李 彬,劉亞蕊
(鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,河南 鄭州 450001)
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中,將《精神現(xiàn)象學(xué)》稱作“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”[1]97。馬克思本人哲學(xué)的誕生地和秘密就在這部《手稿》中。正是在這部著作中,馬克思巨大的創(chuàng)造性表露無(wú)遺。盡管術(shù)語(yǔ)新舊參差,內(nèi)容看似龐雜無(wú)章,但卻比那些精心構(gòu)思而完成的作品具有更加宏偉的氣勢(shì)——各種思想材料匯集、融合、沖突,孕育著新的、原創(chuàng)性、決定性的思想?!吧鐣?huì)”概念在《手稿》中居于一個(gè)重要的理論地位。如果說(shuō)在之前的作品中,“社會(huì)”在馬克思那里只是一個(gè)尚未被充分意識(shí)到其重要性的普通術(shù)語(yǔ),那么在《手稿》中,馬克思敏銳地覺(jué)察到了“社會(huì)”概念對(duì)于突破近代思辨哲學(xué)的重要意義,并且詳盡地闡述了人的社會(huì)性或者社會(huì)性的人。簡(jiǎn)言之,“社會(huì)”不是什么與個(gè)人對(duì)立的東西,而就是人之本質(zhì)屬性,人是“社會(huì)存在物”[1]83。因此,研究分析《手稿》中馬克思的“社會(huì)”概念,對(duì)理解馬克思關(guān)于“社會(huì)”概念的發(fā)展變遷乃至其整個(gè)哲學(xué)都具有重要的意義和價(jià)值。
馬克思在《手稿》中,開始處理政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題,或者用阿爾都塞的說(shuō)法,“《手稿》是馬克思接觸了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)果”[2]147。相比于之前只是“由政治辯論而涉及的一些經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”,這可以看作是“馬克思同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一次接觸”,也是“哲學(xué)同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一次接觸”;這不是隨便什么舊哲學(xué),如理論哲學(xué)或形而上學(xué),“而是馬克思通過(guò)他的全部實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論經(jīng)驗(yàn)所建立的哲學(xué),是經(jīng)過(guò)同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的這次接觸而得到了修改、糾正和擴(kuò)展的哲學(xué)”[2]147??傮w說(shuō)來(lái),在《手稿》中,馬克思很大程度上仍在使用著費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)和表達(dá),并且自始至終都在為是否在哲學(xué)上從費(fèi)爾巴哈倒退回黑格爾那里去而猶豫不決。也正是在這里,馬克思從一個(gè)關(guān)鍵概念即“異化勞動(dòng)”出發(fā),“思考了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在矛盾,并通過(guò)這一矛盾思考了整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部范疇,從而解決了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的矛盾”[2]148。
在《手稿》開始的部分,馬克思詳細(xì)討論了異化勞動(dòng)問(wèn)題;《手稿》編者將此部分冠以標(biāo)題“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”,可以說(shuō)是恰如其分。這一階段馬克思處于“破”的階段,他通過(guò)深入挖掘分析,揭露國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)說(shuō)與實(shí)際經(jīng)濟(jì)事實(shí)之間的嚴(yán)重不符,尋找其根源所在,對(duì)這門論據(jù)貧乏又一味樂(lè)觀的學(xué)說(shuō)進(jìn)行澄清與批判。在這一階段,馬克思還未曾鮮明地引入“社會(huì)”概念。一方面,可能是政治與理論時(shí)機(jī)仍不成熟;另一方面,也可能是馬克思的思考還不夠成熟。但另一個(gè)關(guān)鍵概念在這里可以起到大致相同的作用,即“類”概念。馬克思在這里將人稱為“類存在物”,“類”“類本質(zhì)”“類生活”等與“類”相關(guān)的概念在其中反復(fù)出現(xiàn)。事實(shí)上,這幾個(gè)術(shù)語(yǔ)的發(fā)明權(quán)都屬于費(fèi)爾巴哈,在他那里這些概念表示人的概念、真正人的生活概念。在費(fèi)爾巴哈看來(lái),真正人的生活是以友誼和善良的關(guān)系即愛的關(guān)系為前提而展開的生活。友誼、善良或愛的關(guān)系,是類的自我感覺(jué)或個(gè)人屬于人群這種能動(dòng)意識(shí)。
