曹義孫 胡宗亮

內容提要：“哲人的高貴謊言”出自柏拉圖的《國家篇》（又譯《理想國》），認為哲人作為統(tǒng)治者時需要以“高貴的謊言”維持城邦的穩(wěn)定。施特勞斯基于柏拉圖的言說，“重新發(fā)現”了作為古典政治哲學的教誨與言說的“顯白與隱微結合”的方法，這種方法要求受教誨者或讀者通過“字里行間”的閱讀來探求哲人的“微言大義”。施特勞斯的主張雖然得到部分學者的認同，但是“哲人的謊言”這一論題實際上是存在較大爭議的。概言之，有基于語言哲學上的“說謊者悖論”所提出的邏輯上的指控，以及基于實踐哲學上的對于“哲人說謊”的理由的拷問。本文認為，若不能化解“說謊者悖論”的邏輯困境，那么哲人就會陷入“不明智”的踐言沖突；若不對“哲人說謊”這一行為進行實踐理由上的證立，那么哲人就是“虛偽”的。本文的任務就在于削弱“說謊者悖論”對“哲人謊言”的影響，同時對于“哲人說謊”這一實踐的理由進行找尋和證立。

“說謊”是我們日常生活中常見的現象，有些謊言是對我們有冒犯的，因此“惡意謊言”遭到我們的抵制，有些謊言則因是“善意的謊言”而被我們諒解和接納。然而，作為“真理”的代言人的哲人如果“謊話連篇”就很難被我們接受，但是在古典政治哲學看來，“哲人謊言”不僅是慣例，也是哲人品性的應有體現，這種謊言被標示為“高貴謊言”。由于社會的變化，現代社會對于“高貴謊言”的質疑和對“知性真誠”的提倡使得我們有必要對“哲人謊言”進行理由的證立，既要在邏輯上化解“說謊者悖論”對哲人“智性”的質疑，也要在“法”這一相對穩(wěn)定的基礎上為哲人的謊言尋找現實的理由。

一、哲人的“高貴謊言”與“隱微教誨”：“謊言”的結構

（一）“高貴謊言”及其現代性質疑

“高貴的謊言”是古典政治哲學之中的關鍵概念，它可以被概括為：

“在‘美好城邦’，公民被灌輸這樣的信息：他們都由同樣的養(yǎng)育者（即祖國的土地）生養(yǎng)，土中的金屬組成了他們的身體（有的人主要材料是金，而其他人則是銀或者銅），不同的材料決定了他們發(fā)揮能力的領域和他們應該扮演的角色。柏拉圖堅信，人們對于某種神話的普遍接受可以創(chuàng)造一種凝聚力，這種凝聚力遠強于理性所能產生的群體聯系?！雹賉美]理查德·克勞特：《不經考察的生活不值得過：柏拉圖導讀》，王曉娥、謝昉譯，中信出版集團2015年版，第131頁。

但是這一“高貴的謊言”在“現代自由民主觀念”面前受到質疑，在這個業(yè)已為啟蒙所“祛魅”的現代，人們對于“真理可知”“生而平等”“大眾教育”等立場的信念，以及法律和道德等規(guī)范為這些信念之正當性擔保，要求其在法律的許可范圍內了解真相并且相信有獲取真理的能力，進而在價值多元的社會中，基于“平等”的概念質疑“哲人謊言”是否為“高貴”。對于“高貴”的理解，一是謊言服務的目的的高貴，二是說謊者本身的高貴。第一點即由于“謊言服從共同善這一目標”而“高貴”，將會引發(fā)諸如下列的各種問題，如“存在共同善嗎？”“共同善是我們社會的目標嗎？”以及更為具體的“坦率直言難道就不能實現共同善嗎？”而就后一點來說，“謊言因哲人言說而高貴”則更不能說服大眾，反而是一旦認為僅僅哲人的謊言是高貴的，那么大眾在一些情況下的謊言被法律禁止，遭遇道德上的指控。這是否違反了直覺上的人人平等和真理可知的要求呢？這些疑問綜合在一起，柏拉圖的“哲人王”也就遭到了質疑，即“說謊”的統(tǒng)治者是否有統(tǒng)治的資格？如果說唯有這個統(tǒng)治者的“謊言”才是“高貴”的，那么他是不是一個虛偽的僭主？

（二）對“高貴謊言”的古典政治哲學闡釋：隱微主義及其結構

這些問題在古典政治哲學看來并不成為問題，列奧·施特勞斯（Leo Strauss）順延古典政治哲學的進路認為，哲人有必要在公共言論和著作中對“真理”適當地掩蓋，無論哲人是否是統(tǒng)治者，以“隱微寫作”或“隱微教誨”向特定的人群揭蔽真理，而向其他人掩蓋真理都是在歷史上常見的操作。“謊言”的結構在于一方面在“顯白教誨”上進行“說謊”，另一方面在“隱微教誨”上進行“真理的揭示”。例如施特勞斯在其政治哲學研究中，就不僅僅將“隱微寫作”作為研究的成果，同時也將這一成果運用到闡釋古典哲人的“微言大義”的工作中。譬如施特勞斯在對馬基雅維里（Machiavelli）《李維羅馬史》的研究中基于對《李維羅馬史》第三篇的部分章節(jié)（第19~23章）的考據，發(fā)現其中隱含的“塔西坨序列”，指出馬基雅維里的“真意”沒有“向某個權威低頭稱臣”，反而是借由“塔西佗”這一公共權威來“隱晦”地表達自己對于“可憎的僭主暴君”的態(tài)度（甚至馬基雅維利對塔西佗論點進行了臆造）；②參見[美]列奧·施特勞斯：《關于馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社2016年版，第241頁。再如在對邁蒙尼德（Maimonide）《邏輯技藝論》以及《迷途指津》的謀篇的分析中，圍繞邁蒙尼德哲學核心的變化，施特勞斯提醒讀者要注意數字“7”在邁蒙尼德本人思想中的“隱晦”的重要性。③施特勞斯認為數字“7”的重要性一方面體現在前注的“七類學問”的劃分之中，更體現在《邏輯技藝論》的謀篇之中。參見[美]列奧·施特勞斯：《邁蒙尼德論政治科學》，王承教譯，張纓校，收錄于氏著《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社2019年版，第157頁。最后，對于類似細節(jié)的討論還體現在施特勞斯對于阿爾·法拉比（Fārābī）、斯賓諾莎（Spinoza）的相關解讀中。④[美]列奧·施特勞斯：《法拉比如何解讀柏拉圖的〈法義〉》，程志敏譯，張纓校，收錄于氏著《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社2019年版，第121-143頁；以及氏著：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，華夏出版社2013年版。總之，施特勞斯對于“顯白／隱微寫作”的發(fā)現影響了古典政治哲學的研究進路，這一“發(fā)現”佐證了“哲人說謊”是一種傳統(tǒng)的寫作技藝，謊言是給公眾“看”的，而謊言背后的真意則是需要公眾中能夠與哲人有相同追求的人去進行挖掘的。

