劉 珩

一、當(dāng)下的問題語(yǔ)境

究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)當(dāng)下，這是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的問題。格爾茲在《燭幽之光》這一本旨在探討人類學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系的著作中，講過(guò)一個(gè)印第安人與透析機(jī)的故事。印第安人嗜酒如命的生活習(xí)慣與科技千篇一律的強(qiáng)力尷尬地對(duì)峙、相互忍受的局面，折射出我們所處的當(dāng)下“凹凸不平”的現(xiàn)狀(ragged presence)。(1)Clifford Geertz，Available Light：Anthropological Reflections on Philosophical Topics，Princeton：Princeton University Press，2000，pp.80～83.文化在科技這一板塊的碰撞下，似乎正在日益分崩離析。在格爾茲看來(lái)，世界由碎片構(gòu)成(a world of pieces)，文化已經(jīng)不再是協(xié)同一致的符號(hào)和意義體系，它是時(shí)代變遷中，與其他強(qiáng)力碰撞擠壓之后，突兀出來(lái)的眾多差異。(2)Clifford Geertz，Available Light：Anthropological Reflections on Philosophical Topics，Princeton：Princeton University Press，2000，pp.219-240.盡管如此，對(duì)于人類學(xué)而言，想象差異、表現(xiàn)差異仍然是這門學(xué)科作為科學(xué)之所在。(3)Clifford Geertz，Available Light：Anthropological Reflections on Philosophical Topics，Princeton：Princeton University Press，2000， p.85.然而現(xiàn)在的問題是，在目前人類學(xué)界本體論與文化論觀點(diǎn)沖突不斷的時(shí)刻，以概念的闡釋來(lái)表征和通約文化差異的知識(shí)論已經(jīng)遭遇多重危機(jī)，(4)Michael Carrithers，Matei Candea，Martin Holbraad，“Ontology is Just Another Word for Culture：Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debate in Anthropological Theory”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010.事實(shí)上，在人類學(xué)界也不乏對(duì)本體論轉(zhuǎn)向的質(zhì)疑之聲。比如哥本哈根大學(xué)的維埃認(rèn)為，本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者將社會(huì)生活扁平化，在一味強(qiáng)調(diào)“存在”(is)是什么的同時(shí)，忽略了社會(huì)生活中日常以及強(qiáng)制施加的各種權(quán)力。人類學(xué)的價(jià)值不在于將其自身倚重的民族志改造成晦澀難懂的哲學(xué)話語(yǔ)，民族志的作用就在于，它以一種高超的技藝，去描述、領(lǐng)悟且推衍出這個(gè)多元的、各種因素糾纏在一起，但同時(shí)也是可以共享的世界所特有的主題。參見Henrik Erdman Vigh，“From essence back to existence：Anthropology beyond the ontological turn”，Anthropological Theory，vol.14,no.1，2014，pp.63～68。我們又該如何想象以及表現(xiàn)差異？在本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者看來(lái)，差異既不能想象，更不能被表現(xiàn)和通約，它是田野調(diào)查中不能被收集的材料，(5)Martin Holbraad，“Ontography and Alterity：Defining Anthropological Truth”，Social Analysis，vol.53,no.2，2009，pp.81～82.只屬于他者的不同世界(multiple worlds)。(6)Michael Carrithers，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.153.如果上述觀點(diǎn)是成立的，那么我們又該如何處理那些不能被收集的材料，從而將認(rèn)識(shí)論架構(gòu)下他者的“世界觀”(worldviews)變成本體論架構(gòu)下充滿他異性的“世界”(worlds)？這一轉(zhuǎn)變對(duì)于民族志的研究意味著什么？它又需要在哪些方面拓展自身的本體論視角？

當(dāng)下對(duì)于人類學(xué)而言，恐怕不是一個(gè)想象異邦和差異的時(shí)刻，在格爾茲的學(xué)生拉比諾(Paul Rabinow)看來(lái)，人類學(xué)需要實(shí)踐而非想象，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)實(shí)踐，我們才能探尋物與物的實(shí)際聯(lián)系，從而獲取事實(shí)的重組形式。(7)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，pp.109～164.有鑒于此，當(dāng)下是一個(gè)如何通過(guò)實(shí)踐重新塑造生活方式和思考習(xí)慣的時(shí)代。面對(duì)科學(xué)與生物技術(shù)的迅猛發(fā)展，我們不能像德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)那樣，將科技與自然做本體論層面上的切割，必須回到當(dāng)下這一問題語(yǔ)境，重新思考自然與文化、科技與文化之間的關(guān)系。(8)Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，pp.21～25.因此，這是一個(gè)只能叫做“當(dāng)下”的時(shí)代，是一個(gè)重塑問題空間的時(shí)代，是很嚴(yán)肅地提出問題的時(shí)代。(9)本體論轉(zhuǎn)向?qū)W者之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)肅性”(seriousness)，意在突出將物、現(xiàn)象以及事實(shí)當(dāng)做“是什么”(“what is”)來(lái)認(rèn)真對(duì)待的一種基本態(tài)度，而不是考慮運(yùn)用何種概念體系將其予以再現(xiàn)。在這一意義上，本體論旨在嚴(yán)肅看待田野中所遭遇之物，嚴(yán)肅地看待他者以及他們真實(shí)的差異性(real difference)。參見Michael Carrithers，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.175.人類學(xué)的任務(wù)就在于，將自身置于這一問題空間之中，通過(guò)實(shí)踐探尋“這一空間之內(nèi)現(xiàn)實(shí)的、新興的以及真實(shí)的具體問題，不僅去承擔(dān)其中的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)也看到種種希望”。(10)Paul Rabinow，“Midst Anthropology’s problem”，Cultural Anthropology，May 17,no.2，2002，p.145.如果我們接受拉比諾對(duì)于當(dāng)下的定義，確認(rèn)重塑問題化空間的重要性，就應(yīng)繼續(xù)追問如下問題：民族志研究應(yīng)該生成何種問題空間，從而將本體論轉(zhuǎn)向?qū)W者重視的他異性(alterity)納入其中予以考察？如果實(shí)踐真正開啟思考和探尋的起點(diǎn)，民族志實(shí)踐應(yīng)該通過(guò)何種研究路徑和呈現(xiàn)方式，進(jìn)一步拓展其在課題設(shè)計(jì)、跨領(lǐng)域合作、概念組合等層面的多種可能性？如果概念化是傳統(tǒng)概念、不同學(xué)科的概念跨越時(shí)間、跨越領(lǐng)域的組合和重組的過(guò)程，(11)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011，p.129.我們又應(yīng)該為民族志研究配置出何種概念化工具，以便在當(dāng)下和不遠(yuǎn)的將來(lái)依然保持其應(yīng)有的地位和作用？

借助當(dāng)下經(jīng)過(guò)重塑的問題語(yǔ)境，不妨從民族志的認(rèn)識(shí)論危機(jī)開始，來(lái)思考上述問題吧。

二、民族志的認(rèn)識(shí)論危機(jī)

認(rèn)識(shí)論盡管探討的是如何認(rèn)識(shí)事實(shí)并加以再現(xiàn)，但它也關(guān)涉什么是事實(shí)這一本體論的問題。從某種程度而言，事實(shí)或者文化是什么往往是認(rèn)識(shí)論得以形成的一個(gè)必要前提，它同時(shí)也決定著民族志呈現(xiàn)的方式。因此，民族志認(rèn)識(shí)論包括兩個(gè)重要維度，一是如何認(rèn)識(shí)事實(shí)或者真實(shí)的生活，二是通過(guò)書寫如何將事實(shí)作為整體予以再現(xiàn)，并獲得一種“民族志的權(quán)威性”。不同歷史時(shí)期的民族志書寫，無(wú)不隱隱約約地折射出本體論向認(rèn)識(shí)論“投射”的痕跡。

在古典時(shí)期的人類學(xué)著作如《金枝》《人類婚姻史》中，作者將收集到的世界各地的奇風(fēng)異俗以及婚姻的樣態(tài)，以自然歷史般的物的分類和編纂形式予以再現(xiàn)，讓物通過(guò)分類來(lái)呈報(bào)自身的存在。從某種程度而言，分類就是物的表現(xiàn)路徑，就是物本身，所有學(xué)科都帶有濃重的自然歷史意味。(12)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第172～173頁(yè)。這一時(shí)期的民族志反倒是與物最為接近，因?yàn)樗鼪]有摻入過(guò)多的概念、符號(hào)體系等中介形式對(duì)“物”“生活”這一類事實(shí)或者表象加以闡釋，也并不嘗試將其作為一個(gè)事實(shí)或者功能的整體予以呈現(xiàn)，只是提供了一個(gè)將“物與物并置在一起的清晰空間”，一切都不證自明。(13)在?？驴磥?lái)，這一時(shí)期的人類學(xué)具有自然史的編纂和分類的性質(zhì)，觀察(目光)顯然并不重要。如果說(shuō)觀察還在起作用，那也不過(guò)是使語(yǔ)言盡可能接近目光，而被注意的物盡可能接近詞。因此，搖搖椅上的人類學(xué)家可以完全專注于語(yǔ)言，因?yàn)樵谝粋€(gè)詞毫無(wú)中介地作用于物本身的分類體系中，從語(yǔ)言中同樣能夠觀察到物的存在，此時(shí)的人類學(xué)家表達(dá)了一種把一個(gè)與在生物之間確立起來(lái)的秩序相同類型的秩序引入早已強(qiáng)加在物上的語(yǔ)言。參見[法]米歇爾·?？隆对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第174～175頁(yè)。此處的物，就是可供分析的不同的原始群體，而語(yǔ)言正對(duì)應(yīng)著這些群體，同時(shí)也對(duì)應(yīng)著這門學(xué)科。這一時(shí)期民族志權(quán)威性的獲得，一來(lái)主要依靠當(dāng)時(shí)讀者所處的進(jìn)化論這一現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，二來(lái)依靠作者尋獲殘存于現(xiàn)實(shí)生活中過(guò)去的種種痕跡的能力，這些都不需要提出新的概念，這是當(dāng)時(shí)通行的做法。(14)Marilyn Strathern，“Out of context：The persuasive fictions of anthropology [and comments and reply]”，Current Anthropology，vol.28，no.3，1987，p.258.難怪費(fèi)邊在批判“寫文化”過(guò)于明顯的文學(xué)轉(zhuǎn)向的時(shí)候，認(rèn)為弗雷澤那一代人寫的民族志更符合人種學(xué)(ethnology)以及民族志的拉丁語(yǔ)詞源，是一種更為“純粹的民族志”(innocent ethnography)。因?yàn)槊枋?de scription)這一關(guān)于是什么的書寫，其原意恰恰就是要減少(de)書寫活動(dòng)(scription)，也就是減少“表象”的痕跡。(15)Johannes Fabian，“Presence and Representation：The Other and Anthropological Writing，Critical Inquiry，vol.16，no.4，1990，p.758.