費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,類本質(zhì)使每個(gè)具體的人能在無(wú)限多的不同個(gè)人中實(shí)現(xiàn)自己。他承認(rèn)“人們之間確實(shí)存在著利益的相互敵對(duì)和對(duì)立關(guān)系”,但是他天真地認(rèn)為“這種關(guān)系不是來(lái)自階級(jí)社會(huì)的歷史的現(xiàn)實(shí)條件,即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活條件,而是由于人的真正本質(zhì)即類本質(zhì)同人相異化,由于人同大自然本身預(yù)先決定了的和諧的類生活人為地但絕非不可避免地相脫離的結(jié)果”[1]201。顯然,馬克思此時(shí)的思考很大程度上仍未逃出費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)范圍,對(duì)異化勞動(dòng)的批判正是為了恢復(fù)所謂的真正人的生活,也就是費(fèi)爾巴哈那里的“類生活”。所謂“類生活”,在馬克思看來(lái)就是勞動(dòng),不是異化勞動(dòng),而是自由自覺(jué)的勞動(dòng)。這種“類生活”、這種勞動(dòng)絕不只是某種滿足或維持人的肉體生存的手段,其本身就是目的。在這種改造對(duì)象世界的勞動(dòng)中,人的本質(zhì)力量得到確證,人得以證明自己是類存在物,而自然界表現(xiàn)為人之作品及其現(xiàn)實(shí),或者說(shuō),表現(xiàn)為人之類生活的對(duì)象化或外化,人在其所創(chuàng)造的世界中直觀到自身。
“異化勞動(dòng)”最大的問(wèn)題在于使自然界、使人本身、使他自己的活動(dòng)機(jī)能、使他的生命活動(dòng)同人相異化,也就是說(shuō)使類、類本質(zhì)、類生活同人相異化。本來(lái)應(yīng)該屬于真正的人之生活的類生活就轉(zhuǎn)而變?yōu)閮H僅維持個(gè)人肉體生存的手段。勞動(dòng)作為生命活動(dòng)、生產(chǎn)生活就是類生活,這本應(yīng)是足以產(chǎn)生生命的活生生的、真正的生活,但勞動(dòng)的外化、異化導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)?!八接胸?cái)產(chǎn)一方面是外化勞動(dòng)的產(chǎn)物,另一方面又是勞動(dòng)借以外化的手段,是這一外化的實(shí)現(xiàn)?!盵1]61正是外化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的相互作用,進(jìn)一步導(dǎo)致人的類生活的外化和異化。人只有成為和作為工人,他的人之特性才能得到部分的滿足。也就是說(shuō),“他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體,并且只有作為肉體的主體才能是工人”[1]53。工人要想作為工人存在還必須讓自己作為資本存在,這是一種活的、因而是貧困的資本,這種資本只要一不勞動(dòng)就會(huì)失去自己的生存條件——作為資本。但是更讓人惱火的是,必須有某種資本對(duì)工人存在,工人才能作為被剝削的、能夠增值的活資本而存在。也即是說(shuō),資本的存在實(shí)際上構(gòu)成工人存在和生活的基本條件,這種異己的、冷冰冰的、毫無(wú)人性的資本以一種無(wú)情的方式規(guī)定著、支配著工人的生活。異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段,從人那里奪取了他的類生活,即他的現(xiàn)實(shí)的類對(duì)象性,人關(guān)于自己的類意識(shí)也因之發(fā)生改變,作為人之本質(zhì)的類生活最終成為與人相對(duì)立的、外在的手段。
在這里,馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析批判,不僅是要指出其內(nèi)在矛盾,更重要的是要為之尋找到真正的內(nèi)在根據(jù)和發(fā)展邏輯。他從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā),而不是像國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣從虛構(gòu)的原始狀態(tài)出發(fā),并且將應(yīng)當(dāng)加以說(shuō)明、論證的東西假定為具有歷史形式的事實(shí)。