而哲人之所以采取“俗白”和“隱微”結合的書寫方式，并不是哲人希望獲取統(tǒng)治權的“愚民”把戲，也不是哲人故弄玄虛的“自我標榜”，反而這種書寫方式與哲人的“尊重意見的生活方式”有直接關系。順延施特勞斯的思路，梅爾澤給出了“隱微寫作”的四種形式，一是“懼怕迫害”的“自衛(wèi)性隱微主義”，二是由于“真理具有危險性”的“保護性隱微主義”，三是為了教育優(yōu)秀學徒的“教學性隱微主義”，最后則是“為了世界的理性化”而解構傳統(tǒng)的“政治性隱微主義”。⑤參見[美]亞瑟·梅爾澤：《字里行間的哲學：被遺忘的寫作史》，趙柯譯，華東師范大學出版社2018年版。梅爾澤給出的四種“隱微寫作”的形式正是柏拉圖對于“政治哲人”的四種身份的對應：首先，如果機緣巧合，哲人成為“哲人王”，即使他希望“理性化”來臨，但是在施政方略上仍必須采取“高貴的謊言”在尊重意見的情況下漸進地實現這一過程，這對應著梅爾澤給出的“政治性的隱微主義”。其次，即使哲人不是統(tǒng)治者，而僅僅是立法者，那么哲人由于“維護”社會穩(wěn)定的需要就不能將一切真理予以揭示，因為哲人深知城邦的目的在于“和諧”，這就產生了梅爾澤的“保護性隱微主義”。再次，如果哲人更享受高貴的“哲學沉思的生活”而不愿統(tǒng)治，但又因為對于“良好靈魂”的教育興趣而不得不走入城邦的時候，⑥[美]列奧·施特勞斯：《重述色諾芬的〈希耶羅〉》，李世祥譯，彭磊校，收錄于氏著《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社2019年版，第109頁?！罢苋苏胬怼焙汀肮惨庖姟眲荼匕l(fā)生沖突，因此就會出現懼怕政治迫害的“自衛(wèi)性隱微主義”。最后，作為對“良好靈魂”的教師，為了考驗潛在的學徒是否真正具有良好靈魂的潛質，哲人必須將一些重要之事在文字中模糊化，進而觀察潛在的學徒是否能夠領悟到其中的“微言大義”，這就是“教學性隱微主義”。⑦古典政治哲人的最佳身份是“王者”，其次為“立法者”，再次為 “教師”，最次為 “作者”。參見[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集（增訂版）·第六卷：國家篇》，王曉朝譯，人民出版社2017年版；以及氏著：《柏拉圖全集（增訂版）·第九卷：法律篇》，王曉朝譯，人民出版社2017年版。因此，哲人“高貴的謊言”和“隱微主義”的生活與言說方式乃是對“社會意見”的尊重體現。

然而，對于“隱微寫作”的爭議也是存在的。我們可以總結以下三個主要的批判立場：

批判1：施特勞斯對“隱微術”究竟是“發(fā)現”還是“濫用”？施特勞斯到底是“按照古人的方式去理解古人”，還是以這種“發(fā)現”去實現“六經注我”的目的呢？

批判2：即使施特勞斯承認，他對于文本的解讀是遵循古典哲人“高貴謊言”和“隱微教誨”的傳統(tǒng)，是“重返古代”的必經之路，那么力主古典政治哲學復興施的特勞斯的“隱微”和“謊言”就必然同樣適用于施特勞斯本人的著作，因此我們難以確定他的寫作到底是對于“流行意見的附和”還是他的“隱微教誨”。⑧參見[美]查爾斯·拉莫爾：《現代性的教訓》，劉擎、應奇譯，東方出版社2010年版，第75頁。

批判3：如果我們單純承認施特勞斯是“隱微術”的發(fā)現者，那么等于承認了古代哲人都是“隱微術”和“高貴謊言”的踐行者，那么，“這種完全忽略當下現實語境，與現代公共理性相悖的‘哲人宣言’是經不起反駁的......難道‘哲人必須說謊’這一句不會陷入‘說謊者悖論’么”？⑨參見孫周興：《未來形而上學序曲——尼采與后形而上學》，上海人民出版社2016年版，第153頁。

在以上列舉的對于“高貴謊言”或“隱微術”的反對中，我們需要判定的是，究竟哪些意見對于“隱微謊言”構成了真正的挑戰(zhàn)。首先是將施特勞斯式的“字里行間閱讀”指控為“濫用”的那種批判，即批判1是不成立的，理由在于施特勞斯采取的“字里行間閱讀”在根本上是一種解釋學方法，而對于施特勞斯解釋學方法予以批判的作者在閱讀施特勞斯的過程中也必然進行了某種解釋工作，作者必須證立其自身的解釋方式優(yōu)于施特勞斯，否則指控施特勞斯的解釋乃是“荒謬”，只能作為一種可以容忍的嘲諷。然而，我們無論是承認還是否認，施特勞斯的“隱微術”體現于施特勞斯本人的著作中，或者承認或否認柏拉圖等哲學家在言說“高貴的謊言”，都構成了邏輯上的“說謊者悖論”。批判2、3共同構成了對于“高貴謊言”或“隱微術”的“哲人宣言”的邏輯指控，簡言之，一旦將“高貴謊言—隱微術”理解為“哲人的自我宣言”，就陷入了“說謊者悖論”。

二、對“高貴謊言—隱微術”的智性詰難：“說謊者悖論”

雖然本文意圖在實踐層面討論“哲人說謊”的法理上的理由，但是“說謊者悖論”是無法回避的，即使這是一種“語義學悖論”。其理由在于，如果“哲人說謊”構成了無法化解的語義學悖論，“哲人說謊”將構成一種“矛盾等價式”，一旦這樣的悖論成立，那么代表著“智性”的哲人就會由于在邏輯上犯下了“謬誤”而被視為“不智”，這樣哲人的教誨也就很難被承認與接受。對于“說謊者悖論”的化解一直是邏輯哲學之中的難題，其中羅素和塔斯基的化解方案可以被視為對這一“智性詰難”的解釋與解決的嘗試。