隨著描述成為一種職業(yè)行為，其全部的奧秘就在于營(yíng)造一種權(quán)威性的氛圍，讓事實(shí)與這種權(quán)威性對(duì)應(yīng)，與民族志者的田野工作對(duì)應(yīng)，與寫作的風(fēng)格、修辭、體裁對(duì)應(yīng)，與表象對(duì)應(yīng)，而不是與物本身對(duì)應(yīng)。一句話，存在即表象，反之亦然。將帳篷搭在特洛布里恩德人部落營(yíng)地中的馬林諾斯基，無(wú)疑很好地營(yíng)造了這種權(quán)威性。在馬庫(kù)斯(George Marcus)看來(lái)，民族志者的權(quán)威性以及文本自身所獲得的事實(shí)效應(yīng)，取決于作者宣稱自己是唯一一個(gè)通過(guò)第一手材料再現(xiàn)一個(gè)世界的策略……闡釋和分析將另一種文化、另一個(gè)世界生動(dòng)系統(tǒng)地再現(xiàn)(representation)出來(lái)，在讀者看來(lái)既全面又真實(shí)。(16)George E.Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11,1982，p.29.顯然，對(duì)這一時(shí)期的民族志現(xiàn)實(shí)主義而言，事實(shí)取決于如何將其本身予以再現(xiàn)，事實(shí)的效應(yīng)取決于民族志者有多大勇氣對(duì)外宣稱歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦獲取事實(shí)之不易，取決于如何打磨一套具有現(xiàn)實(shí)主義意味的術(shù)語(yǔ)，當(dāng)然，也取決于一套闡釋和分析的表征體系。

到了格爾茲領(lǐng)軍的“闡釋轉(zhuǎn)向”的民族志時(shí)代，文化是什么這一本體論維度，以及如何認(rèn)識(shí)文化這一認(rèn)識(shí)論維度同時(shí)被整合進(jìn)了“文化”這一概念。(17)Sherry B.Ortner，“Introduction：The Fate of ‘culture’：Geertz and Beyond”，Representations，Special Issue，1997，p.6.將文化界定為由符號(hào)表征的意義體系，一方面是說(shuō)，人類社會(huì)不分族群在世界觀、價(jià)值體系以及意義的編織等層面，所體現(xiàn)出來(lái)的可通約性(commensurability)和共性這一事實(shí)，用文化的首字母大寫和單數(shù)形式(Culture)來(lái)表示。另一方面則表明，文化不是某種抽象的秩序體系，從藏而不露的深層結(jié)構(gòu)中獲得邏輯，文化通過(guò)社會(huì)參與者的公共展演所借助的符號(hào)來(lái)呈現(xiàn)自身。要認(rèn)識(shí)文化，自然要借助文化的載體——符號(hào)，考察符號(hào)如何塑造社會(huì)參與者認(rèn)識(shí)、感知以及思考周遭世界的方式。眾多的符號(hào)，眾多的因素以及眾多的社會(huì)參與者的操作和闡釋，可以用文化的小寫和復(fù)數(shù)形式來(lái)表示(cultures)。

格爾茲將本體論整合進(jìn)文化這一概念之中，事實(shí)上是為認(rèn)識(shí)論的理論建構(gòu)做鋪墊。首先，文化的可通約性作為人類的共性，將認(rèn)知者與認(rèn)知對(duì)象之間的距離拉近了，(18)格爾茲認(rèn)為，這些人類共性不但通過(guò)民族志文本將“此處”和“彼處”聯(lián)系在一起，并且也傳遞出包括分析、解釋、娛樂、不安、窘迫、慶祝、啟發(fā)、震驚、托辭(excuse)、顛覆以及最終的寧?kù)o在內(nèi)的共同情感體驗(yàn)。因此，民族志從某種程度而言既不是理論與方法，也不是職業(yè)人類學(xué)家所特有的學(xué)術(shù)氛圍，而是浸潤(rùn)著文化共性的各種情感體驗(yàn)的呈現(xiàn)和連接形式。參見Clifford Geertz，Works and Lives：The Anthropologist as Author，Stanford：Stanford University Press，1988，p.144.民族志現(xiàn)實(shí)主義所面臨的我者與他者之間難以跨越的認(rèn)識(shí)論和倫理差異被抹平，人類學(xué)家不再背負(fù)用西方理論架構(gòu)和概念體系去描述他者的倫理負(fù)擔(dān)，跨越文化邊界之后宣稱獲取事實(shí)之不易，這一權(quán)威性來(lái)源也不復(fù)存在，因?yàn)槿祟悓W(xué)家與其研究的對(duì)象，都生活在意義建構(gòu)的世界之中，都是行動(dòng)的主體，他們共享一種闡釋的權(quán)威性(dispersed authority)。(19)George E.Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11,1982，p.43.其次，文化不再是受深層結(jié)構(gòu)支配的認(rèn)知邏輯、或者抽象的秩序體系，它指向行動(dòng)者的社會(huì)展演和意義的編織這一復(fù)雜性的事實(shí)，它更具有一種精神、氣質(zhì)(ethos)和情感的人性光芒。格爾茲將大寫的文化拆解成小寫的文化認(rèn)識(shí)論策略，事實(shí)上更加逼近了海德格爾所謂的此在的存在這一現(xiàn)象學(xué)維度，(20)格爾茲的大寫的文化，在本體論層面正對(duì)應(yīng)著海德格爾所謂的“此在的存在狀態(tài)”，小寫的文化，在認(rèn)識(shí)論層面上則對(duì)應(yīng)著海德格爾界定的在存在者層次上最近的平均日常狀態(tài)。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第50～52頁(yè)。自然也擴(kuò)展了闡釋的張力。因此，只要文化作為人性的可通約性和共性這一存在形式不受到質(zhì)疑，文化的本質(zhì)就是認(rèn)識(shí)論的，或者說(shuō)人類學(xué)就是有關(guān)認(rèn)識(shí)論的全部知識(shí)。

然而一旦統(tǒng)一于文化這一概念中的本體論和認(rèn)識(shí)論相互分離，則民族志的認(rèn)識(shí)論危機(jī)也在所難免。這是因?yàn)?，在格爾茲的本體論架構(gòu)中，所有的客體、行為、事件和關(guān)系都是概念(conception)的符號(hào)，這是第一個(gè)需要表象的層次。其次，這些概念同時(shí)又表征著包括觀念、判斷、態(tài)度、信仰在內(nèi)的普遍的人類存在形式，這是第二個(gè)需要表象的層次。如果以普同(可通約)的人類存在作為本體，則人類學(xué)家可以觀察的經(jīng)過(guò)公共展演的行為或者對(duì)象，與本體之間隔著表象之表象兩重障礙，如同柏拉圖觀念中藝術(shù)作品對(duì)理念的模仿。這同時(shí)也意味著，只有基于人類價(jià)值體系的普同性，概念才能得以體現(xiàn)，具有象征意義的行為才能展演，之后才能被觀察和闡釋。然而科技時(shí)代為這一表象和模仿的邏輯提出了難題，這是因?yàn)?，“在話語(yǔ)和概念之外，總有物(things)有待觀察、言說(shuō)以及學(xué)習(xí)”，(21)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011，p.48.總有物不依附于人類既有的觀念、判斷、信仰而存在，不依附于?？滤^的由“人的有限性造成的表象的真理性”而存在。(22)[法]米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第408頁(yè)。人類學(xué)要想在科技時(shí)代有所作為，就必須考察這些新興事物的本質(zhì)，進(jìn)而從本體論維度，探討這些事物是什么、為什么重要、如何重要以及我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)它們的獨(dú)特性以及重要性等問題。這些探討對(duì)于哲學(xué)和人類學(xué)而言，都具有極為重大的意義。(23)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，pp.2～3.

其次，同樣基于人類價(jià)值體系的普同性這一本體論，人類學(xué)無(wú)形中變成了一門寬容各種特殊性和差異性的科學(xué)，寬容意味著與研究對(duì)象之間所建立的“親密關(guān)系”(rapport)；寬容也意味著在民族志中將他者的“異趣”加以適當(dāng)凸顯，以便增加文本的真實(shí)性和權(quán)威性；(24)George E.Marcus and Dick Cushman，“Ethnographies as Texts”，Annual Review of Anthropology，vol.11,1982，p.47.寬容也意味著在認(rèn)識(shí)論層面對(duì)自己的研究計(jì)劃加以自我反思、反復(fù)修改，而非設(shè)計(jì)問題，并同受訪者一道通過(guò)合作來(lái)解決問題?？傊瑢捜菰诔删兔褡逯菊叩拿赖碌耐瑫r(shí)，似乎忽略了他者的存在。一門研究他者的學(xué)問，卻悖論式地將他者排除在外，這是因?yàn)樗呤切枰獙捜莸膶?duì)象，他者的文化可以用人類價(jià)值的普同性來(lái)通約，他性(otherness)可以簡(jiǎn)約成某種相似性，因此可以當(dāng)做事實(shí)來(lái)表象。然而現(xiàn)在的問題是，他者并不見得希望民族志者背負(fù)如此沉重的倫理負(fù)擔(dān)，他者在闡釋自身文化的時(shí)候，也需要共享一種道義與責(zé)任，唯其如此，自身文化的他性才不會(huì)淪為大寫文化的分子，之后被簡(jiǎn)約、被再現(xiàn)。更何況這一大寫的文化極有可能就是西方的話語(yǔ)和闡釋架構(gòu)，大多數(shù)當(dāng)代社會(huì)中的“他者”，無(wú)不對(duì)這一不對(duì)稱的權(quán)力關(guān)系保持警惕。

正因?yàn)槿绱?，與其將他者當(dāng)做事實(shí)來(lái)表象，不如將他者是如何被制造出來(lái)的當(dāng)成事實(shí)來(lái)表象。與其以一種無(wú)視他異性的所謂寬容，嘗試著與他者建立起親密的關(guān)系，不如平等地與他者建立起一種合作(complicit)的關(guān)系。與其將民族志看作事實(shí)的表象，不如將民族志如何確定自身研究對(duì)象這一過(guò)程當(dāng)做事實(shí)來(lái)表象。民族志所遭遇的上述表象危機(jī)，推動(dòng)著民族志從認(rèn)識(shí)論向本體論進(jìn)行轉(zhuǎn)向。

三、人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向

人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，根本上而言是將格爾茲業(yè)已包括本體論與認(rèn)識(shí)論為一體的文化概念，全部看作表象、翻譯、中介(mediation)以及闡釋的認(rèn)識(shí)論體系和知識(shí)范式。本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者相信，人類學(xué)若不進(jìn)行本體論轉(zhuǎn)向，永遠(yuǎn)只能是一種有關(guān)不同群體表征其世界的不同方式的研究，(25)赫納爾認(rèn)為，人類學(xué)一直被認(rèn)為是一種知識(shí)論體系(episteme)，事實(shí)上是一種有關(guān)他者知識(shí)的知識(shí)論，也就是說(shuō)，人類學(xué)是有關(guān)他者表征體系的再表征體系。參見Amiria Henare et al.，Thinking Through Things：Theorising Artefacts Ethnographically，London：Routledge，2007，p.9.人類學(xué)家只能站在他者的身后，越過(guò)他們的肩頭去觀察他們的觀察，闡釋他們的闡釋。本體論轉(zhuǎn)向之前的文化，不過(guò)是針對(duì)他者知識(shí)所建構(gòu)出來(lái)的另一種知識(shí)，是公共展演的客體和行為隔著符號(hào)和概念體系的雙重表象。有鑒于此，在本體論轉(zhuǎn)向的代表人物德·卡斯特羅(Viveiros de Castro)看來(lái)，人類學(xué)思想從認(rèn)識(shí)論向本體論轉(zhuǎn)向有兩重含義，其一是需要重新復(fù)活那些長(zhǎng)期被壓制在無(wú)聲和統(tǒng)一的自然世界中的物(objects)，讓其發(fā)聲。其二是借助本體論這一概念，我們才能避免將土著他者的思想簡(jiǎn)約成某種光怪陸離的幻想(fantasy)，或者某種知識(shí)和表征體系。(26)Viveiros de Castro，“Anthropology and Science”，Manchester Papers in Social Anthropology,2003，https://cordel.fandom.com/ptbr/wiki/III__VIVEIROS_DE_CASTRO%2C_Eduardo._2003._%28Anthropology%29_and_%28Science%29?from=singlemessage&isappinstalled=0,May 15，2020.總之，人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向旨在形成一套有關(guān)真理的頗為激進(jìn)的替代性概念體系，繞開以追尋事實(shí)為名義的表象所慣常附加的前提，并進(jìn)而倡導(dǎo)一種“概念的重新界定”(conceptual redefinition)的事實(shí)理念。(27)Martin Holbraad，“Ontography and Alterity：Defining Anthropological Truth”，Social Analysis，vol.53,no.2，2009，p.80.。