馬克思認(rèn)為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家最大的秘密或者說(shuō)錯(cuò)誤就在于,把實(shí)際上是歷史地產(chǎn)生出來(lái)的、作為結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)視為自然的、因而是永恒的:“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然從勞動(dòng)是生產(chǎn)的真正靈魂這一點(diǎn)出發(fā),但是它沒(méi)有給勞動(dòng)提供任何東西,而是給私有財(cái)產(chǎn)提供了一切。”[1]62實(shí)際上,盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因,它卻是外化勞動(dòng)的后果而非原因。只有當(dāng)私有財(cái)產(chǎn)發(fā)展到最后、最高的階段,它的秘密才能重新暴露。
因此,對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄必然伴隨著私有財(cái)產(chǎn)之完成。私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著作為勞動(dòng)的私有財(cái)產(chǎn)和作為資本的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系,以及這兩種表現(xiàn)的相互關(guān)系。因此,私有財(cái)產(chǎn)發(fā)展的最高點(diǎn)亦即其完成就意味著勞動(dòng)和資本二者之對(duì)立達(dá)到極端;這種對(duì)立在馬克思看來(lái)才不是那種無(wú)關(guān)緊要的對(duì)立,而是真正的作為矛盾關(guān)系出現(xiàn)的對(duì)立,也就是能夠促使矛盾得到解決的對(duì)立。黑格爾哲學(xué)的影響此時(shí)占據(jù)了上風(fēng)。費(fèi)爾巴哈只是在某些概念術(shù)語(yǔ)上對(duì)馬克思具有相對(duì)重要的作用,但在作具體的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的時(shí)候,黑格爾的辯證法才是其背后真正的思辨邏輯基礎(chǔ)。
在《手稿》編者冠以“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”的這一部分,馬克思作了長(zhǎng)篇的論述,論述的主題可以說(shuō)緊扣上文所討論的“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系”問(wèn)題。如果說(shuō)前文的論述屬于馬克思“破”的階段,在這一部分的論述中馬克思開始了真正的“立”,對(duì)異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行進(jìn)一步分析與解構(gòu),將之推至極致,最深刻地暴露其內(nèi)在矛盾和秘密,以期從內(nèi)部對(duì)其矛盾進(jìn)行解決或克服。在這一部分的論述中,馬克思最具創(chuàng)造性的思想不斷涌現(xiàn),我們所討論的“社會(huì)”概念也正是在這里得到了最重要的、根本性的闡明和論述。雖然“類意識(shí)”“類存在”等從費(fèi)爾巴哈那里承繼來(lái)的術(shù)語(yǔ)也間或出現(xiàn),但已不占主要地位;代之而起的是“社會(huì)”概念,人更多地被稱為“社會(huì)存在物”[1]83。馬克思這里的“社會(huì)”概念應(yīng)該更多地來(lái)自赫斯而非費(fèi)爾巴哈。當(dāng)然,赫斯對(duì)馬克思的影響是有限度的,對(duì)二者之關(guān)系學(xué)界已有豐富的論述,茲不贅述[3-6]。
對(duì)“社會(huì)”概念的論述隨著作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)之揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義的出現(xiàn)而展開。私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)發(fā)展到矛盾對(duì)立階段,出現(xiàn)了作為揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)之積極表現(xiàn)的共產(chǎn)主義。最初的、粗陋的共產(chǎn)主義是作為普遍的私有財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)的;也即是說(shuō),用普遍的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系反對(duì)排他性私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系,其實(shí)是私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的普遍化和完成。這種共產(chǎn)主義將物質(zhì)的直接占有看作生活和存在的唯一目的,工人這個(gè)規(guī)定并不是被取消而是被推廣到一切人身上。這樣的共產(chǎn)主義甚至要將不能被所有人作為私有財(cái)產(chǎn)占有的一切都消滅掉:消滅個(gè)人才能,甚至否定文明和文化。這是一種向貧窮和需求不高的人,也即是向尚未達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)水平的人的、非自然的簡(jiǎn)單倒退。在馬克思看來(lái),這種帶有原始粗陋的平均主義性質(zhì)的共產(chǎn)主義并不是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的真正揚(yáng)棄。