（一）羅素對“說謊者悖論”的初步解釋

羅素（Russell）對于“說謊者悖論”進行了較早的思考。在《我的哲學發(fā)展》一書中，他首先認為，所謂的悖論存在于所有哲學家的言說之中：“自亞里士多德以來，無論哪一學派的邏輯學家，從他們所公認的前提似乎可以推出一些矛盾來。這表明有些東西是有毛病，但是指不出糾正的方法是什么?！雹鈁英]伯特蘭·羅素：《我的哲學發(fā)展》，溫錫增譯，商務印書館1982年版，第72頁。并且在接下來談論了“說謊者悖論”，認為其最基本的形式就是“一個人說‘我是說謊呢’?！?原文為：“那個關于克利特人艾皮米尼地斯的悖論。他說所有的克利特人都是說謊的人。這就使人問，他說這話，他是不是不說謊。如果一個人說‘我是說謊呢’，這就是這個悖論所表現的最簡單的形式。如果他是說謊，那么‘他是說謊’就是一個謊，因此他就是說實話；但是如果他是說實話，他就是說謊，因為那是他說他正在做的事情?！眳⒁娗耙?，伯特蘭·羅素書，第74頁。羅素對“說謊者悖論”的化解貢獻除了較早地把“說謊者悖論”以邏輯方法進行思考之外，還在于羅素明確了“說謊者悖論”的基本結構即：“一個斷言本來應該指涉下一級的類型，實際上卻把本身這一類型混同于它所指涉的類型，于是產生了惡性循環(huán)……某些事物的集合不是事物的成員，且一旦集合之范圍確定則不能更改?！?陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社2003年版，第107頁。同時，雖然羅素并不認為他解決了這一困擾“所有哲學家言說”的悖論指控，已經表示了對于以“類型論函項分層”解決“說謊者悖論”的困難，?參見前引⑩，伯特蘭·羅素書，第76頁。但是他指出了對待“說謊者悖論”的兩種態(tài)度，一種態(tài)度是使徒索羅（Saul of Tarsus）的神學態(tài)度，即“有克里特人中的一個本地先知說：‘克里特人常說謊話’，乃是惡獸，又懶又饞。這個見證是真的，所以你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵。”?《圣經（新編）·新約·提多書》，中國基督教三自愛國運動委員、中國基督教協會2006年9月印刷。——羅素認為索羅式的態(tài)度忽視了悖論的邏輯，而僅僅是對“說謊”的行為的不加區(qū)分的譴責，這對于解決“智性難題”并無意義。?參見前引⑩，伯特蘭·羅素書，第74-75頁。另一種則是羅素提倡的“數理邏輯”態(tài)度，羅素寄希望于那些既懂得邏輯又知道邏輯的必要性的人來化解千百年來困擾哲人的這一“智性指控”。

（二）塔斯基的“真理語義論”：說謊者悖論的分層與“踐言沖突”

前文羅素和拉姆塞對于“說謊者悖論”的化解途徑指出了兩條線索，一是必須進行語句分層，二是必須考慮日常語言的混亂模糊。塔斯基（Alfred Tarski）通過在形式化語言中區(qū)分“元語言”和“對象語言”解答了“說謊者悖論”的成因。“對象語言”是被談論的語言，“元語言”是談論“對象語言”的語言。根據這種區(qū)分，塔斯基給出了“T約定（Convention T）”進行真之定義的方案。

從邏輯的角度看，“T約定”可以被表述為“S在L中為真當且僅當P”。“S”指的是“對象語句”，“L”指的是“對象語言”，“P”指的是以元語言“M”對“S”結構的轉譯。首先，塔斯基同樣指出，“說謊者悖論”的成因在于“自我指涉”，這種自我指涉來自“自然語言無所不包的性質”，這使得自然語言“具備了翻譯其他語言的能力”。同時，自然語言的“無所不包性使得某些處于這種語言中的表達式包含了‘真’和‘假’這樣的語義謂詞，以及用來指稱這個句子的明確的名字?！?梅祥：《塔爾斯基真之語義理論研究》，知識產權出版社2017年版，第23頁。用“T約定”來解釋，就是“一個語句S只有在一種特定的語言L里才是真的或者假的。然而，若把‘S在L里為真’這個語句視做L里的一個語句，就會出現悖論”。?參見前引?，陳嘉映書，第60頁。因此，化解悖論的方式就在于不把語句S視為L中的語句，而將S視為言說“L語言”的元語言“M”中的一個語句，也即：

T約定公式：S在L里為真當且僅當P；

S：語句；

L：對象語言；

P：元語言M對語句S的結構描述。

如果上述表達式中“L=M”，按照塔斯基的理論，就出現了一個語義封閉的語言從而造成悖論。通俗地說，在被指控的“哲人宣言”中，作為哲人的柏拉圖或者施特勞斯所使用的語言是“哲人語言”，而語句“所有的哲人都說謊”或“哲人必須說謊”構成了在哲人語言內部對“哲人語言”本身的全稱否定，這是自然語言不可避免的“封閉性困境”。塔斯基希望以形式語言的開放性來化解自然語言的封閉性，也即由對象語言L斷定語句S的意義問題，而由元語言M斷定語句S的真值問題。“哲人語言”只能斷定“所有哲人都說謊”是否有所指稱，進而成為“有意義”或“無意義”的語句，而不能斷定作為指稱“哲人語言”本身的語句“所有哲人都說謊”的真假。

塔斯基對自然語言的分析具有實踐上的功效。他迫使我們在悖論的智性指控面前進行這樣的選擇，一是完全地采用人工的“形式語言”來言說“哲學”，這是一種“不甚美好的理想”：一方面，之所以“不美好”，是因為我們很難想象當尼采的查拉圖斯特拉走出棲居之所，對眾人言說不是“上帝死了”而是“存在一個上帝，這個上帝具有有死性且已經進入死亡的狀態(tài)”，承受哲學的真正教誨就必須面對哲學的自然語言載體的模糊性和含混性，而不能意圖以哲學洞見的高深為代價實現語言的精確——并不是所有哲學都是“語言批判”；?奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1962年版，第38頁。另一方面，之所以是“理想”，是因為將一切哲學視為語言批判也意味著實踐上的不可能，哲學言說的正是“無意義”和“不可說”，哲學家正是對于“不可說”的事物“并不沉默”者?[參見前引?，維特根斯坦書，第97頁?！Z言的準確性作為“科學化”的要求，并不必然適用于哲學。

因此，我們只得注意塔斯基給出的第二種選擇，即采用自然語言，并且直面其困境，這就意味著一切哲學言說必然走向“踐言沖突”，然而如果承認了“踐言沖突”的存在，那么來自悖論的“智性指控”也就變成了一個實踐問題。所謂“踐言沖突”，就是“不成功的言說與顯示（say and show）的劃分、命題與非命題的區(qū)分、斷言與踐言的沖突”。?韓東暉：《踐言沖突方法與哲學范式的重新奠基》，載《中國社會科學》2007年第3期。根據“踐言沖突”的理論，“哲人宣言”被理解為哲人自身的踐言行為（言說“所有哲人都說謊”）和斷言語句（“所有哲人都說謊”）的自我矛盾，而根據塔斯基給出的思路，我們可以讓言說“所有哲人都說謊”的不是“哲人”，要求哲人在言說“所有哲人都說謊”時不堅持其哲人的身份，而以其他身份來斷言“所有的哲人都說謊”。這就引申出兩個問題：一是當哲人不以哲人身份言說“所有哲人都說謊”的時候，他／她是誰？另外，當他／她不再是哲人的時候，在言說“所有哲人都說謊”，并且暗示這種“謊言”是“高貴的”，至少是“正當的”時候，他／她的理由是什么？即是否存在一些理由既能夠為“哲人謊言”提供辯護，又能夠使得作為哲人的“那個人”本身的“另一個身份”也能夠行高貴之事。