具體而言，為了形成有關(guān)真理的替代性概念體系，本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)者首先應(yīng)該嚴(yán)肅地看待本體(ontic)和物性(materiality)，其次應(yīng)該嚴(yán)肅看待他異性(alterity)，最后應(yīng)該嚴(yán)肅地提出問題。

(一)嚴(yán)肅地看待本體和物性：以物釋物

阿普杜拉(Arjun Appadurai)在《物的社會(huì)生活》一書中認(rèn)為，人類學(xué)家長(zhǎng)期以來(lái)一直傾向于將物的世界看做是惰性和沉寂的，只能通過(guò)人以及他們的詞語(yǔ)才能變得鮮活和生動(dòng)。(28)Arjun Appadurai，ed.，The Social life of Things：Commodities in Cultural Perspective，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.5.也就是說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)，我們僅僅依靠表象(詞)來(lái)認(rèn)知物本身及其變化形式。我們從不在物的存在這一維度去思考物的變化，而是傾向于將物看做是對(duì)事實(shí)(通常是西方觀念中的事實(shí))的正確或者錯(cuò)誤的再現(xiàn)方式，物不過(guò)是象征體系的組成部分。埃文斯-普里查德觀察到，努爾人將雙胞胎看做是鳥的這一現(xiàn)象，成為本體論轉(zhuǎn)向?qū)W者考察物性時(shí)反復(fù)提及的重要例證。努爾人認(rèn)為雙胞胎不是人，而是鳥，這一“錯(cuò)誤”的觀念特別符合列維-布留爾想要論證的原始思維。將雙胞胎當(dāng)做鳥的訛誤，在早期人類學(xué)家看來(lái)，正好說(shuō)明“原始思維”分不清真實(shí)與觀念、主體與客體、夢(mèng)幻與現(xiàn)實(shí)之間的差別，是對(duì)事實(shí)的錯(cuò)誤表述。然而，埃文斯-普里查德卻不這么看，他認(rèn)為，努爾人做出這一陳述并非毫無(wú)邏輯可循，因?yàn)殡p胞胎通常是神靈的某種特別啟示(special revelation)，而鳥因?yàn)橛懈呦栌诒娚线@一特有的靈性(anima)，被認(rèn)為與神靈最為接近，他們都是“神的孩子”。因此，鳥成為努爾人最恰當(dāng)不過(guò)的符號(hào)，用以表現(xiàn)雙胞胎與神靈的特殊關(guān)系。(29)E.E.Evans-Pritchard，Nuer Religion，Oxford：Clarendon Press，1956，pp.131～132.埃文斯-普里查德的解釋在本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者看來(lái)，正好說(shuō)明面對(duì)文化差異時(shí)(他們認(rèn)為雙胞胎是鳥，我們認(rèn)為不是)，我們所使用的各種表征體系的建構(gòu)路徑：以此種方式思考可能是為某種目的服務(wù)(功能主義)；或許是大腦運(yùn)作的特定方式(認(rèn)知主義)；或者是特定語(yǔ)境中對(duì)某種觀點(diǎn)的解釋(解釋主義)；或許是隱喻般的表現(xiàn)方式(象征主義)。(30)Martin Holbraad,et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.183.無(wú)論哪種方式，努爾人文化中這一最具代表性的鳥，其最為重要的作用在于將不在場(chǎng)者(思想、觀念、態(tài)度或者抽象的實(shí)體)重新予以呈現(xiàn)，或者作為特定符號(hào)表征著某種宗教思想，并構(gòu)建人們的認(rèn)知方式以及分類體系。

然而，如果我們不把現(xiàn)代生物學(xué)對(duì)于雙胞胎的解釋當(dāng)做事實(shí)，不把鳥看作雙胞胎的表征符號(hào)，而是將其看做一種存在(being)，則雙胞胎是鳥這種以本體為形式的變化(ontic shifts)和陳述，在努爾人的本體論觀念中是成立的。在伊文思(T.M.S.Evens)看來(lái)，如果我們接受努爾人的世界觀念是一種非二元論式的整體論思想(holistic worldhood)，并且整體的就是真實(shí)的、萬(wàn)物的屬性都依照其與整體的關(guān)系得以確立這一努爾人的事實(shí)觀念是成立的，那么萬(wàn)物本質(zhì)上都具有整體的屬性這一事實(shí)也就成立了，物與物之間是一種相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系。(31)T.M.S.Evens，“Twins are Birds and A Whale is A fish，A Mammal，A Submarine：Revisiting ‘Primitive Mentality’ as a Question of Ontology”，Social Analysis，vol.56，Issue 3，2012，p.7.此外，物與物之間的這種互證關(guān)系，因?yàn)槿鄙俜?hào)或者概念等中介形式，反而更加通達(dá)和顯明。也就是說(shuō)，我們完全可以從物物對(duì)應(yīng)這一整體論的事實(shí)觀念出發(fā)，來(lái)認(rèn)識(shí)人與非人之間關(guān)系(human-nonhuman connections)。如此一來(lái)，諸多由表象造成的差異，在一定程度上得以化解，物因此以更具效應(yīng)的方式呈現(xiàn)出來(lái)。羅安清(Anna Tsing)所領(lǐng)導(dǎo)的松茸研究團(tuán)隊(duì)，通過(guò)人類與松茸對(duì)氣味做出的共同的化學(xué)反應(yīng)，將兩者聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)明氣味不但從松茸的視角，也從人類的視角都表明物種多樣性及其彼此間相互聯(lián)系的重要性。(32)Anna Tsing，et al.，“A new form of collaboration in cultural anthropology：Matsutake Worlds”，American Anthropologist，vol.36，no.2，2009，p.382.顯然，松茸不再是表征的符號(hào)，松茸自身在“說(shuō)話”。借用伊文思的觀點(diǎn)：“在這樣一幅沒有概念區(qū)隔的整體性圖畫中(allness pictures)，物從本質(zhì)上而言都是開放的、變動(dòng)的，而不是固定和封閉的?！?33)T.M.S.Evens，“Twins are Birds and A Whale is A fish，A Mammal，A Submarine：Revisiting ‘Primitive Mentality’ as a Question of Ontology”，Social Analysis，vol.56，Issue 3，2012，p.8.同樣，在這樣一幅圖畫中，人與非人(物)之間的關(guān)系也不是固定和封閉的，而是合作以及相互啟發(fā)的。

總之，雙胞胎究竟是不是鳥、松茸有沒有視角，在某種程度上取決于我們以何種方式讓鳥和松茸前來(lái)照面(34)海德格爾說(shuō)：“周圍世界上到手頭的東西確乎不是對(duì)一個(gè)免于此在的永恒觀察者現(xiàn)成擺在那里，而是在此在的尋視操勞的日常生活中來(lái)照面的?！币簿褪钦f(shuō)周遭世界的存在，必須經(jīng)過(guò)此在的日常實(shí)踐才能到場(chǎng)，并且被此在認(rèn)知。這些事物與此在照面的方式，取決于此在在日常生活中如何對(duì)其“去遠(yuǎn)”與“定向”。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第123～126頁(yè)。(是作為本體的ontic，還是象征的symbolic)。當(dāng)然，本體論者和文化主義者之間辯論的焦點(diǎn)，不再是說(shuō)服對(duì)方接受某種事實(shí)，而是以何種覺察力(perception)來(lái)看待在田野中呈報(bào)自身的物，不要急于將其簡(jiǎn)約成某一特定的概念或者符號(hào)。正是在這一意義上，本體論的方法“不將認(rèn)識(shí)論置于優(yōu)先的地位，或者專注于研究他者如何再現(xiàn)我們自認(rèn)為是真實(shí)的世界，而是應(yīng)該首先確認(rèn)不同世界(multiple worlds)的存在”。(35)Michael Carrithers，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.153.認(rèn)識(shí)論架構(gòu)下他者的“世界觀”(worldviews)變成了本體論架構(gòu)下充滿他異性的“世界”(worlds)。

(二)嚴(yán)肅看待他異性：不能被收集的民族志材料

霍爾布萊德(Martin Holbraad)認(rèn)為，他異性由那些不能被收集(collection)的材料構(gòu)成，所謂收集是指通常意義上的精確描述。不能精確描述的材料總是以一種對(duì)立面(negation)的形式出現(xiàn)，否定并且改變(alter)我們慣常的描述方式和事實(shí)觀念。(36)霍爾布萊德用他關(guān)于古巴占卜儀式的研究說(shuō)明，占卜事實(shí)上不斷否定我作為一個(gè)人類學(xué)者自認(rèn)為再明白不過(guò)的一些關(guān)鍵概念：神祇事實(shí)并不存在；古巴占卜師所用的棕櫚果，并沒有沾染神圣的物質(zhì)；棕櫚果被占卜師擲出之后形成的卦象，完全是隨機(jī)巧合的事件，與所謂的神啟扯不上丁點(diǎn)關(guān)系，等等。古巴的占卜，似乎造成某種“改變”，因?yàn)樗偸欠穸ㄎ以谶M(jìn)行人類學(xué)寫作時(shí)所認(rèn)定的真實(shí)性。參見Martin Holbraad，“Ontography and Alterity：Defining Anthropological Truth”，Social Analysis，vol.53,no.2，2009，pp.83～84。也就是說(shuō)，他異性正是指這種難以被我們的認(rèn)知體系所精準(zhǔn)描述、再現(xiàn)的觀念和實(shí)踐，它們總是以對(duì)立面的形式出現(xiàn)，不斷質(zhì)疑我們已有的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)中的關(guān)鍵概念。無(wú)論如何努力，差異性總是存在，我們總是感覺還有很多東西若即若離、變幻不定、無(wú)法闡釋、不能言說(shuō)，這種不停地改變我們的認(rèn)知，拷問已有概念的闡釋效力，并且使人困惑不已的差異性就是霍爾布萊德所謂的不能被收集的材料。質(zhì)言之，他異性來(lái)源于表征體系精準(zhǔn)描述的努力，不斷被改變(alter)、被否定、被中止這一事實(shí)。

然而，他異性真正將我們帶入一個(gè)個(gè)不同的世界(本體論的)，而非不同觀點(diǎn)的世界(worldviews)(表象的)?！八愋运赜械谋倔w論的立場(chǎng)，不但激發(fā)了一套有關(guān)不同的物的存在的認(rèn)知體系，并且也揭示出一個(gè)多少顯得唯一且具有整體性的世界。”(37)Martin Holbraad，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.181.從他異性的視角來(lái)分析努爾人“雙胞胎就是鳥”這一陳述，便不難發(fā)現(xiàn)，這屬于不能被我們收集的材料。因此，與其糾結(jié)于如何百分之百地再現(xiàn)他者看待世界的方式，糾結(jié)于如何以翻譯或者闡釋的方式來(lái)化解文化差異，不如直接進(jìn)入由他異性對(duì)應(yīng)的另一個(gè)不同的世界，坦然承認(rèn)特定材料不能被精準(zhǔn)描述、無(wú)法通約的本質(zhì)(nature)。“在這一視角之下，當(dāng)努爾人做出雙胞胎就是鳥這一陳述的時(shí)候，問題不再是他們理解孿生的方式與我們不同(因?yàn)槲覀冋J(rèn)為雙胞胎是指人類的孿生兄弟姐妹)，而是他們正在談?wù)摬煌膶\生形式。這一非常有趣的差異不是表象層面的，而是本體論維度的：當(dāng)努爾人談?wù)撾p胞胎就是鳥的時(shí)候，那些被看做孿生的因素，與我們將雙胞胎看作人類的孿生兄弟姐妹時(shí)所考慮的諸如DNA在內(nèi)的因素，是完全不同的?！?38)Martin Holbraad，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.183.