馬克思接著討論了其他種類的共產(chǎn)主義:一是政治性質(zhì)的,一是主張廢除國(guó)家的。他指出,這兩種類型的共產(chǎn)主義相比前面講的粗陋的共產(chǎn)主義已經(jīng)有了很大進(jìn)步,即已經(jīng)認(rèn)識(shí)到共產(chǎn)主義應(yīng)該“是人向自身的還原或復(fù)歸,是人的自我異化的揚(yáng)棄”[1]81。但由于其仍未認(rèn)清私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì),也沒(méi)有了解所需要具有的人之本性,因此這兩種類型的共產(chǎn)主義仍未擺脫私有財(cái)產(chǎn)的束縛和影響。也即是說(shuō),這兩種類型的共產(chǎn)主義,或者將自己認(rèn)作是政治性質(zhì)的,或者認(rèn)為是非政治性質(zhì)的即廢除國(guó)家的、也就是經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的,其實(shí)都未能從根本上理解私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在根源,因此也就無(wú)法真正揚(yáng)棄和占有私有財(cái)產(chǎn)。
總之,在馬克思看來(lái),共產(chǎn)主義既不只是政治的,也不只是經(jīng)濟(jì)的,上述兩種片面規(guī)定皆不能反映共產(chǎn)主義之實(shí)質(zhì)。其實(shí),后世人們也往往脫不出這兩種對(duì)共產(chǎn)主義的片面理解。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中說(shuō):“誰(shuí)如若只把‘共產(chǎn)主義’看作‘黨派’或者‘世界觀’,他就想得過(guò)于短淺了?!盵7]401-402這既表明了海德格爾對(duì)馬克思的高度評(píng)價(jià),又反映了一般流行觀點(diǎn)對(duì)馬克思主義、共產(chǎn)主義理解之淺薄。
當(dāng)然,海德格爾的這一評(píng)價(jià)是針對(duì)馬克思在“對(duì)世界歷史性存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)”,即在“經(jīng)驗(yàn)異化之際”,所表達(dá)出的作為私有財(cái)產(chǎn)之積極揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)而來(lái)的[7]401。這種共產(chǎn)主義最全面的表述如下:“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄,因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此,它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸,這種復(fù)歸是完全的,自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。”[1]81也即是說(shuō),真正的共產(chǎn)主義既不是簡(jiǎn)單地倒退回原始社會(huì)或自然狀態(tài),也不僅是政治或經(jīng)濟(jì)上的革命或平均主義;它首先是一種達(dá)到哲學(xué)高度的理論——當(dāng)然包含了對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判理解,建立在對(duì)人之本質(zhì)和私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的深刻認(rèn)識(shí)之上。此外,還要把它理解為現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展過(guò)程。既然是過(guò)程就不是歷史的簡(jiǎn)單中斷,不是徹底的推翻否定,而是“自我異化的揚(yáng)棄與自我異化走的是同一條道路”[1]78意義上的過(guò)程。產(chǎn)生異化的社會(huì)關(guān)系本身就包含著、發(fā)展著揚(yáng)棄異化的條件,這種共產(chǎn)主義堅(jiān)決地與一切浪漫主義、空想主義、烏托邦主義劃清了界限,它將自己表明為歷史運(yùn)動(dòng)之現(xiàn)實(shí)的辯證過(guò)程。