三、“哲人宣言”的實踐理由：“高貴謊言”的“法理”證立

根據塔斯基對“說謊者悖論”的化解方式，哲人在“說謊”的情況下勢必要以其他的身份來進行言說，這恰好與梅爾澤對“隱微主義”的劃分有對應關系，“自衛(wèi)性隱微主義”的基本目的在于言說者的自我保全，在意圖上相對于其他的“隱微主義”更為消極，哲人在此僅僅是“被迫害者”。而其他的“隱微主義”要么是意欲保證社會穩(wěn)定，要么是塑造有潛力的個人，要么是讓社會得到理性化改造。出于這種考慮，我們認為哲人的“隱微主義”具有以下的目的：

A.自我保護目的：自衛(wèi)性隱微主義；

B.公共保護目的：保護性隱微主義；

C.改造部分公眾的目的：教學性隱微主義；

D.社會改造目的：政治性隱微主義。

從A~D的序列，哲人的“自保”意圖在不斷降低，而哲人的身份可以進行如下的變化：

A.作為“被迫害者”的哲人——自衛(wèi)性隱微主義；

B.作為“使徒—先知”的哲人——保護性隱微主義；

C.作為“教師”的哲人——教學性隱微主義；

D.作為“政客”的哲人——政治性隱微主義。

這四種身份的“命名”雖然是比喻性質的，但是足以支持我們下文對于“不作為哲人的哲人”之“謊言”的理由證立?！氨黄群φ摺薄笆雇健戎薄敖處煛币约啊罢汀倍疾皇恰罢苋恕?，這就首先避免了“說謊者悖論”的指控。其次，這幾種身份將哲人的“說謊理由”引向了“哲人身份”之外，也即以一個外在于“哲人身份”的“事實”來說明哲人的“說謊理由”，而為了讓這些理由足夠“強”，我們需要把這些理由變成規(guī)范性的“法理理由”，這要求這些理由應保證借由上述身份的哲人之“顯白教誨”得以表達，即可以在“顯白”之中“說謊”；還要確?！半[微教誨”即“真理的揭示”方面的真理成分。這些“法理理由”作為支持“顯白教誨”必要的手段，得以保證哲人在根本意圖上進行“真理的揭示”。

（一）“存在迫害”與“自我保存的權利”：作為“被迫害者”的哲人的行動理由

1.“存在迫害”與“依法執(zhí)法”——難以區(qū)辨的理由

假定哲人作為“被迫害者”言說謊言，那么“存在迫害”這個事實就是哲人說謊的理由?！捌群Α痹谖覀兊恼Z境中往往有“無妄之災”的含義。在我們言說“迫害”二字的時候，實際上已經預設了被迫害者的冤屈乃至正義，以及預設了迫害者的故意加害以及不義，這種日常語言的模糊性引導我們將“制裁”和一個“不義的執(zhí)法者”聯系在一起，甚至施特勞斯對于“迫害（persecution）”的定義也具有一定的誤導性，他認為：

“在過去，獨立思想遭到壓制的情況屢見不鮮。有理由假定，在以往的各個時期，能夠獨立思考的人從比例上說與今日一樣多，其中至少有一些人既有領悟力，又十分謹慎。于是，我們就會問，昔日某些最偉大的作家是否通過字里行間來表達他們對當時最重要的問題的看法，從而利用文學技巧使自己免遭迫害？”21[美]列奧·施特勞斯：《迫害與寫作藝術》，劉峰譯，華夏出版社2012年版，第20頁。

施特勞斯很顯然把“言論自由”置換成了一種非實證法意義上的權利，同時把政府對言論的管控措施的“合法律性”與“合法性（legitimation，正當性）”分離。這種分離忽視大眾（區(qū)別于“迫害者”和“被迫害者”的第三方）眼中的“不法—懲罰”的觀察視角：在大眾看來，“不法”的言行獲得“懲罰”是具有依照實在法的、在規(guī)范上的必然性的。而無論大眾還是“迫害者”，依照實在的規(guī)范，對于“迫害行為”都會給出“合法”的評價。然而在施特勞斯的置換后，“依法”的制裁或強制隱隱有“不正當”的意味，或者按照施特勞斯的原始預設，依托于“意見”的公眾以及作為公眾的管理者的政府，是有別于代表“真理”的哲人的，前者僅僅關心“合法律性”，而后者關心的更多。因此，一旦我們將“法律”這一因素引入后，“被迫害者”如果仍然僅僅以“存在迫害”這一信念為自己的“隱微教誨”辯護，那么“迫害者”的理由顯然更具強度——迫害者的行為乃是基于“法律規(guī)范”進行的“執(zhí)法”行為。任何一個依法被處以制裁的人都有可能聲稱“被迫害”，同樣的，任何一個執(zhí)法者都有可能宣稱執(zhí)法行為的“合法律性”。然而，在“被迫害者”主張“被迫害”的時候，他／她需要親自舉證執(zhí)法行為的“非法律性”乃至“非正當性”。也就是說，即使像施特勞斯字里行間暗示的那樣，承認具有一個比實在法律更高的規(guī)范，也需要那些關注的比“合法律性”更多的人進行論證或者說明——否則，“哲人說謊”永遠不會是規(guī)范意義上的“哲人應當／必須說謊”。

2.“自我保存”和“主權國家”——政治體內哲人的合理行動模式

“存在迫害的事實”可能是對“執(zhí)法行為”的誤判，但是“存在對自我保存的危險”卻似乎可以成為 “哲人說謊”的理由：即 “說謊”是規(guī)避危險，實現 “自我保存”的手段。據霍布斯（Hobbes）說，“自我保存”的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，基本的道德事實不是一樁義務，而是一項權利；所有的義務都是從根本的和不可離棄的自我保全的權利中派生出來的。22[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第185頁。這一“欲求—權利”乃是根源于人“自然欲望公理”與“自然理性公理”的沖突與和解，根源于作為“首要的善”的“自我保存”對于“虛榮自負”的節(jié)制，根源于“免于暴死”的激情。23[美]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，譯林出版社2012年版，第18頁。“存在對自我保存的危險”意味著“存在暴死的危險”這一事實，后者在霍布斯看來是自然狀態(tài)中“最大的惡”，這樣哲人說謊的理由就是“趨利避害”的自我保存。