通常而言，文化差異性的不能翻譯和闡釋，他者世界的不能通約和再現(xiàn)，標(biāo)志著表征體系和闡釋架構(gòu)的全然失敗。然而在本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者看來(lái)，無(wú)法收集和精準(zhǔn)描述的材料，反而意味著人類學(xué)家開啟了靠近事實(shí)、尋求真理的正確路徑。因?yàn)閺乃愋缘谋倔w論視角出發(fā)，當(dāng)我們感覺研究對(duì)象所說(shuō)所做的事情荒誕離奇、難以理喻的時(shí)候，正好說(shuō)明我們既有的概念體系的闡釋效力已經(jīng)到達(dá)極限……人類學(xué)此時(shí)面臨的任務(wù)不是去說(shuō)明民族志材料如此呈現(xiàn)的原因，而是去理解它們是什么。也就是說(shuō)，此時(shí)需要的不是解釋或者闡釋，而是概念化(conceptualization)。(39)Martin Holbraad，et al.,“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.184.概念化既包括生成新的問題意識(shí)，也包括對(duì)既有概念的重新思考和組合，使其對(duì)應(yīng)新興的問題化空間。因此，提出問題是關(guān)鍵的第一步。

(三)嚴(yán)肅地提出問題：組合與概念化

當(dāng)下這一時(shí)代極大重塑了我們生活的文化地貌。各種新生事物紛至沓來(lái)，一次又一次地刷新我們的事實(shí)觀念，改變著我們對(duì)物的本質(zhì)和存在的思考方式。在哈維(David Harvey)看來(lái)，這同時(shí)也是一個(gè)“資本顛覆時(shí)間的加速時(shí)期，”資本在最短時(shí)間內(nèi)高效地生產(chǎn)可供消費(fèi)的意象，以此左右大眾的接受心理。資本的介入，使得公共和個(gè)體價(jià)值體系結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出瞬時(shí)化的趨向，形成一個(gè)日益碎片化、價(jià)值觀念多樣化、一致性不斷分崩離析的社會(huì)。(40)David Harvey，The Condition of Postmodernity：An Enquiry into the Origins of Cultural Change，Cambridge：Blackwell Publishers，1989，pp.285～288.相應(yīng)地，人類學(xué)的田野之地也被各種實(shí)踐、象征意義、消費(fèi)意向以及社會(huì)控制不斷割裂和重塑，民族志者面臨的任務(wù)，或許不再是將這些碎片收集起來(lái)，為其重新建構(gòu)一個(gè)田野之地的語(yǔ)境，重新運(yùn)用一套既有的概念體系，以便加以精準(zhǔn)描述，因?yàn)榭傆幸恍┟褡逯静牧喜荒鼙皇占?。此外，我們所觀察的群體，可能未必都懸掛在地方性的意義之網(wǎng)中，隨著全球化觀念的擴(kuò)張，在各種傳媒的推波助瀾之下，文化作為地方性的社區(qū)大眾所共享的意義之網(wǎng)，這一概念也必須重新加以審視。(41)Lila Abu-Lughod，Dramas of Nationhood：The Politics of Television in Egypt，Chicago：The University of Chicago Press，2005，pp.32～33.

為了應(yīng)對(duì)當(dāng)下的挑戰(zhàn)，人類學(xué)亟須一種新的啟蒙觀念。啟蒙的意義不在于從歷史整體性的視角去把握這個(gè)時(shí)代，或者以文化闡釋、翻譯或者再現(xiàn)的方式去通約文化差異，準(zhǔn)確回答各種問題。恰恰相反，在拉比諾看來(lái)，啟蒙的意義在于揭示造成當(dāng)下種種差異的問題是什么？唯其如此，才能培養(yǎng)一種概念化的興趣意識(shí)，并且為人類學(xué)在當(dāng)下這一問題空間的重構(gòu)和探尋中，開拓一片堅(jiān)實(shí)的立足之地。(42)Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，pp.11～12.既然民族志的主要任務(wù)不再是重新建構(gòu)一種相對(duì)固定的田野之地的描述語(yǔ)境，那么它就必須轉(zhuǎn)而跨越不同的領(lǐng)域，輾轉(zhuǎn)于不同的田野之地，設(shè)計(jì)出新的田野研究概念，并探尋新的合作主體。顯然，暫且擱置人類學(xué)既有的概念體系，似乎才能更好地進(jìn)入充滿他異性的不同世界，也才能更好地形成問題意識(shí)，從而開啟富于啟發(fā)性的概念化過(guò)程。這一點(diǎn)正如馬庫(kù)斯所言：“與其在認(rèn)識(shí)論層面憑興趣不斷設(shè)計(jì)和打磨民族志研究的問題，認(rèn)真思考人類學(xué)家和他者之間所謂的主體間性(intersubjectivity)，不如從本體論層面來(lái)生成復(fù)雜事物研究的問題意識(shí)和空間?！?43)George Marcus，“The Legacies of Writing Culture and The Near Future of The Ethnographic Form：A Sketch”，Culture Anthropology，vol.27，Issue 3，2012，p.431.

問題意識(shí)形成之后，如何來(lái)設(shè)計(jì)新的田野研究概念呢？答案就是“組合”(assemblage)的研究方法。在拉比諾看來(lái)，人類學(xué)面臨的任務(wù)在于，將傳統(tǒng)的歷史、文化和政治研究語(yǔ)境中的概念、術(shù)語(yǔ)、實(shí)踐加以重組，以便應(yīng)對(duì)當(dāng)下的問題。這些概念經(jīng)過(guò)重組、修正、調(diào)適之后，不但彼此相關(guān)，而且重新煥發(fā)闡釋的效力。(44)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011,p.129.簡(jiǎn)單地說(shuō)，組合、重組的目的不僅意在對(duì)接新的問題空間，同時(shí)也提供一套容易上手操作的工具。拉比諾深受?？碌挠绊懀倪@一組合概念多多少少來(lái)源于?？滤^的配置(dispositif)觀念。配置在?？驴磥?lái)，就是選取話語(yǔ)和非話語(yǔ)實(shí)踐中諸多不相干的要素(disparate components)，將它們頗為變通地組合在一起，之后將其融入一套統(tǒng)一的工具之中，用以考察某一特定的歷史問題。這一配置，同時(shí)將權(quán)力和知識(shí)帶入工具性的特定分析架構(gòu)中，以便確定知識(shí)類型得以支撐的權(quán)力關(guān)系及其策略。(45)Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow，Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，Chicago：The University of Chicago Press，1982，p.121.

組合不僅針對(duì)學(xué)科內(nèi)的既有概念進(jìn)行質(zhì)疑、辨析和重組，也可以在不同的學(xué)科之間進(jìn)行。以合成生物科技(synthetic biology)為例，這一領(lǐng)域的學(xué)者們都普遍認(rèn)為，合成生物學(xué)不過(guò)是模塊化和標(biāo)準(zhǔn)化的一個(gè)過(guò)程，其研發(fā)和創(chuàng)新的動(dòng)機(jī)與美國(guó)文化中的工程化理念別無(wú)二致，其最終目的不過(guò)是為有機(jī)體的實(shí)驗(yàn)和應(yīng)用制定出精準(zhǔn)的工具化式的操作規(guī)范……并且大多數(shù)生物學(xué)家們都相信，他們的研究將在醫(yī)藥、安全、經(jīng)濟(jì)、能源等領(lǐng)域帶來(lái)重組和突破，最終為人類的福祉做出重大貢獻(xiàn)。(46)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，pp.36～37.然而，遵從自身科學(xué)理性的學(xué)者們卻不愿意繼續(xù)追問，他們所生產(chǎn)的物將在本體論和倫理的維度，對(duì)人類自身的認(rèn)知和實(shí)踐帶來(lái)何種顛覆效應(yīng)。諸如“什么是人類福祉，以及合成生物學(xué)將在哪些限定范圍才能更好發(fā)揮作用，以及物的哪些功能是不能重新設(shè)計(jì)的”這些基本問題，(47)Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012，p.37.顯然在生物學(xué)家們的思考范圍之外。然而一旦人類學(xué)與生物科學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科的概念組合，我們便可在這一充滿啟示意義的組合空間內(nèi)，獲得一種社會(huì)、科學(xué)以及倫理的復(fù)合性視角，(48)Gisli Palsson and Paul Rabinow，“The Iceland Controversy：Reflections on the Transnational Market of Civic Virtue”，in Aihwa Ong and Stephen Collier ed.，Technology，Politics and Ethics as Anthropological Problems，Malden：Blackwell Publishing Ltd.，2005，p.92.借以思考新興的物、觀念以及實(shí)踐生成演變的過(guò)程，收集那些在傳統(tǒng)的概念體系中不能被收集和描述的民族志材料。

此外，組合也可以在全球化的種種形式(global forms)與實(shí)際的全球化(the actual global)之間來(lái)進(jìn)行。如果將全球化看作一個(gè)問題空間，則組合是多種復(fù)雜因素共同作用的結(jié)果，它不能被簡(jiǎn)約成一種單一的全球化邏輯。組合本身具有的即發(fā)性(emergent)，決定了它短暫易變的特點(diǎn)。作為一個(gè)全球化與組合串并而成的概念，全球化組合(global assemblage)處處表明兩者之間的緊張關(guān)系：全球化意味著無(wú)所不包、無(wú)縫隙覆蓋以及通行無(wú)阻；而組合則意味著多元、偶發(fā)、變動(dòng)以及極強(qiáng)的地方性語(yǔ)境。(49)Aihwa Ong and Stephen Collier ed.，Technology，Politics and Ethics as Anthropological Problems，Malden：Blackwell Publishing Ltd.，2005，p.12.也就是說(shuō)，組合呈現(xiàn)出的全球化圖景才是真實(shí)的，組合本身具有本體論的性質(zhì)，因?yàn)樗环矫鎸?duì)應(yīng)著當(dāng)下這一問題空間的存在樣態(tài)，另一方面也通過(guò)概念的重組，探尋那些長(zhǎng)期被當(dāng)做符號(hào)予以再現(xiàn)的實(shí)體、物以及實(shí)踐的本質(zhì)，由此生成新的問題意識(shí)和研究領(lǐng)域，使得以思考、校正和重構(gòu)為特征的概念化成為可能，這當(dāng)然也是社會(huì)科學(xué)的應(yīng)有之義和存在形式。