這種共產(chǎn)主義是自然主義和人道主義的統(tǒng)一,是人與自然界、人與人之間矛盾的解決,是存在與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由與必然、個(gè)體與類之間一切斗爭(zhēng)和對(duì)立的真正解決。因此這一系列對(duì)立的解決不能通過(guò)退回到虛假的自然狀態(tài)之中,而只能通過(guò)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的真正的、內(nèi)在的揚(yáng)棄,即通過(guò)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng),達(dá)到社會(huì)狀態(tài),才能完全實(shí)現(xiàn)。這些對(duì)立的解決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù),更是現(xiàn)實(shí)生活的、實(shí)踐的任務(wù):“理論的對(duì)立本身的解決,只有通過(guò)實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的?!盵1]88
在《手稿》中,“社會(huì)”概念與“共產(chǎn)主義”具有相近的意義。實(shí)際上,在這一時(shí)期的馬克思看來(lái),“感性”“社會(huì)”與“人的對(duì)象性活動(dòng)”三者是一回事,都是對(duì)異化的揚(yáng)棄。異化的根源在私有制,因此,對(duì)私有制的揚(yáng)棄就具有極其重要的意義。
首先,在感性方面,“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放”[1]85-86。這種揚(yáng)棄是“為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)、人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有”[1]85,而不再是那種片面、直接的物質(zhì)享受。因此,這種揚(yáng)棄是人以一種全面的方式,作為一個(gè)整全的、全體而豐滿的人,占有自己的全面本質(zhì)即自己的類本質(zhì),從而確證自己對(duì)象性的本質(zhì)力量。
其次,在社會(huì)方面,“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄,作為對(duì)人的生命的占有,是對(duì)一切異化的積極揚(yáng)棄,從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸”[1]82。私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)是迄今為止全部生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的感性展現(xiàn),宗教、家庭、國(guó)家等都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊方式,因此揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)就必然是從最根本上揚(yáng)棄一切異化的前提。
最后,在對(duì)象性活動(dòng)即實(shí)踐方面,因?yàn)椤八接胸?cái)產(chǎn)的關(guān)系是勞動(dòng)、資本以及二者的關(guān)系”[1]72,所以對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就意味著對(duì)勞動(dòng)資本本質(zhì)的揚(yáng)棄,也就是對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄。因此,感性的解放、社會(huì)的復(fù)歸和異化實(shí)踐的揚(yáng)棄三者是同一個(gè)過(guò)程,即對(duì)象性活動(dòng)的過(guò)程[8]。
“社會(huì)”概念不完全等同于“共產(chǎn)主義”。如果說(shuō)共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄,更加具有動(dòng)態(tài)性,那么社會(huì)就是更具靜態(tài)性的、通過(guò)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)所達(dá)到的目標(biāo);也就是說(shuō),共產(chǎn)主義是達(dá)到社會(huì)狀態(tài)的環(huán)節(jié)和過(guò)程,而社會(huì)狀態(tài)則是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的目的和歸宿。在這中間還有一個(gè)社會(huì)主義環(huán)節(jié)或狀態(tài),這一點(diǎn)不論是從理論意義還是現(xiàn)實(shí)意義出發(fā),都是我們的考察所不能忽視的。