但是，“存在對自我保存的危險”作為“哲人說謊”的理由，只能作為支持哲人“顯白教誨”的理由，而無法作為其“隱微教誨”的理由。首先，按照霍布斯的理解，“自我保存”這一“自然權利”是原始的，而“自然法”“實在法”都是派生性的，這樣看來，“自然權利”自然處于最高的位置。同時，“自然權利”又被認為是出于“人的自然理性”的，因此是普遍的，那么“免于迫害”并且出于這一理由來“說謊”就不僅是哲人自身的獨特行動，而是全體大眾的策略性行為，后者是否具有傳播“真理”的目的，甚至究竟能否辨別什么是真理和意見都是存在疑問的。其次，再退一步，“存在對自我保存的危險”這一事實并不構成“說謊”的充分動機，如果“自我保全”就是“自然權利”的內容，那么它支持的更多的行動模式是“不說話”或者“不做事”，因為這兩種行為遠遠比“說謊”更利于“自我保存”。而依照霍布斯的兩條“自然公理”，唯一能夠驅使一個人類在“對自我保存的危險”面前仍然積極行動的，只能是“自然欲望公理”，也即“虛榮自負”——那么“說謊”這一行為，難道是“虛榮自負”這種哲人視之為低下的欲望的產物嗎？同時，如果超越“自然權利”的“自我保全”觀念，那么依照霍布斯的“國家”理論，在國家之中，根本不存在“對自我保存的危險”?；舨妓沟摹白匀粰嗬睂白匀粻顟B(tài)”之中人人自危的預設，“國家”則意味著脫離自然狀態(tài)、走入社會這一事實，意味著“安全”與“和平”。在霍布斯看來：即使人意識到有“自我保存”的自然權利，但是在沒有外在力量保護這一權利的時候仍然是危險的，而國家的產生就意味著所有人將其自然權利依照契約讓渡于主權者，使得所有人形成一個統(tǒng)一的人格體，并且以“主權”代表“自然權利”。24[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館2017年版，第128-132頁。譬如，在國家的主權下，“真理”之判斷者乃是“主權”而非“哲人”，霍布斯主張真理的內容應當由主權審查，并且主權者應當視“和平”重于“真理”，25參見前引?，霍布斯書，第137頁。因此哲人無法在國家之中以“存在對自我保存的危險”為理由“說謊”。

因此，以“自衛(wèi)的隱微主義”單純地作為“哲人說謊”的理由是不充分的，“存在迫害的事實”以及根據“自然權利”推論出的“存在對自我保存的危險”是不能作為“哲人說謊”的充足理由的。一方面，置于“主權國家”中，存在的只有正當的“執(zhí)法”，以及“實在的和平”，這意味著，“存在迫害的事實”無法被證明，同時也意味著因為“自我保存”的權利被主權吸納，主權所做的一切都是利于個人的自我保存的，因此在國家之中，作為“公民”的哲人沒有理由“說謊”——這就是謊言的“不可說”；另一方面，如果假設這一事實理由成立，那么哲人只有處于國家之外，承受較之于“自然狀態(tài)”下更大的危險，但是卻因其不是社會契約的簽訂者而不必為“政治體”負責——這就是謊言的“不必說”。當然，“自衛(wèi)性隱微主義”并不是完全無價值的，它至少指出了一個疑難，即為何在“不可說”和“不必說”的情況下，哲人卻“堅持說”？為何哲人明知其教誨的真理必須要以“謊言”來偽飾，卻不得不堅持“顯白教誨”和“隱微教誨”的結合？

（二）“富有使命”與“更高的權威命令”：作為“使徒—先知”的哲人的行動理由

因此需要追問，是否存在一個理由讓哲人堅持以“謊言”這樣的行動模式進行言說行為。施特勞斯認為：“哲人或科學家將區(qū)分作為真實教誨的隱微教誨與有益于社會的顯白教誨；顯白教誨意味著每個讀者均能輕松地理解，而隱微教誨只透露給那些小心謹慎而訓練有素的讀者——他們要經過長期且專注的學習之后才能領會。”26[美]列奧·施特勞斯：《注意一種被遺忘的寫作藝術》，林志猛譯，張纓校，收錄于氏著《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社2019年版，第213-214頁。施特勞斯的上述觀點指出了“哲學或科學”本身有將“意見”提升為“知識”的自然傾向，這些知識真理已經掌握在少數人（哲人／科學家）手中，并且只能掌握在少數人手中。相反，“社會—多數人”所依賴的是“意見”，如果任由“哲學或科學”傳播將摧毀“社會的意見基礎”，因此哲人或科學家必須區(qū)分對大眾的“高貴謊言”以及對少數人的“隱微教誨”。哲人或科學家這樣做的目的是通過“尊重意見”來維系社會的安定，而不是“接受意見”，他／她仍然篤信“真理”。實際上，施特勞斯已經預設一個更高的權威，這一權威既能夠吸納“哲人／意見社會”的區(qū)分，同樣也能夠賦予哲人以“阻擋真理的橫行”的義務。這樣，哲人不僅有義務去阻擋真理對意見的危害，更有義務去維系社會的穩(wěn)定，而且他／她仍然在“多數人”之外。那么，這個權威必須有一種能力，能夠禁止無論哲人“不說話”或是“說真話”的行為，通過直接或間接的手段，使得“哲人說謊”成為一項“義務”。因此如果哲人具有“使徒—先知”的身份，那么就意味著存在一個賦予哲人以義務的“法”，使得哲人“必須說謊”，同時這個“法”必須高于或者能夠包含“實在法”，能夠為“哲人走入城邦”給予正當性，并且將哲人的“謊言”賦予“拯救”的意味。

1.“神法”賦予哲人“神圣義務”？

最先進入考慮的就是基督教意義上的“神法”。根據中世紀教父哲學以及經院哲學的共識，“永恒法”具有至高無上的地位——“永恒法是我們必須一直遵守的至高理型”。27[意]阿奎那：《論法律》，楊天江譯，商務印書館2016年版，第40頁。注意，此處阿奎那（St.Thomas Aquinas）引用了奧古斯?。⊿t.Augustine）《論自由意志》中的文段。在這一框架下“自然法”和“神法”28此處的“神法”應當理解為“神圣律法”，也即《圣經》的規(guī)范性內容。成為“永恒法”的“分有”——前者“通過特定的普遍原則指引著人，不管是完善的人還是不完善的人”，后者“在特定的具體事物上指引著人，這對于完善的和不完善的人卻是不同的?！?9參見前引?，阿奎那書，第27頁?！白匀环ā薄叭朔ā焙汀吧穹ā狈謩e對應著人的“自然理性”“實踐理性”以及“神性程度”。在基督教“永恒法”的框架下，“哲人說謊”有可能在“自然法”和“神法”兩個角度獲得理由，并且以“自然法”和“神法”的永恒屬性，超越基于“有死的存在者”之“實踐理性”的“人法”。

