它主要進(jìn)行的是思想批判，并且其所進(jìn)行的思想批判并不是毫無意義，毫無針對(duì)性的。正如徐賁所說，“思想批判不是思想游戲，思想批判不是抽象的，它最終落實(shí)到改變處于具體社會(huì)中的人的生存環(huán)境這個(gè)問題上來?！?改變，即破除現(xiàn)狀的迷霧，進(jìn)入本該擁有生存環(huán)境之中。但是，“夷學(xué)”思想批判的最終目標(biāo)則是走向當(dāng)下中華文化的創(chuàng)造。

夷學(xué)的建立，除了對(duì)我們所面臨的權(quán)力運(yùn)作過程要有很深的了解和對(duì)自己運(yùn)用的思想資源進(jìn)行反思之外，對(duì)其本身的復(fù)雜性還需要有充分的思想準(zhǔn)備和預(yù)見。預(yù)見不是預(yù)設(shè)，預(yù)設(shè)是抱著一種思想去找能夠證明已經(jīng)存在結(jié)論的材料，而預(yù)見則是對(duì)夷學(xué)所研究的材料、區(qū)域和范圍有所把握后而持有的導(dǎo)向性原則。這種原則決定了夷學(xué)建立之后的研究的深度，以及“夷地”未來文化與全國(guó)文化關(guān)系的新范型。這種范型必然是建立在理解和溝通的基礎(chǔ)之上的，也是在承認(rèn)文化多元并存的基礎(chǔ)之上的。夷學(xué)對(duì)“夷”文化所承受的權(quán)力語話的拒抗與批判、反思與消解、融合與創(chuàng)造，并不是想要反客為主，打倒主子自己做主人——如果是這樣的話，形而上學(xué)的二元論依然存在；而是想爭(zhēng)得自己的話語權(quán)，在中華文化的大花園中開出一片屬于自己的芬芳。幸運(yùn)的是，現(xiàn)在“夷”文化界已經(jīng)開始了文化自覺，積極地發(fā)掘自己的民族文化，通過媒體向外界宣傳，讓他們認(rèn)識(shí)、接納夷地，最終創(chuàng)生多元的當(dāng)代文化。

文化有其多樣性、多元共生性，任何一個(gè)族群都有其特定的文化。有人說，越是民族的就越是世界的——這個(gè)觀點(diǎn)爭(zhēng)議比較大，但關(guān)鍵還在于這種文化是不是具有其真正價(jià)值，因?yàn)檫@是判斷一種文化有無價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)。因而，在本文的最后，筆者想強(qiáng)調(diào)的是，夷學(xué)不能因?yàn)槠渚芸剐?、批判性、?chuàng)造性和試圖建立“夷”文化與全國(guó)文化關(guān)系的新范型而滑入文化相對(duì)主義的深淵。

On the Construction of “Yi Studies” from the perspective of the Orientalism

Long jian ren

Abstract：One of the important purposes of cultural studies is to discuss into the possibility mechanism in cultural creation. Not only does the theory of Orientalism proposed by Edward said plays an essential role in reflection on the relationship between the eastern and western cultures，but also it can give us enlightenment on the analysis and reflection of the relations between the culture in the central China and that of in peripheral areas. Due to the discrepancy of cultural background，facing the reality of Chinese culture，the theory of Orientalism advocates to establish new cultural relationship creatively instead of confining itself in its own limitations. his paper devotes all itself to proving the necessity of establishment of Yi Studies and elaborating the essence and thinking model in Yi Studies and cultural creation.

Key words：Yi Studies，cultural relationship，the dual equality，creation

1 需要特別說明的是，“夷學(xué)”中的“夷”在本文中經(jīng)過改造與重新界定，已經(jīng)祛除了其褊狹的歧視性內(nèi)涵。

2 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第3頁(yè)。

3 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第3頁(yè)。

4 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第3～4頁(yè)。

5 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第4頁(yè)。

6 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第6頁(yè)。

7 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第4頁(yè)。

1 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第4頁(yè)。

2 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第19頁(yè)。

3 薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第4頁(yè)。

4 轉(zhuǎn)引自劉北成編著：《福柯思想肖像》，北京師范大學(xué)出版社，1995年，第220頁(yè)。

5 趙一凡《西方文論講稿——從盧卡契到薩義德》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第688頁(yè)。

6 福柯《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第29頁(yè)。

1 李贄《李贄文集》第二卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第7頁(yè)。

2 司馬遷《史記·西南夷列傳》。

1 該貼子有幾個(gè)不同的版本，其中之一是這樣的：“甲：你是貴州的嗎？乙：YES！甲：哇！好遠(yuǎn)啊！乙：貴州解放沒有？乙：還沒呢，我們上課的時(shí)候都帶著槍。甲：你原來會(huì)說漢語！乙：恩，來的時(shí)候在火車上剛學(xué)的。甲：你們住窯洞嗎？乙：不，我們住沙漠。甲：貴州是不是在重慶？乙：恩，貴州是重慶的省會(huì)。甲：你的很多小辮子呢？乙：為了上大學(xué)只好剪掉了！甲：你們還吃生肉嗎？乙：我們老大發(fā)明了鉆木取火，我們吃燒烤?！痹撡N出現(xiàn)以后，迅速被人轉(zhuǎn)載。

2 轉(zhuǎn)引自陶東風(fēng)：《反思社會(huì)學(xué)視野中的文藝學(xué)知識(shí)建構(gòu)》《文學(xué)評(píng)論》，2007（5）。

1 吳炫《本體性否定——穿越中西方否定理論的嘗試》浙江工商大學(xué)出版社，2008年，第78頁(yè)。

2 參見馬駿騏等著：《貴州文化六百年》貴州人民出版社，2014年。