對(duì)社會(huì)主義的論述《手稿》中僅有一處,其具體表述如下:“社會(huì)主義是人的不再以宗教的揚(yáng)棄為中介的積極的自我意識(shí),正像現(xiàn)實(shí)生活是人的不再以私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實(shí)一樣?!盵1]92-93馬克思通過(guò)這看似晦澀的表達(dá),實(shí)際上想傳達(dá)這樣一個(gè)觀點(diǎn),即社會(huì)主義是揚(yáng)棄了宗教異化的無(wú)神論,而現(xiàn)實(shí)生活是高于共產(chǎn)主義的積極的社會(huì)現(xiàn)實(shí),是人的發(fā)展的最終目標(biāo),是人的社會(huì)的最后形式。共產(chǎn)主義只是作為異化揚(yáng)棄的中介,作為人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一階段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)不可缺少的環(huán)節(jié)而存在。共產(chǎn)主義徑直是從無(wú)神論開始的,但那種無(wú)神論最初還不是共產(chǎn)主義,只是一種抽象,也就是說(shuō)只是形而上學(xué)的、思辨的無(wú)神論。這種無(wú)神論通過(guò)否定神的存在來(lái)設(shè)定人的存在,但是社會(huì)主義不再需要這樣的中介。作為積極的自我意識(shí),它“從把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開始”[1]92。社會(huì)主義是意識(shí)向感性的回歸,是理論對(duì)立在社會(huì)狀態(tài)中的解決,是現(xiàn)實(shí)的和直接追求實(shí)效的。共產(chǎn)主義的進(jìn)一步發(fā)展和最終完成是在現(xiàn)實(shí)生活中,私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)異化最終導(dǎo)向的是現(xiàn)實(shí)生活的異化:“社會(huì)性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍性質(zhì)?!盵1]82-83
“只有在社會(huì)中,自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶,才是他為別人的存在和別人為他的存在;只有在社會(huì)中,自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ),才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中,人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是自己的人的存在,并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人?!盵1]83將人和自然界看作本質(zhì),也就意味著去實(shí)現(xiàn)人和自然界的統(tǒng)一。而只有在社會(huì)中,只有在比私有財(cái)產(chǎn)之揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義更高的層次上,也就是在共產(chǎn)主義之完成階段,才能夠?qū)崿F(xiàn)。這樣一種“社會(huì)”是現(xiàn)實(shí)生活,是積極的現(xiàn)實(shí),是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一,是自然界的真正復(fù)活,是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[1]83。
粗略看來(lái),這里的提法跟前面對(duì)共產(chǎn)主義的提法基本一致,即強(qiáng)調(diào)自然主義與人道主義的統(tǒng)一,兩者的區(qū)別看似并不明顯,但事實(shí)是否如此呢?我們還是先來(lái)看一下論述“共產(chǎn)主義”的那段原文:“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決?!盵1]81在這里自然主義的完成和人道主義的完成是分成兩截的,一個(gè)的完成才能達(dá)到另一個(gè)。人與自然界也還是分離的,作為矛盾的對(duì)立的兩邊,通過(guò)共產(chǎn)主義才能達(dá)成和解。但到了“社會(huì)”階段,人與自然界、人道主義與自然主義是圓融一體的,馬克思甚至用了“人的自然主義和自然界的人道主義”[1]81這樣看似奇怪的表達(dá)。這事實(shí)上意味著到了社會(huì)階段,之前存在的那些種種對(duì)立,如人與自然、存在與本質(zhì)、主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義,都已經(jīng)不復(fù)存在了。如果說(shuō)“共產(chǎn)主義是作為否定的否定之肯定,因此是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一階段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)”[1]93,那么作為現(xiàn)實(shí)生活的“社會(huì)”階段就是徹底的肯定,是“人的發(fā)展的目標(biāo)”,是共產(chǎn)主義的完成形式,是“人的社會(huì)的形式”[1]93。