但是，以“神法存在”作為“哲人說謊”的理由，卻存在以下幾個方面的問題。首先，從文本上看，作為“神法”的《圣經》有如下的規(guī)訓：

《舊約》

“箴言”·12·17：說出真話的，顯明公義；作假見證的，顯出詭詐。

“以賽亞書”·30·9~11：因為他們是悖逆的百姓、說謊的兒女。他們對先見說：“不要望見不吉利的事”，對先知說：“不要向我們講正直的話，要向我們說柔和的話，言虛幻的事。你們要離棄正道，偏離直路，不要在我們面前再提說以色列的圣者?！?/p>

《新約》

“啟示錄”·21·8：惟有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的和一切說謊的，他們的份就在燒著的硫磺的火湖里，這是第二次的死。30《圣經（新編）》，中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會2006年印刷，參見《舊約》第623-624頁、第688頁，《新約》第115、第291頁。

這些規(guī)訓在一方面將“講真話”和“正義”相關，另一方面又將“說謊”與“不義”“棄民”相關。值得注意的有兩個部分：首先，在“以賽亞書”中，那些“悖逆的百姓”的重要的特征就是“不愿意聽信真理”，這表明“選民”是熱愛真理的那群人，這在前提上否定了“社會意見”與“真理”的對立；其次，注意“啟示錄”的引文，它指出當末日審判到來時候，在其他的有“原罪”者都得到救贖的時候，“說謊者”也要面對“第二次的死”——永不脫罪。因此，至少就猶太教和基督教的“神法”來看，即使是為了維持社會穩(wěn)定的“高貴的謊言”也是“罪惡”。因此在“神法”面前，只要是“說謊”就是有罪的。

同時，“神法”真的存在嗎？它是一個事實嗎？斯賓諾莎（Spinoza）在其《神學政治論》一書中，他對正統(tǒng)教會信仰展開了如下的批判。31參見[荷]斯賓諾莎：《斯賓諾莎文集·第3卷·神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館2014年版，第59-64頁、第89頁。根據斯賓諾莎，作為“神法”的《圣經》既不能稱其為“神圣”，因為其服務于世俗的目的；也不能稱其為“律法”，因為其無法確證立法者的身份的權威性，同時內部具有沖突的文義；甚至不能認為其“存在”，因為賴以支持其規(guī)范性的“神跡”“預言”以及作為其基礎的“世界受造”和“人不能自足”的形而上學公設都是經不起經驗的推敲的。斯賓諾莎通過科學—理性的方法，直接質疑了“神跡”是否“曾經發(fā)生過”，“預言”是否“曾經生效過”，“神律”是“由神頒布的”還是“人為擬造的”，以及“上帝是否存在”“世界是否永恒”“人性能否自足”等更為根本的問題。“神法存在”無法以“科學論證”來證實，而只能夠以“神學—信念”論證證實。然而，就我們說“哲人有沒有說謊的理由”來看，如果不能確證“神法存在”，便不能確證存在事實上的權威賦予哲人以“走進城邦”并“拯救城邦”的義務。

再退一步說，若不認為所謂的“神法”是超越“人法”的永恒法，而僅僅是存在于西方歷史中的一直延續(xù)的“公共意見”，那么，這仍然不能證立“哲人說謊”的行動。根據斯賓諾莎的說法，“哲學”代表著“真理和理性”，而“神學”代表著“信仰和想象力”，32參見前引?，斯賓諾莎書，第209頁。如果“神法”乃是一種意見，作為哲人的“說謊者”固然必須“尊重意見，但又不接受意見”，按照這樣的邏輯，哲人選擇的是一個他并不接受的“意見權威”作為其“說謊”理由，而對外則辯護自己的“說謊”行為是出于對這一神圣權威的義務，這顯然是說“神法”賦予“哲人”以“神圣義務”，讓他使得哲學/科學不去破壞“神法”這一意見，讓他成為一位對于公共意見領域具有拯救和保護義務的“使徒/先知”，這本身難道沒有可能是哲人自身對于“說謊”的真正理由的掩飾嗎？

回到“永恒法”的問題上，我們業(yè)已指出，在阿奎那看來，“神法”與“自然法”分別是“永恒法”的分有形式。如果“神法”對于哲人的“神圣義務”必須至此懸置的話，那么，“自然法”能否賦予哲人以“自然義務”呢？“哲人”能否作為“自然”的“使者”？

2.“自然法”與“自然正當”——從Naturrecht的詞義入手

在德語中，我們使用“Naturrecht”一詞來指稱“自然法”及其相關概念。單純從語詞的分析來看，“Naturrecht”由“Natur”與“Recht”合成構詞。根據相關資料可知，“Natur”有三個主要含義：（1）自然；（2）本性；（3）原初?！癛echt”有：（1）正當，正確；（2）權利；（3）法——三個主要含義。33Johannes Hoffmeister,W?rterbuch der philosophischen Begeriffe,zweite Auflage,Verlage von Felix Meiner in Hamburg,1955,p.425.因此，加上我們前文所述的“自然權利”和此處的“自然法”，“Naturrecht”共有九種可能的翻譯方式。但是對“Natur”的翻譯，我們更傾向于認為，“自然”的譯法針對于“自由”，指代的一種從認識論角度不能以“自由意志的自我立法”干預的“自然范疇”；“原初”的譯法側重本體論—形而上學的角度，指代“第一性”“原生性”；“本性”的譯法則側重實存論角度，指代那些與“人工”對立的范疇。這三個范疇可以同義化為：指稱一種人力不可也不能干預的先天的、具有發(fā)生性的“自然范疇”。34實際上，這里的總結也是頗成問題的，但是由于本文的討論所限，無暇展開。如果懸設“自然存在”，自然法是有效的，可以認為自然法能夠作為“哲人說謊”的“權威性來源”，即哲人有對自然法的特殊的義務，這種義務能夠排斥“自我保存”的自然欲望，使得哲人“必須說話”；同時自然法也支持“哲人走進城邦”，支持哲人通過謊言實現對城邦的“拯救”。