近年來(lái)，組合也成為行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的關(guān)鍵概念。行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中的網(wǎng)絡(luò)是指諸多行動(dòng)者可以依附的關(guān)系場(chǎng)域，它具有變化以及擴(kuò)展的作用，從而將諸多人與非人的行動(dòng)者組合在一起，形成異質(zhì)紛呈的聯(lián)合形式。備受拉圖爾推崇的法國(guó)社會(huì)學(xué)家塔徳(Tarde)認(rèn)為，社會(huì)是由不同的實(shí)體組成的。實(shí)體指某物的存在模式，其本質(zhì)就是收集(gathering or collecting)。也就是說(shuō)，實(shí)體通過(guò)收集而存在。某一實(shí)體通過(guò)依附網(wǎng)絡(luò)，將變動(dòng)中且異質(zhì)雜陳的元素聚集在一起，形成一種關(guān)系的場(chǎng)域。由于依附關(guān)系有強(qiáng)有弱，隨著關(guān)系場(chǎng)域的延伸，新的元素被吸納進(jìn)來(lái)，某一些元素則可能逃逸出去。實(shí)體作為行動(dòng)者所具有的能動(dòng)性，在拉圖爾看來(lái)就在于“行動(dòng)者在某一場(chǎng)域?qū)?shù)以萬(wàn)計(jì)的個(gè)體組合在一起的能力，同時(shí)它們可能會(huì)與鐵、沙粒、神經(jīng)細(xì)胞，單詞、意見以及情感產(chǎn)生聯(lián)系”。(50)Callon,Michael and Bruno Latour，“Unscrewing the Big Leviathan:How Actors Macrostructure Reality and How Sociologists Help Them Do So”,in Karin Knorr-Cetina,et al.,Eds.，Advances in Social Theory and Methodology，London:RKP,1981,p.292.此外，實(shí)體呈現(xiàn)出粒子(particles)或者液體狀態(tài)，在非現(xiàn)代的語(yǔ)境中不斷循環(huán)流動(dòng)，是各種互動(dòng)關(guān)系的集合。(51)Bruno Latour,“On Recalling ANT”,in John Law ed.，The Editorial Board of the Sociological Review，London:Blackwell Publishers,1999,p.17.所以當(dāng)塔徳說(shuō)社會(huì)是由不同實(shí)體組成的時(shí)候，他意在批判杜爾干的社會(huì)學(xué)理論。因?yàn)楹笳咧荚诜治鲆?guī)則、秩序以及邏輯逐漸萌發(fā)的本質(zhì)，從而忽略那些構(gòu)成實(shí)體的元素(粒子)對(duì)意義的輸送、修正和轉(zhuǎn)譯的作用。正是由于組合所形成的關(guān)系場(chǎng)域，為我們揭示出異質(zhì)紛呈的實(shí)體連接互動(dòng)的紐帶、各種行動(dòng)協(xié)調(diào)一致的方式以及各種意義輸送和轉(zhuǎn)譯的路徑，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的本質(zhì)是聯(lián)系(relations)和不可簡(jiǎn)約性(irreduction)，很多學(xué)者將其稱作“聯(lián)系的本體論”(relational ontology)。(52)具體請(qǐng)參見Benjamin Alberti,et al.,“‘Worlds Otherwise’:Archaeology,Anthropology,and Ontological Difference”，Current Anthropology，vol.52,no.6,2011,p.898;Rita Felski,“Comparison and Translation:A Perspective from Actor-Network-Theory”,Comparative Literature Studies,vol.53,no.4,2016,p.748。

總之，發(fā)生在上述三個(gè)維度的人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向，應(yīng)該已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)，“嚴(yán)肅對(duì)待”意味著將闡釋他者的愿望以自我強(qiáng)制的方式懸置起來(lái)，但這并不意味著必須在文化和本質(zhì)之間施劃涇渭分明的界限，(53)Paolo Heywood，“Anthropology and What There is ：Reflections on ‘Ontology’”，Cambridge Anthropology，vol.30,no.1，Spring 2012，p.149.因此，本體論的轉(zhuǎn)向似乎也并不意味著與認(rèn)識(shí)論的徹底決裂。然而，如何看待民族志的作用、地位與前景，似乎正在加劇本體論轉(zhuǎn)向之后兩種觀念取向的對(duì)立。一種取向主張人類學(xué)放棄人文主義的基石，代之以后社會(huì)/后人類(post-social/post-human)的本體論視角，(54)Henrik Erdman Vigh，“From essence back to existence：Anthropology beyond the ontological turn”，Anthropological Theory，vol.14,no.1，2014，p.53.以本體志(ontography)取代民族志。(55)在與其他學(xué)者的對(duì)談中，霍爾布萊德將本體志的寫作方法分為5個(gè)步驟，其中多次強(qiáng)調(diào)的還是概念重組、引發(fā)思考的必要性。本體志盡管最終以再現(xiàn)的形式出現(xiàn)，但被再現(xiàn)的是人類學(xué)家經(jīng)歷最初的各種概念交織所引發(fā)的沖突和困惑之后，所使用材料的通達(dá)和澄明性(transparency)。參見Benjamin Alberti，et al.，“ ‘Worlds Otherwise’：Archaelogy，Anthropology，and Ontological Difference”，Current Anthropology，vol.52，no.6，2011，p.908。此外，基于對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)萬(wàn)物有靈論諸多觀點(diǎn)的審視，霍爾布萊德認(rèn)為，本體志首先有別于主流的(mainstream)的民族志，因?yàn)樗槍?duì)萬(wàn)物有靈論中的物是什么來(lái)進(jìn)行發(fā)問，而不是針對(duì)人們認(rèn)為它們是什么來(lái)發(fā)問，本體志因此重視物的能動(dòng)性(agency of objects)；其次，本體志是一種思考的實(shí)驗(yàn)，這種智力訓(xùn)練類似于哲學(xué)家的思考狀態(tài)，有別于人類學(xué)家或者考古學(xué)家所想象的科學(xué)式的偵探工作；最后，本體志意在以不同尋常的方式，使用田野調(diào)查中不同尋常的材料，對(duì)于慣常的假設(shè)加以概念重組(reconceptualize)。參見Martin Holbraad，“Ontology，Ethnography，Archaeology：an Afterword on the Ontography of Things”，Cambridge Archaeological Journal，vol.19，Issue 3，2009，pp.433～435。另一種取向則認(rèn)為，人類學(xué)如其希臘詞源暗示的那樣，終究是一門有關(guān)人(Anthropos)的研究的學(xué)問，應(yīng)該以人的社會(huì)和生物存在為研究對(duì)象，考察當(dāng)下各種新的技術(shù)手段，對(duì)于人的存在所造成的轉(zhuǎn)變。(56)Aihwa Ong and Stephen Collier ed.，Technology，Politics and Ethics as Anthropological Problems，Malden：Blackwell Publishing Ltd.，2005，p.17.這關(guān)涉兩個(gè)方面的問題，一是如何確定研究對(duì)象，二是采取何種研究方法。然而無(wú)論如何，如何生成問題化空間，組合概念化工具，拓展本體論的視角，進(jìn)而重新刻畫人的實(shí)踐狀態(tài)，將是當(dāng)下和未來(lái)一段時(shí)期民族志研究的重要維度。

四、民族志在場(chǎng)：?jiǎn)栴}空間與概念重組

?？略凇对~與物》中批判社會(huì)科學(xué)在人類學(xué)中沉睡，人之限定性(他的身體、他的詞、他所造之物)所形成的經(jīng)驗(yàn)和表征體系相對(duì)固化，阻礙了知識(shí)空間的進(jìn)一步拓展。然而一旦以探尋人的生命、勞動(dòng)、語(yǔ)言為根本的認(rèn)識(shí)論范式，受到當(dāng)下社會(huì)諸多新興事物的擠壓、繪制和重塑，人類學(xué)這門學(xué)科就應(yīng)該“跨越自身的領(lǐng)域，從它所表達(dá)的一切出發(fā)擺脫它，重新發(fā)現(xiàn)一個(gè)純化的本體論或關(guān)于存在的根本思想”。(57)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第445～446頁(yè)。在?？驴磥?lái)，“因?yàn)楝F(xiàn)代思想不再朝向差異之從未完成的構(gòu)成進(jìn)行，而是朝向相同之總是被完成的揭秘前進(jìn)”，(58)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第443頁(yè)。才造成了人類學(xué)沉睡。為了扭轉(zhuǎn)這一局面，就必須將其喚醒，而人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，顯然有助于推動(dòng)這門學(xué)科反思現(xiàn)代性及其相應(yīng)的概念體系，并進(jìn)而拓展問題意識(shí)，開啟探尋的起點(diǎn)。(59)王銘銘也敏銳地觀察到人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的必要性，他將其稱作“新本體論的回歸”，并且認(rèn)為這種本體—知識(shí)兼和的“民族志理論”，才接近人文科學(xué)的那個(gè)“物”。參見王銘銘《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識(shí)論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。

人類學(xué)向其他領(lǐng)域的延伸，自然就能建構(gòu)起一個(gè)異質(zhì)雜陳、短暫易變的問題空間，相應(yīng)地也能衍生出多種解決問題的方案。在?？驴磥?lái)，問題空間并非通過(guò)一套話語(yǔ)和概念創(chuàng)造出一個(gè)根本不存在的觀察對(duì)象，它的主要作用恰恰在于重新辨析已有的概念和實(shí)踐方式，充分考慮當(dāng)下短暫易變的諸多新興元素，從而形成一個(gè)概念化的語(yǔ)境，與各種話語(yǔ)或者非話語(yǔ)實(shí)踐所構(gòu)成的“集合”而非“表象”相對(duì)應(yīng)。集合顯然更具有本體論的性質(zhì)，它一方面自帶的問題意識(shí)促使我們不斷反思既有的種種認(rèn)知、行為和推理的能力，(60)Paul Rabinow，“Midst Anthropology’s problem”，Cultural Anthropology，May 17，no.2，2002，p.138.另一方面也促使人類學(xué)更加靠近當(dāng)下這一紛繁復(fù)雜的實(shí)踐方式(亦即?？滤^的集合)，因?yàn)樵谶@一集合之內(nèi)，正在生產(chǎn)著包括倫理、政治和權(quán)力在內(nèi)的各種知識(shí)。這一問題空間使得人類學(xué)能夠獲得一種恰當(dāng)?shù)挠^察視角和態(tài)度，從而針對(duì)當(dāng)下的問題和所面臨的風(fēng)險(xiǎn)，獲得一個(gè)更加細(xì)致、更具有操作性的研究空間。(61)Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，p.29.本文所說(shuō)的概念化，就是要借助福柯和拉比諾所界定的問題空間，將威廉姆斯(Raymond Williams)的再現(xiàn)(representation)概念帶入人類學(xué)在當(dāng)下所面臨的種種實(shí)踐這一集合中予以考察，并嘗試性地思考民族志在場(chǎng)(ethnographic present)的可能性。