接下來(lái)的問(wèn)題是,這種消融了一切對(duì)立和矛盾的“社會(huì)”會(huì)不會(huì)也消解了個(gè)體的人的存在?或者說(shuō),個(gè)體的人在社會(huì)中還有沒(méi)有獨(dú)立的地位?這種顧慮并不是偶然的,其中包含著對(duì)馬克思主義導(dǎo)向極權(quán)主義的擔(dān)憂。
之所以會(huì)有這種顧慮,仍然是沒(méi)有內(nèi)在、本質(zhì)地理解馬克思的“社會(huì)”概念,仍然停留在那種“將‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體相對(duì)立起來(lái)”[1]84的階段。人同社會(huì)的關(guān)系絕對(duì)不是外在、抽象對(duì)立的,正如馬克思所言:“個(gè)體是社會(huì)存在物?!薄吧踔廉?dāng)我從事科學(xué)之類的活動(dòng),即從事一種我只在很少情況下才能同別人進(jìn)行直接聯(lián)系的活動(dòng)的時(shí)候,我也是社會(huì)的,因?yàn)槲沂亲鳛槿嘶顒?dòng)的?!盵1]83換言之,“我”的存在就是社會(huì)的活動(dòng),“我”只有作為社會(huì)的存在物存在,才是作為真正的人存在。因此,說(shuō)“我”是人與說(shuō)“我”是社會(huì)存在物是一個(gè)意思。在這個(gè)意義上,“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”[1]170,也只有在與他人的社會(huì)聯(lián)系中,人的本質(zhì)力量才能得到現(xiàn)實(shí)化的表現(xiàn)。同樣,“社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般的力量”,而就是“每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì),是自己的活動(dòng),他自己的生活,他自己的享受,他自己的財(cái)富”[1]171。
這里的單個(gè)人同樣不能作抽象的理解,不能理解為近代意義上的、與客體相對(duì)立的主體意義上的個(gè)人或原子式的個(gè)人,而要理解為現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個(gè)人;后者在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的同時(shí)創(chuàng)造、生產(chǎn)著他的社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)本質(zhì)。因此有什么樣的個(gè)人,就有什么樣的社會(huì)聯(lián)系。馬克思這里的論斷已經(jīng)包含著后來(lái)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中的著名論斷:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?!盵9]139借用海德格爾的說(shuō)法,“我”作為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人,是“在社會(huì)中存在”的。換言之,社會(huì)不是外在于、疏離于人的,而就是人自身的存在方式。在馬克思那里,“人”與“社會(huì)”都已經(jīng)不能以傳統(tǒng)的、日常的思維模式來(lái)理解,兩個(gè)概念是相互依存、互為條件、共屬一體的。從某種意義上,我們可以借用海德格爾《存在與時(shí)間》中“此在”與“世界”的關(guān)系來(lái)作一類比,以便更好地理解馬克思這里的人與社會(huì)的關(guān)系。
海德格爾在《存在與時(shí)間》中將“此在”(Dasein)的基本建制表達(dá)為“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)[10]61-62。也就是說(shuō),“此在”不是“我思”意義上的實(shí)體性的存在者;作為唯一能對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)和發(fā)問(wèn)的存在者,“此在”之存在原初就包含著世界的展開狀態(tài),“此在”最內(nèi)在的規(guī)定就是它一向已經(jīng)在外,已經(jīng)在世界中存在了??梢哉f(shuō),正是“世界”概念的提出和闡發(fā),使海德格爾得以確立“此在”對(duì)于“意識(shí)”的優(yōu)先地位?!按嗽凇毕騺?lái)已經(jīng)“在世界之中存在”了,而后才有認(rèn)識(shí)、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等一切理論和實(shí)踐活動(dòng)?!按嗽凇北旧砭褪亲鳛檎J(rèn)識(shí)著的“在世界之中”,“認(rèn)識(shí)是此在在世(In-der-Welt-sein)的一種樣式”[10]71;換句話說(shuō),認(rèn)識(shí)只是“在世的一種存在方式”[10]71。言下之意,“此在”在世有各種各樣的樣式以及豐富多彩的存在方式,而不只是“認(rèn)識(shí)”這一種。因此,“此在”與“世界”的關(guān)系不同于主體和客體的關(guān)系,用海德格爾的話說(shuō):“主體和客體同此在和世界不是一而二二而一的?!盵10]70“世界”不是外在于“此在”的客觀事物,不是世內(nèi)存在物的集合,而就是“此在”之存在的基本建制。