回返“自然法”的源初含義，就要走回柏拉圖的“自然正當”理論的古典政治哲學設想。根據柏拉圖式的古典政治哲學設想，哲人被定義為走出“意見”的洞穴，并且見得“真理”的光明和真相的人。35參見前引⑦，柏拉圖書，第226-228頁。如果依照“自然傾向”，在這樣美好的生活之中的哲人是不會回到代表著意見和假象的“洞穴”之中的，因為“回歸”意味著“衰退”，命令哲人“回歸洞穴”意味著剝奪哲人享受好生活的權利，意味著對哲人這一群體的不公平。但是接下來柏拉圖主張：“法律所關心的并不是如何讓城邦中的某一階層過上與眾不同的幸福生活，而是如何設法讓這一幸福分布在整個城邦中，用說理或用強制的手法使公民們和睦共處，使他們相互之間分享他們每一人能向社會提供的利益，法律在城邦中造就了這種人的目的并不是好讓每一人想往哪處跑就往哪處跑，而是利用他們來促成城邦的內在統(tǒng)一?！?6[古希臘]柏拉圖：《理想國》，王楊譯注，華夏出版社2017年版，第256頁。柏拉圖口中的“法律”基于“理想國”這一“最佳政制”，因此我們可以認為，柏拉圖主張在“自然法”意義上“哲人走進城邦”的義務。同時，哲人必須以“高貴謊言”逐漸“教育”公眾，而不是將所有真相向其坦言。柏拉圖的理由是：一方面，公眾可能不會相信“存在洞穴之外的世界”，而哲人面對“意見社會”進行自辯是困難且危險的，這樣無法實現“共同的好生活”的目的；另一方面，公眾如果接受“真理”對既有意見社會的沖擊就會造成“意見社會”的瓦解，在“社會”已然動蕩混亂的情況下，更無法言及“好生活”。37參見前引⑦，柏拉圖書，第225頁。因此，柏拉圖的上述“自然正當”觀念預設了一種合乎自然的等級—分工制度，盡管“自然等級分工”的理論是通過“人的金屬屬性”這一“高貴謊言”解釋的，但是他相信確實存在一個“自然等級分工”，這只有哲人才能探知，因此必須采取“人的金屬屬性”這樣的神話性質的隱喻才能讓大眾相信這一真實的等級之存在。因此，作為“最高貴的靈魂”的擁有者的哲人，就有成為“王者”的自然必然性。38參見前引⑦，柏拉圖書，第230頁。這既是“自然正當”的要求，也符合“自然規(guī)律”，也即“自然正當”作為一個先天的“理式—理念”，是“自然法”模仿的對象，也是“有序靈魂”模仿的對象：由于“自然法”模仿“自然正當”，因此它具有合法性；由于“有序的靈魂”模仿“自然正當”，因此它具有高貴的性質?！白匀徽敗辟x予了“自然法”以能力去識別“有序的靈魂”，以此賦予那些靈魂以“法律”上的“統(tǒng)治必然性”。

“哲人”被“自然法”迫使著“說謊”，一方面是因為“自然正當”的“自然等級序列”是不可破壞的，另一方面則是哲人真切了解“自然正當”究竟作何安排，了解自然法的功效就是在于維系“自然正當的等級序列”，知悉一旦將真理泄露，則社會將陷入和“自然正當的等級序列”相反的“混亂狀態(tài)”，但是從“行動理由”角度來看，以“自然法—自然正當”作為理由仍然面臨以下的不足。首先是對于“自然法”有效性的懷疑。雖然柏拉圖主張“自然法”的合法性來源是“自然正當”，但是關于“自然正當”甚至“自然法”的知識不是“真理”嗎？如果這是真理的話，那么我們如何確證柏拉圖在言說這一真理的時候有沒有“說謊”——因為柏拉圖的談話對象也屬于“公眾”，既然柏拉圖主張了“真理”不可說的觀點，那么在對公眾言說“自然正當—自然法”的觀點的時候，我們就有理由懷疑“自然正當”究竟是一種超越人類認識的“存在”，還是柏拉圖為了支持僅僅是有利于社會的“等級序列”觀點而采取的“高貴謊言”？如果主張關于二者的知識“不是真理”，豈不又是自相矛盾？其次，即使我們認為柏拉圖的觀點是“真理的教誨”，但是不足以消除柏拉圖的“理念論證”的不足：柏拉圖業(yè)已表明，“自然法”“自然正當”屬于理念（Idee）的范疇，然而單純的理念為何能夠對哲人賦予“義務”呢？即使這一理念是“哲人”這一群體所共有的，那么以“理念”而證立規(guī)范仍然無法從根本上解釋哲人群體對“公眾”的外部行為，因為公眾是不可能有關于“理念”的真理的——因此，欲使柏拉圖意義上的“自然正當—自然法”具有規(guī)范性，必須要避免的就是將其視為“哲人群體”的內部規(guī)范。而將其視為“普遍規(guī)范”的前提，則是證立“自然正當”就“是”合理的“宇宙秩序”，就“是”有序的“靈魂秩序”的模仿對象，因此它必須是一個“存在”，而并不是單純的“理念”。

總而言之，“保護性的隱微主義”旨在通過追求高于“實在法”的規(guī)范，進而證立哲人“走進城邦”的行動，然而就像我們最初的比喻一樣，更高的規(guī)范能夠被“作為使徒／先知”的“哲人”所認知并接受，但是它的存在和效力在“意見世界”卻面臨質疑?！笆雇剑戎钡男袨槎喽嗌偕俣季哂行┰S神秘主義的味道，當我們將哲人比喻為“使徒／先知”的時候，其實就已經標示了這一點。因此，我們接下來的任務，不在于對“哲人”自身的“使命”的內部證立，而在于證立這一“使命”在何種程度上能夠照進“意見社會”，在多大程度上能夠使得“意見社會”接受。“保護性隱微主義”通過訴諸“更高規(guī)范”賦予了哲人以“拯救／保護”的“法理”的義務，但是鑒于這些“更高規(guī)范”是神秘主義的，因此哲人無法在公眾面前分辨清楚到底哲人的“拯救”是基于“更高規(guī)范”賦予的義務，還是哲人為了“拯救”或其他目的“偽造”了“更高規(guī)范的高貴謊言”；同時，那些不以“拯救”為目的，而以危害社會為目的的人也可以以“更高規(guī)范”為名目，實現他／她的私欲。因此，在面對“意見社會”的時候，哲人“說謊”的理由還需要更有利于“意見社會”接受的表達方式，由此將“哲人”與“實現私欲者”區(qū)分開來。概言之，“保護性隱微主義”作為“哲人說謊”的理由雖然在“哲人”內部能夠得以證立，但是其本質上仍保持了“未尊重意見”的表達方式，并不符合“尊重意見”的理論前設。

（三）“因材施教”與“實現抱負”：作為“教師”與“政客”的哲人的行動理由

既然我們可以暫時確定，通過訴諸“更高規(guī)范”，哲人“說謊”得以具有理由，但是這種法理依據由于其自身的神秘屬性而不是一個“強理由”，也即以“使徒／先知”身份出現的哲人對于那種“更高規(guī)范”的確信僅僅是一種“信念”。那么，我們接下來討論的哲人的另外兩種身份——“教師”和“政客”，就賦予了“哲人進入城邦”在實踐上的可能性。這兩種身份可以將哲人在古典意義上的“使徒／先知”身份予以補全。