威廉姆斯說(shuō)，藝術(shù)和文學(xué)領(lǐng)域的再現(xiàn)，指將某一符號(hào)(symbol)、意象或者過(guò)程在眼前或者意識(shí)中加以呈現(xiàn)。(62)Raymond Williams，Keywords：A Vocabulary of Culture and Society，Oxford：Oxford University Press，1976，p.208.如果此處呈現(xiàn)的不是符號(hào)或意象，而是更具有本體論意義的實(shí)踐，(63)在Ortner看來(lái)，人類學(xué)的理論在20世紀(jì)80年代之前所關(guān)注的焦點(diǎn)，“不是真實(shí)的大眾所做的真實(shí)的事情，直到1978年布爾迪厄的《實(shí)踐理論大綱》的英文版出版，以實(shí)踐為取向的方法才逐漸成為學(xué)界的共識(shí)”。盡管沒有冠之以本體論轉(zhuǎn)向，但是Ortner認(rèn)為，實(shí)踐可以將社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化類型、規(guī)范、價(jià)值理念和情感模式整合在一起，不必像從前一樣將文化人為地劃分為不同系統(tǒng)之間的相互參照關(guān)系來(lái)加以分析，而是將實(shí)踐作為一個(gè)整體和參照系，以此將文化的不同系統(tǒng)融合在一起并予以闡釋。參見Sherry B.Ortner，“Theory in Anthropology since the Sixties”，Comparative Studies in Society and History，vol.26，no.1，1984，p.148.則再現(xiàn)的表征意義可以用更具實(shí)踐和過(guò)程因素的“在場(chǎng)”(present)來(lái)替代。(64)韋氏字典對(duì)present在動(dòng)詞一欄的釋義分別是：1.將某種表演(a play)在公眾面前呈現(xiàn)；2.讓別人觀看：展現(xiàn)(show)；3.展演(perform，to act the part of)。有行動(dòng)、采取行為之意。在形容詞一欄中的釋義包括：1.存在的或在過(guò)程中的(in progress)；2.比較古舊的用法表示瞬間(instant)或者即刻(immediate)。劍橋詞典對(duì)present在名次一欄的釋義是正在發(fā)生的時(shí)間(time which is happening now)。在動(dòng)詞一欄，表示某事發(fā)生(it happens)。實(shí)踐和呈現(xiàn)因此形成富有本體論維度的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這是因?yàn)?，在?chǎng)不再是使不在場(chǎng)者重新到場(chǎng)，而是一種缺少刻畫和描述的頗為質(zhì)樸的存在方式。其次，實(shí)踐也不再是“符號(hào)體系的展演”(格爾茲)，或者是“道德的集體表象”(涂爾干)，亦或是“結(jié)構(gòu)在社會(huì)行為層面的呈現(xiàn)(enactment)(帕森斯)，實(shí)踐有其自身的存在(existence)形式和邏輯，從這一意義而言，在場(chǎng)即實(shí)踐，反之亦然。經(jīng)過(guò)上述概念的重組，我們可以用民族志在場(chǎng)這一概念擴(kuò)展民族志研究與寫作的本體論視野。概括而言，民族志在場(chǎng)首先對(duì)應(yīng)著一個(gè)新興的問題空間，這一空間為跨學(xué)科的概念重組提供了一套分析和研究的工具。其次，在場(chǎng)包括了民族志研究對(duì)象被制造出來(lái)的整個(gè)過(guò)程，這當(dāng)然也是民族志有關(guān)他者的書寫這一實(shí)踐的應(yīng)有之義。最后，在場(chǎng)作為日常生活中支離破碎、晦暗不明的話語(yǔ)和非話語(yǔ)實(shí)踐所構(gòu)成一個(gè)整體、一個(gè)集合、一種表述的框架，它們將潛在的演變成真實(shí)的，將歷史帶到當(dāng)下，將單一變?yōu)槎嘣?，在?dāng)下讓曾在和未來(lái)都來(lái)照面。(65)海德格爾將保持在本真的時(shí)間中的并因而是本真的當(dāng)前稱為當(dāng)下即是，作為本真的當(dāng)前，才始讓那能作為上手事物或現(xiàn)成事物存在“在一種時(shí)間中”的東西來(lái)照面。也就是說(shuō)，以遺忘和重演為本質(zhì)的曾在，因此得以在當(dāng)下到場(chǎng)并與此在照面，表現(xiàn)出一種“積極的綻出樣式”。同時(shí)，此在的能在性通過(guò)領(lǐng)會(huì)使將來(lái)回到自身，回歸當(dāng)下，形成一種當(dāng)下即是的本真狀態(tài)。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第385～386頁(yè)。當(dāng)下統(tǒng)攝曾在、當(dāng)前以及將來(lái)，形成一種永恒和本真的時(shí)間性的三位一體的局面。本文提出的民族志在場(chǎng)，在時(shí)間性中也體現(xiàn)出這種當(dāng)下即是的本真狀態(tài)。質(zhì)言之，在場(chǎng)不是社會(huì)事實(shí)的表象，它們?cè)谥圃焐鐣?huì)事實(shí)。

瑪麗·道格拉斯正好在?？滤x的問題空間這一特定的集合形式中，考察民族志在場(chǎng)在時(shí)間維度上的存在方式。她認(rèn)為，這是民族志研究的一種特殊時(shí)態(tài)，旨在將過(guò)去、當(dāng)下和未來(lái)聚集到一種持續(xù)性的在場(chǎng)之中，這遠(yuǎn)比任何重構(gòu)的或者錯(cuò)誤闡釋的時(shí)間維度更具價(jià)值。在場(chǎng)于一個(gè)當(dāng)前的時(shí)刻，將不同時(shí)期的事件、概念聚合在一起(synthesis)，由此形成對(duì)于當(dāng)前進(jìn)行觀察和分析的合力。(66)在民族志呈現(xiàn)這一集合中，我們當(dāng)前能夠觀察到的商品的消費(fèi)，以及民族志和其他文獻(xiàn)中記載的非商品的物的消費(fèi)，它們都貫穿著一條永恒不變的原則：消費(fèi)是社會(huì)關(guān)系的物質(zhì)控制手段，這一點(diǎn)在印第安人的夸富宴中也表達(dá)得非常清楚，即以物質(zhì)的方式來(lái)握手。參見Mary Douglas and Baron Isherwood,The World of Goods：Towards an Anthropology of Consumption，London：Routledge，1996，pp.10～46。同樣在這一呈現(xiàn)中，未來(lái)的消費(fèi)也將仍然是社會(huì)關(guān)系互動(dòng)和操控的重要手段。需要指出的是，道格拉斯盡管也使用ethnographic present這一概念，但是她旨在強(qiáng)調(diào)呈現(xiàn)的時(shí)間性(特殊時(shí)態(tài))，沒有過(guò)多論述呈現(xiàn)的實(shí)踐、過(guò)程等特質(zhì)，而后者，正是本文使用這一概念試圖擴(kuò)展的部分。此時(shí)，在場(chǎng)作為民族志的特殊時(shí)態(tài)頗具有海德格爾的“當(dāng)下即是”的意味，也就是讓過(guò)去與將來(lái)通達(dá)地在當(dāng)下顯明和到場(chǎng)的本真狀態(tài)。也就是說(shuō)，在場(chǎng)這一人的日常行為(記憶、敘述、閑言)的集合，是此在在世的展開狀態(tài)，這一狀態(tài)既規(guī)定此在的平均日常生活的開展方式，(67)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第210頁(yè)。也決定了其他存在者前來(lái)照面的方式，這一照面因?yàn)闆]有媒介或者表征體系作指引，因此與其他存在者形成映現(xiàn)、通達(dá)和呈報(bào)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。(68)海德格爾不斷使用“映現(xiàn)”“通達(dá)”“呈報(bào)”以及“顯現(xiàn)”等概念來(lái)說(shuō)明周遭世界與此在照面的方式。參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第8頁(yè)，第85頁(yè)，第86頁(yè)。形象一點(diǎn)說(shuō)，民族志在場(chǎng)類似于一幅日常行為的畫卷，展開這一畫卷，所有正在上演的事件，使得歷史和記憶前來(lái)照面并獲得意義，同時(shí)，正在形成的各種社會(huì)關(guān)系也逐漸顯出輪廓，未來(lái)在即興和瞬時(shí)的當(dāng)下展演中也透露出某種必然性。這一點(diǎn)正如福田(Kim Fortun)所言，“當(dāng)過(guò)去被折疊在事實(shí)呈現(xiàn)自身的方式和傳統(tǒng)中時(shí)，未來(lái)的結(jié)構(gòu)和任務(wù)便已明確了”。(69)Kim Fortun，“Ethnography in Late Industrialism,”Cultural Anthropology，vol.27，Issue 3，2012，p.450.

民族志在場(chǎng)除了時(shí)間維度的當(dāng)下即是，它更指向民族志者與他者的一種互動(dòng)關(guān)系，是雙方通過(guò)各自的實(shí)踐(言談、行動(dòng))彼此塑造的過(guò)程。因此在場(chǎng)在實(shí)踐這一維度上也體現(xiàn)出一種“交往互動(dòng)即是”的本真狀態(tài)。因?yàn)樵趫?chǎng)中聚合的不再是某種先在性的被實(shí)踐表征的概念體系或者社會(huì)結(jié)構(gòu)，而是經(jīng)由詢問、參與、擔(dān)當(dāng)、展演等一系列行為所造成的彼此身份的轉(zhuǎn)換和重塑過(guò)程，其中彌散著深刻的問題意識(shí)和反思的精神，這正是民族志研究的真實(shí)性樣態(tài)。正是因?yàn)樵趫?chǎng)所具有的實(shí)踐這一本質(zhì)因素，費(fèi)邊認(rèn)為，其具有本體論的意義。民族志需要再現(xiàn)的不再是某種可通約的文化差異，而是將在場(chǎng)本身予以再現(xiàn)，也就是將他者被制造出來(lái)的這一過(guò)程予以再現(xiàn)。費(fèi)邊說(shuō)，我們?nèi)祟悓W(xué)家不應(yīng)首先就將再現(xiàn)看作由人類的智識(shí)所賦予的能力(盡管相應(yīng)的研究在心理學(xué)、大腦科學(xué)以及哲學(xué)領(lǐng)域仍然具有合法性)，而是應(yīng)該將其看作我們正在做的一些事情，看作我們的實(shí)踐(praxis)。我們正在做的事情，無(wú)非就是到一個(gè)充滿異趣的“彼處”(there)，之后在“此處”(here)更好地捍衛(wèi)這一學(xué)科的地位。同時(shí)，我們寫作民族志的目的，無(wú)非是將“彼時(shí)”(then)帶到“此時(shí)”(now)，因此，從彼處到此處，從彼時(shí)到此時(shí)，不但是一個(gè)民族志者與他者在交往互動(dòng)中相互塑造、轉(zhuǎn)換和創(chuàng)生(creating)的過(guò)程，并且全都在呈現(xiàn)中交匯(converge)。(70)Johannes Fabian，“Presence and Representation：The Other and Anthropological Writing，Critical Inquiry，vol.16，no.4，1990,p.756.不論是?？碌募?、道格拉斯的聚合還是費(fèi)邊的交匯，它們都表明，在場(chǎng)不借助中介的頗為澄明的存在樣態(tài)，因此也更具有本體論的意義。