與之相似,馬克思也是用“社會(huì)”概念的提出,來(lái)消解主客對(duì)立的?!叭恕迸c“社會(huì)”的關(guān)系與“此在”跟“世界”的關(guān)系類似,也不是主體和客體的關(guān)系。馬克思那里的“人”的概念也已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的、與客體相對(duì)的主體之人,按照后來(lái)《德意志意識(shí)形態(tài)》中的說(shuō)法,是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[9]152。
因此,馬克思之所以能超脫出形而上學(xué)的人的概念,無(wú)疑得益于“社會(huì)”概念的提出。在這里“社會(huì)”不是與“人”相對(duì)立的抽象物,不是理想國(guó)、上帝之城、利維坦、烏托邦、太陽(yáng)城、道德理想國(guó),不是高居人上的東西,不是非人的外在實(shí)體對(duì)人的外部規(guī)定,而是人的基本建制(constitution),是隨著歷史發(fā)展的人之“世界”。
毫不夸張地說(shuō),“社會(huì)”概念在整個(gè)馬克思思想發(fā)展中都占有極其重要的地位,感性、對(duì)象性甚至實(shí)踐無(wú)不具有社會(huì)性質(zhì)。從早期不自覺(jué)地使用,到后來(lái)逐漸有意識(shí)地賦予它更為重要的理論內(nèi)涵,“社會(huì)”概念的發(fā)展可以看作馬克思思想逐漸成熟的一個(gè)縮影。本文重點(diǎn)考察了《手稿》中的“社會(huì)”概念。
首先,正是在《手稿》中,馬克思的思想交織著孕育與萌發(fā)的痛苦掙扎。各種思想因素的縱橫交錯(cuò)讓人在目不暇接之時(shí)難于找到一條把握馬克思思想的線索;恰恰是“社會(huì)”這一概念可以成為理解這一時(shí)期馬克思思想的關(guān)鍵。
其次,一個(gè)明顯的事實(shí)是,馬克思在《手稿》中給予“社會(huì)”概念極為重要的地位,甚至對(duì)人的論述也是緊緊圍繞著“社會(huì)”而展開的?!邦惻c社會(huì)的關(guān)系”“共產(chǎn)主義與社會(huì)的關(guān)系”“人與社會(huì)的關(guān)系”,基本上是馬克思在《手稿》中論述的三條主要思路。圍繞這些問(wèn)題,馬克思在費(fèi)爾巴哈與黑格爾的影響下不斷地創(chuàng)造性地前進(jìn),原創(chuàng)性思想不斷地生發(fā)、涌現(xiàn),這也正是所謂“誕生地與秘密”[1]97的本義。
再次,從馬克思思想演變發(fā)展的角度來(lái)說(shuō),馬克思以“感性活動(dòng)”立論的本體論,首先發(fā)端于《手稿》,尤其體現(xiàn)在“社會(huì)”概念之中,而后概括和總結(jié)于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[9]139這一表述中,最后凝結(jié)在《德意志意識(shí)形態(tài)》“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[9]152這一概念中。
最后,與《手稿》中強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”之非客觀不同,《德意志意識(shí)形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”則強(qiáng)調(diào)個(gè)體之非主觀。具體來(lái)說(shuō),“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一表述有一個(gè)在本體論上突破純粹意識(shí)之內(nèi)在性的新境域作為其深刻的背景,即“把人從本源上看作是在世界之中存在的”[9]145。因此,“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“活動(dòng)”,不是意識(shí)在其自身內(nèi)部的自我活動(dòng),而是創(chuàng)造和改變物質(zhì)生活條件的活動(dòng),因而它是外在的、感性對(duì)象性活動(dòng)。與此同理,外部世界也不是與感性活動(dòng)無(wú)關(guān)的單純的物質(zhì)環(huán)境,而是與活動(dòng)相應(yīng)的、作為“活動(dòng)”之“條件”的“世界”,這其實(shí)正是“感性世界”之概念[9]145?;蛘哒f(shuō),這即是我們?cè)谏衔闹刑岢龅摹吧鐣?huì)之中存在”這一說(shuō)法。由此可以凸顯出《手稿》中“社會(huì)”概念所具有的豐富的理論內(nèi)涵和價(jià)值指向。