作為“教師”的哲人和作為“政客”的哲人，也即“教學性隱微主義”和“政治性隱微主義”的共同點在于“教育”和“改造”?；凇白鹬匾庖姾驼胬淼母緦αⅰ边@一前提，作為“教師”的哲人小心謹慎地在城邦中挑選“未來的哲人”，也即具有“哲人潛質”的人（青年）進行教誨，此時的“隱微”的目的一方面是保護自身以及保護城邦，另一方面則是考驗“被揀選的人”。同樣，出于“社會具有潛在的理性化傾向”這一前提，作為“政客”的哲人為了防止政敵的危害以及防止“非理性傳統(tǒng)”阻礙改良的路程，采取一種新的隱微主義與“政治力量”和解，并且通過實現政治力量的目的進而實現哲學的目的，也即社會的理性化。從這一角度來看，“教學性隱微主義”與“政治性隱微主義”都是可以和實在法相容的，因為一個教師選擇何種方式去教育學生在法律上屬于教師的自由，一個政客選擇何種方式與其他政治勢力達成一致使得社會得以改造在法律上屬于政客的自由。質言之，“教學性隱微主義”與“政治性隱微主義”將“使徒式的拯救”轉變?yōu)橐娙萦趯嵲诜ǖ摹氨韭毠ぷ鞯臋嗔Α倍簧鐣邮埽阂环矫?，自然法作為哲人的內部的信念，完全可以對哲人群體科以出于更高規(guī)范的義務，而這一義務在根本上并不排斥實在法的“許可”；另一方面，哲人在“本職工作的權力”這一維度固然可以依照實在法選擇“說真話”“說假話”甚至“不說話”，而在“拯救城邦的義務”這一更高的維度只能接受“說假話”的命令，這就使得哲人在城邦中看似具有選擇教育和改造方式的自由，而實際上受制于他／她內心做遵從的更高的規(guī)范。

難點在于，“教學性的隱微主義”和“政治性的隱微主義”對于“意見”和“真理”的態(tài)度的差別，影響了對于“本職工作權力”這一理由的上位理由的確定。鑒于“意見和真理的根本不諧”以及“真理進入城邦將破壞城邦的意見要素”，古典政治哲學注定與城邦及其統(tǒng)治者保持距離，其所遵循的毋寧是古代“自然法”的“等級序列”，其堅信多數人不能夠也不應該掌握真理，這并不是因為哲學家要去保持自身基于自然法的“至高”地位，而是他/她預見到“真理取代意見”，也即“自然法”的“等級序列”被破壞的危險后果。然而，基于“社會的潛在理性化可能”，“政治性隱微主義”不再堅信“真理”會破壞“意見社會”，反而認為“意見社會”注定要被“真理的無蔽狀態(tài)”所取代，哲學意欲改變“城邦”必須和“統(tǒng)治者”合作，同時也必須在“被統(tǒng)治者”那里尋找盟友，這就當然地否定了古代自然法的“等級序列”，而必然主張“人人平等”。這兩種隱微主義從“自然法”那里獲得的命令分別是“保護那些俗眾并使他們免于真理之危害”，以及“啟蒙那些俗眾并使他們蒙受真理之光”，以至于我們會懷疑，究竟有“幾個”自然法，還是自然法的教誨是“因時而變”的？這種變化并不改變哲人那種潛在的“使徒／先知”的身份，但這兩種“使徒”的教誨是相反的，如果同時出現在一個城邦中也會必然出現沖突。這種沖突如果被認為是“歷史主義”意義上的必然，那么將消解“自然法”作為“永恒法”的地位，進而使其如同前述的“神法”一般，成為一種“高級的意見”。

一種可能的解決方案，體現在柏拉圖的《法律篇》之中，在其中，柏拉圖主張“哲人成為立法者之師”的立場。39參見前引⑦，柏拉圖書，第108-109頁。中國古代文人的至高理想——“帝師”與此暗暗巧合。此時哲人作為使徒，“隱微教導”的對象恰恰就是“城邦的最初的統(tǒng)治者”，而這些“城邦的最初的統(tǒng)治者”恰恰能夠領會哲人的“微言大義”，又恰恰不會因此危害哲人的生命與自由，更恰恰按照哲人的指示理智地立法，保證公民按照理智的立法行為，逐漸使得真理之光照進城邦。古典政治哲學不奢求一勞永逸，也不奢求所有人都是適格的“潛在哲人”，它需要一代代哲人以自身去進行教誨的嘗試。然而這種方式方法，與現代政治哲學，甚至政治科學追求必然性和精確性的立場相去甚遠，以至于存在根本立場上的差異——施特勞斯所提出的“古今之爭”，一定程度上意指這樣的情境。施特勞斯直言，在當代哲學的兩大主流——實證主義和存在主義看來，古典政治哲學要么是“模式不科學，實質不民主”，要么是“否認理性依賴于語言和歷史，否認人的思想依賴于不可理解的力量”。40參見[美]列奧·施特勞斯：《古典政治哲學的自由主義》，劉振譯，收錄于氏著《古今自由主義》，葉然等譯，華東師范大學出版社2019年版，第34-35頁。以現代的角度看古典政治哲學，只能將其打上“非科學”“反歷史”的烙印。

但是就本文的任務而言，我們仍然可以這樣認為，無論是堅持“古典政治哲學”還是“現代政治哲學”的立場，以來源于實證法內的“本職工作權力”結合來自自然法的“拯救城邦的義務”，作為“哲人謊言”的理由都是成立的，盡管堅持古典政治哲學的“意見與真理的根本不諧”的立場與堅持現代政治哲學“社會的潛在理性化可能”的立場會導向不同的隱微主義。

結論：哲人有說謊的理由

“哲人必須說謊”是一個邏輯上的悖論，這一悖論必須化解，因為如果哲人意識到“悖論”而不去化解這一悖論，就違反了其“智性”的要求。自然，化解上述悖論繞不開語言哲學的路徑，雖然其結果是哲人必須以其他身份言說“哲人謊言”。梅爾澤給出的四種“隱微主義”（自衛(wèi)性隱微主義、保護性隱微主義、教學性隱微主義、政治性隱微主義）可以等價于以下的四個理由：“存在危險——自我保存的自然權利”“存在更高規(guī)范——拯救城邦的義務”“基于教師的權力——因材施教的自由”“基于政客的本分——改造社會的希望”。通過上述的分析，“自衛(wèi)性隱微主義”雖然支持哲人“說謊”，但是更傾向于哲人“不說話”，因此不是“哲人說謊”的理由；“保護性隱微主義”全面支持了哲人“言說”與“說謊”，但是有神秘主義的嫌疑，因此無法“走進城邦”；“教學性隱微主義”與“政治性隱微主義”可以共同作為對“保護性隱微主義”的輔助性理由，旨在使得哲人“進入城邦”具有實在法上的許可。

因此，“哲人說謊”具有理由，這種理由是一種結合性的理由，即以“更高規(guī)范”為“理由—義務”的原初來源，同時以“世俗權力—自由”作為這一原初來源的世俗化版本，這樣哲人的“謊言”就既能避免邏輯悖論的智性指控，也具有來自自然法和實在法的共同理由。