總之，本文將威廉姆斯再現(xiàn)的概念所包含的“使到場(chǎng)”(making present)改造成在場(chǎng)這一更為澄明的到場(chǎng)形式，減少了表現(xiàn)和闡釋的意味。在場(chǎng)本身所具有的短暫瞬時(shí)的意義，使得它具有一種當(dāng)下即是的本真性，從而將跨越不同的學(xué)科、跨越人與非人(物)的界限、跨越不同歷史時(shí)期、跨越不同田野之地的各種歷史的以及新興的概念和實(shí)踐帶到這一問題空間，事實(shí)因此更具效應(yīng)地呈現(xiàn)出來(lái)。此外，在場(chǎng)所具有的行動(dòng)意義，表明人類學(xué)從根本上而言是一門以實(shí)踐為導(dǎo)向的學(xué)科，即馬庫(kù)斯所謂的我們?cè)凇白鲅芯俊?doing research)。(71)George Marcus，“Ethnography in/of the World system：The Emergence of Multi-sited Ethnography,” Annual Review of Anthropology，vol.24，1995，p.113.因此，將我們?nèi)绾沃圃煅芯繉?duì)象、與誰(shuí)合作、如何設(shè)計(jì)和試驗(yàn)研究項(xiàng)目、如何探索和思考新興的問題這一行動(dòng)的過(guò)程，在民族志中予以完整的呈現(xiàn)，一方面讓人類學(xué)獲得了一個(gè)“相鄰”(adjacency)的視角，(72)拉比諾認(rèn)為，“相鄰”暗指人類學(xué)面臨的一種尷尬處境。一種既不在后，也不在前，既感到落后，又想有所作為，既不能操之過(guò)急，也不能踟躕不前的田野研究的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。一種想體現(xiàn)學(xué)科與當(dāng)下的相關(guān)性，卻又不得法門的尷尬、莽撞、困擾的復(fù)雜情感。參見Paul Rabinow，Marking Time：On the Anthropology of the Contemporary，Princeton：Princeton University Press，2008，p.40。拉比諾所謂的相鄰的民族志研究視角，無(wú)疑與本體論轉(zhuǎn)向?qū)W者所倡導(dǎo)的由最初概念的沖突，并進(jìn)而專注于思考的實(shí)驗(yàn)和呈現(xiàn)這一狀態(tài)頗為接近。從而讓事實(shí)更為通達(dá)地前來(lái)呈報(bào)自身。另一方面，呈現(xiàn)在拓展民族志本體論維度的同時(shí)，也讓這門有關(guān)人的研究的科學(xué)，仍然留在人的實(shí)踐這一根本的存在方式之中。以這一重新組合的概念為工具，本文接下來(lái)將嘗試分析當(dāng)下一些民族志研究中的“在場(chǎng)”因素，這些作品通過(guò)跨越已有的學(xué)科界限，不斷校正民族志者的實(shí)踐方式，突破傳統(tǒng)地方性社會(huì)研究的情境化和個(gè)案展示的孤立封閉，更好地將不同學(xué)科的各種概念、不同田野之地的話語(yǔ)和實(shí)踐以及民族志者不斷被重塑的研究體驗(yàn)，帶入一個(gè)集合中予以呈現(xiàn)，在衍生問題空間的同時(shí)，也形成概念化的工具。

五、在場(chǎng)：民族志的概念和實(shí)踐的重組方式

羅安清在印度尼西亞熱帶雨林中從事全球化與地方性互動(dòng)關(guān)系的研究，她將熱帶雨林中社會(huì)-自然景觀交錯(cuò)共生所形成的模糊地帶稱作“裂隙”(gaps)，認(rèn)為這是一種涇渭分明的劃分所難以界定的概念性空間和實(shí)際地點(diǎn)的交錯(cuò)形式。與裂隙對(duì)應(yīng)的就是“影子社區(qū)”(shadow communities)，影子社區(qū)在森林中有諸多的“標(biāo)記”，比如植物、臨時(shí)性農(nóng)田、破舊的儀式場(chǎng)所等等。這些標(biāo)記，對(duì)應(yīng)著過(guò)去的社區(qū)，也有可能是未來(lái)社區(qū)用以聯(lián)系各戶的紐帶。人們只要一看到某類植物，腦海中馬上浮現(xiàn)出一段社會(huì)記憶，這些都是社會(huì)性的節(jié)點(diǎn)(nodes of sociality)所喚起的意識(shí)。以影子社區(qū)作為社會(huì)交往的節(jié)點(diǎn)和記憶，叢林中的人們得以協(xié)商當(dāng)下各自應(yīng)盡的各種社會(huì)性責(zé)任，穩(wěn)固各種伙伴關(guān)系，尋求幫助并締結(jié)新的同盟關(guān)系。(73)Anna Tsing，F(xiàn)riction：An Ethnography of Global Connection，Princeton：Princeton University Press，2005，pp.175～198.在羅安清看來(lái)，裂隙是另類的帶有濃郁本土化觀念的全球化視野，它們?cè)诟鞣N全球性工程的接縫處衍生出來(lái)，只有以裂隙作為拓展問題意識(shí)、生成概念的空間，“一部有關(guān)全球聯(lián)系的民族志才能得以書寫”。(74)Anna Tsing，F(xiàn)riction：An Ethnography of Global Connection，Princeton：Princeton University Press，2005，p.202.顯然，熱帶雨林景觀類似于在場(chǎng)的一種變體，因?yàn)榱严兜拇嬖?，全球化在地方性社?huì)中進(jìn)行繪制的種種企圖，遭遇反作用的摩擦，面臨重重困難，取得些許進(jìn)展，可能隨時(shí)間流逝而被湮沒，如同熱帶雨林中隱約顯現(xiàn)的人類活動(dòng)的痕跡。但這些卻都是真實(shí)存在的全球化的印記，它如同影子社區(qū)所遺留的標(biāo)記一樣，通過(guò)當(dāng)下的存在，揭示全球化未來(lái)再次發(fā)生的可能性以及潛在的包容、共生以及協(xié)作的關(guān)系。

與羅安清的單一地點(diǎn)所凸顯的多點(diǎn)意義不同的是，勞爾(Naor Ben-Yehoyada)考察的重點(diǎn)是地中海南岸和北岸的西西里以及突尼斯之間的區(qū)域聯(lián)系。他充當(dāng)拖網(wǎng)捕魚船上的水手，穿梭往返上述地域，最終寫成《地中海的化身》這一部民族志。勞爾選取“裂變”(segment)這一傳統(tǒng)的地中海區(qū)域研究的概念，通過(guò)考察結(jié)盟、聯(lián)姻以及庇護(hù)等裂變性結(jié)構(gòu)在當(dāng)下日常生活中的展演，呈現(xiàn)這一區(qū)域的人們另類的時(shí)空觀念以及跨地域的社會(huì)連接方式。對(duì)于裂變性概念及其變量的重新思考和組合，在勞爾看來(lái)主要面臨的挑戰(zhàn)在于，諸如結(jié)盟、聯(lián)姻以及效忠和庇護(hù)一類表示彼此聯(lián)系的習(xí)語(yǔ)，以及在此基礎(chǔ)上形成的不同維度(本質(zhì)上也是裂變的)的政治進(jìn)程的形態(tài)，通常被認(rèn)為是前現(xiàn)代或者非現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境中的歷史遺存。因此當(dāng)前對(duì)于跨國(guó)主義的理解，總是先在性地將人們看做已經(jīng)彼此聯(lián)系在一起，而忽略了他們?nèi)绾慰创舜酥g的相互關(guān)系。(75)Naor Ben-Yehoyada，The Mediterranean Incarnate：Region Formation Between Sicily and Tunisia Since World War 2，Chicago：The University of Chicago Press，2017，p.230.有鑒于此，只有將這一區(qū)域內(nèi)被視作歷史遺存的各種裂變性結(jié)構(gòu)，帶入當(dāng)下各種日常行為和話語(yǔ)這一在場(chǎng)的集合體中予以考察，我們才能發(fā)現(xiàn)，地中海兩岸的人們?nèi)绾卧诟鞣N情境化的舞臺(tái)和場(chǎng)所(拖網(wǎng)漁船、酒吧、魚市)，仍然在展演他們幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的恩恩怨怨、分分合合。也是在這一充滿各種裂變因素的集合中，地中海提供的長(zhǎng)時(shí)段歷史照射進(jìn)來(lái)，當(dāng)下跨地域聯(lián)合的實(shí)踐和邏輯逐漸清晰起來(lái)，人類學(xué)家便能從中窺見未來(lái)這一區(qū)域特有的充滿裂變性動(dòng)量(segmentary dynamics)的連接形式。因?yàn)橐坏┪覀冏冯S表示彼此聯(lián)系的結(jié)構(gòu)和習(xí)語(yǔ)跨越海洋，便可清楚地看到人們使用這些結(jié)構(gòu)，在不同的范圍和程度交往互動(dòng)的形式。就在此刻和當(dāng)下，他們靈活地運(yùn)用這些有關(guān)結(jié)盟、聯(lián)姻和庇護(hù)的裂變性結(jié)構(gòu)，讓其跨越邊界和海洋，他們的區(qū)域就這樣被召喚而來(lái)(conjure up)。(76)Naor Ben-Yehoyada，The Mediterranean Incarnate：Region Formation Between Sicily and Tunisia Since World War 2，Chicago：The University of Chicago Press，2017，p.237.總之，這一區(qū)域內(nèi)分合無(wú)常的裂變性因素，作為日常生活中觀念和實(shí)踐的在場(chǎng)形式，同時(shí)也作為道格拉斯所謂的一種特殊民族志時(shí)態(tài)，在一個(gè)持續(xù)性的當(dāng)下聚合在一起，從中窺見地中海曾經(jīng)的和將要開啟的區(qū)域聯(lián)系方式。

勞爾將地中海南北兩岸多點(diǎn)的區(qū)域性連接，帶入“裂變性結(jié)構(gòu)”的日常展演這一實(shí)踐的集合中予以考察。與此頗為相似的是，進(jìn)行艾滋病、衛(wèi)生以及免疫觀念研究的馬丁(Emily Martin)，則將自己在志愿者組織、醫(yī)療機(jī)構(gòu)、醫(yī)學(xué)院、國(guó)家衛(wèi)生部門、國(guó)際合作組織等多個(gè)田野地點(diǎn)的民族志材料，配置在異質(zhì)雜陳的各種觀念和實(shí)踐的集合之中(configruration)，使其到場(chǎng)。這些民族志材料在配置中在場(chǎng)，是想從另外的角度獲得觀察免疫這一概念體系的全新視角。與免疫體系相關(guān)的概念和實(shí)踐構(gòu)成一個(gè)新興(emergent)的問題空間。(77)Emily Martin，F(xiàn)lexible Bodies：Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS，Boston：Beacon Press，1994，p.16.作者借用拉圖爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是一個(gè)無(wú)法預(yù)測(cè)的權(quán)力機(jī)制正在生成的早期階段，是一個(gè)衛(wèi)生觀念正逐漸被免疫觀念所取代的重要時(shí)刻，因此對(duì)于我們考察科技與社會(huì)的關(guān)系尤其重要。問題空間一旦在多點(diǎn)的配置中在場(chǎng)，接下來(lái)就是要組合概念化的工具。馬丁這部民族志的本體論視角，體現(xiàn)在她不愿意一開始便借助包括文化、隱喻、意義以及儀式在內(nèi)的表征體系，來(lái)分析免疫的觀念和行動(dòng)方式，而是認(rèn)為，這些闡釋性的概念本身就有詳加辨析的必要。有鑒于此，馬丁將布爾迪厄的慣習(xí)觀念予以拓展，形成實(shí)踐(practicums)這一概念，意指人們?cè)诟鞣N非制度性的體系中，習(xí)得新的觀念和行為方式的過(guò)程。(78)Emily Martin，F(xiàn)lexible Bodies：Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS，Boston：Beacon Press，1994，pp.14～16.顯然，這一實(shí)踐的概念因?yàn)槭窃诙帱c(diǎn)的配置與“無(wú)法預(yù)測(cè)的早期階段”得以形成的，因此它沒有參照系，也不是某種既存觀念的集體表現(xiàn)，它本身就具有頗為濃郁的本體論意義。與此相應(yīng)的這部有關(guān)免疫的民族志，其意義并非在于描述既有概念的闡釋效力，而是在某種程度上將其作為重新思考人類學(xué)諸多分析性概念的工具，這也是眾多本體論轉(zhuǎn)向?qū)W者試圖對(duì)民族志加以改造的一個(gè)方向。(79)Martin Holbraad，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.184.

此外，為了促成不同概念的組合和重組，跨領(lǐng)域的合作研究無(wú)疑提供了一個(gè)頗為理想的集合形式。也就是說(shuō)，各學(xué)科的合作不是為了尋求答案，而是促成建設(shè)性的聯(lián)系，并進(jìn)而在這一新興的、不太穩(wěn)固且難以界定(松散)的組合中將問題予以呈現(xiàn)。近年來(lái)，人類學(xué)領(lǐng)域的多種形式的合作研究，無(wú)不意在促成不同學(xué)科、不同學(xué)者在研究項(xiàng)目的設(shè)計(jì)過(guò)程、方法和觀點(diǎn)呈現(xiàn)等層面的交流和聯(lián)系，并進(jìn)而達(dá)到拓展問題視野這一目的。(80)相關(guān)研究包括：Kim Fortun，“Experimental Ethnography Online”，Cultural Studies，vol.28，no.4，2014;Geroge Marcus，“Prototyping and Contemporary Anthropological Experiments with Ethnographic Method”，Journal of Cultural Economy，vol.7,no.4，2014；Paul Rabinow，Designing Human Practices：An experiment with Synthetic Biology，Chicago：University of Chicago Press,2012。

合作不僅在不同的學(xué)科、不同的學(xué)者、不同的田野之地進(jìn)行，也可以在人與非人之彼此聯(lián)系性這一層面展開。羅安清的松茸課題組成員在不同的田野地點(diǎn)，圍繞松茸的知識(shí)、價(jià)值以及消費(fèi)等觀念的形成開展合作研究的同時(shí)，也在思考人與蘑菇能否真正成為合作者的可能性。關(guān)鍵的問題則在于探索蘑菇自身的存在方式，如何塑造了人們對(duì)這一物種所特有的價(jià)值觀念，并進(jìn)而形成某種具有啟發(fā)性的社會(huì)理論。課題組成員喬伊和薩蘇卡認(rèn)為，松茸真菌菌根與紅松樹根共生關(guān)系提供了一個(gè)本體論的視角：一個(gè)人類的視角所觀察不到的地表之下的世界，菌根或者植物的塊莖特有的與外部世界聯(lián)系、共生、互補(bǔ)、轉(zhuǎn)換的多種形式。通過(guò)松茸的這一視角，人類才有可能調(diào)整自身觀察世界的意識(shí)和視角。(81)Anna Tsing，et al.，“A new form of collaboration in cultural anthropology：Matsutake Worlds”，American Anthropologist，vol.36，no.2，2009,pp.383～386.也就是說(shuō)，松茸菌根的獨(dú)特存在方式，對(duì)于人類以及人類學(xué)的理論具有雙重的本體論意義的啟示作用。這一作用在菌根的價(jià)值轉(zhuǎn)換及其生長(zhǎng)和消費(fèi)的知識(shí)譜系這一樹狀圖中呈現(xiàn)出來(lái)，一方面表明，松茸之所以被人類認(rèn)為獨(dú)具價(jià)值，是因?yàn)樗偈谷祟愔匦路此甲陨砉采献鞯闹匾饬x，另一方面則表明，圍繞松茸的生長(zhǎng)、保護(hù)、消費(fèi)的知識(shí)的形成和轉(zhuǎn)換，為人類學(xué)的理論開啟了充滿奇異的物性視角，也為概念的組合提供了新的可能性。

六、余論：本體論是文化的另一種說(shuō)法？

2008年，英國(guó)曼徹斯特大學(xué)舉辦了一場(chǎng)題為“本體論不過(guò)是文化的另一種說(shuō)法”的辯論會(huì)議，眾多持本體論轉(zhuǎn)向觀點(diǎn)的人類學(xué)學(xué)者，就本體論與文化的關(guān)系進(jìn)行了頗為激烈的辯論。杜倫大學(xué)的卡雷瑟(Michael Carrithers)認(rèn)為，本體論不過(guò)是文化觀念在言語(yǔ)和行動(dòng)中加以展演所使用的一個(gè)工具，作為對(duì)事實(shí)的另外一種認(rèn)知方式，它不斷豐富著我們表征世界的視角(worldviews)。相應(yīng)地，民族志的作用就在于，其具備一種超級(jí)的文化符號(hào)處理和意義闡釋的強(qiáng)大能力，可以將本體論視角呈現(xiàn)給我們的文化差異加以通約和闡釋。(82)Michael Carrithers，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010，p.167.霍爾布萊德則持完全相反的看法，他認(rèn)為，本體論的價(jià)值在于其對(duì)終極的思想、原則和物的存在方式的深邃思考，而文化則是飄浮在思想表層的無(wú)所附著之物，充滿經(jīng)驗(yàn)性、偶發(fā)性，是哲學(xué)不屑于涉足的領(lǐng)域。與此相應(yīng)，應(yīng)該對(duì)民族志進(jìn)行大刀闊斧的改造，使其不再充當(dāng)闡釋或解釋民族志材料的分析性工具(為什么是)，而是將其作為重新思考民族志材料的工具(是什么)。(83)Martin Holbraad，et al.，“Ontology is Just Another Word for Culture”，Critique of Anthropology，vol.30,no.2，2010， pp.179～184.為了達(dá)到這一目的，民族志研究應(yīng)該成為一個(gè)“制約模糊性”(controlled equivocation)的空間。(84)Martin Holbraad，Morten Axel Pedersen，“The Politics of Ontology：Anthropological Positons,” Society for Cultural Anthropology，2014，https://culanth.org/fieldsights/the-politics-of-ontology-anthropological-position?from=singlemessage & isappinstalled=0,June 21，2020.顯然，在霍爾布萊德看來(lái)，民族志之所以需要制約模糊性，是因?yàn)榻陙?lái)人類學(xué)家們倡導(dǎo)的意義懸置或者建設(shè)性的誤解等諸多方法，事實(shí)上是將自己纏繞在一堆有待厘清的表象、符號(hào)和概念之中，頗有點(diǎn)庸人自擾之意。此時(shí)，除非自己具有格爾茲一般強(qiáng)大的材料處理和符號(hào)闡釋能力，能抑制住差異性，并將其通約為大寫的文化形式。否則，對(duì)于大多數(shù)人類學(xué)家而言，不如放下各種概念和理論體系的先入之見，在本體論的維度為自身所背負(fù)闡釋的壓力減負(fù)，我們就能發(fā)現(xiàn)一個(gè)與物對(duì)接的現(xiàn)實(shí)世界。

然而，民族志研究能完全抑制住模糊性嗎？這既無(wú)可能性，也違背人的詩(shī)性認(rèn)知途徑，自然也違背社會(huì)科學(xué)歸根到底還是有關(guān)“人”的科學(xué)這一宗旨。(85)劉 珩：《民族志詩(shī)性：論“自我”維度的人類學(xué)理論實(shí)踐》，《民族研究》2012年第4期。因?yàn)閷?duì)事實(shí)的認(rèn)知必須經(jīng)過(guò)懷疑、模棱兩可、搖擺不定的過(guò)程，(86)Homi Bhabha，The Location of Culture，London：Routledge，1994，pp.247～257.這也是一個(gè)意義不斷被重塑和表現(xiàn)的過(guò)程。只要我們像維柯一樣認(rèn)識(shí)到，包括明喻、暗喻在內(nèi)的各種比譬或者詩(shī)性智慧，仍然是人類重要的認(rèn)知方式，我們便不難理解這些意義模糊的地帶也是事實(shí)的重要組成部分。除非人類不再思考，不需要再借助各種修辭的手段，不需要經(jīng)過(guò)各種意義含混、模棱兩可的過(guò)程便能讓事實(shí)呈現(xiàn)，我們才能徹底抑制住模糊性。此外，正如赫茨費(fèi)爾德觀察到的那樣，目前本體論轉(zhuǎn)向的人類學(xué)所使用的存在(be or exist)具有欺騙性，它事實(shí)上意在將交織其間的各種權(quán)力關(guān)系和控制策略剝離出去，(87)Michael Herzfeld，“Factual Fissures：Claims and Contexts”，Annals of the American Academy of Political and Social Science，vol.560，1998，p.74.因此有必要提倡一種人類學(xué)現(xiàn)實(shí)主義，將包括民族志在內(nèi)的所有知識(shí)得以產(chǎn)生的語(yǔ)境及其偶發(fā)性包括進(jìn)來(lái)，作為真實(shí)性的重要源泉。(88)[美]邁克爾·赫茨費(fèi)爾德：《科學(xué)時(shí)代的人類學(xué)現(xiàn)實(shí)主義》，劉 珩譯，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2018年第10期。

面對(duì)上述主要集中于人類學(xué)知識(shí)論和本體論的辯論，以及各種穿插其間的反思和修正觀點(diǎn)。本文提出民族志在場(chǎng)這一概念，作為一個(gè)折中主義式的方案，借助對(duì)多點(diǎn)以及合作民族志的考察，旨在將更多的問題意識(shí)在一個(gè)組合中予以呈現(xiàn)。這個(gè)組合可能是包括人類學(xué)家在內(nèi)的各學(xué)科的學(xué)者、病患，或者志愿者共同維護(hù)和經(jīng)營(yíng)的某個(gè)網(wǎng)站，也可能是人類學(xué)研究項(xiàng)目設(shè)計(jì)和試驗(yàn)的工作室、各種機(jī)構(gòu)和場(chǎng)所，當(dāng)然也可能是羅安清通過(guò)印尼熱帶雨林景觀，所呈現(xiàn)的地方性知識(shí)和全球化摩擦、互動(dòng)、協(xié)作的標(biāo)志和印記，可能是勞爾所搭乘的拖網(wǎng)漁船上正在上演的各種分分合合的“裂變性”意識(shí)，也可能是馬丁在免疫體系中對(duì)多點(diǎn)民族志材料的配置。然而無(wú)論是哪種集合形式，它們都使用問題化的種種概念，將有關(guān)人(anthrops)的種種主題作為民族志探索的起點(diǎn)，賦予各種新興的思考和行動(dòng)方式的集合以本體論的意義。這些集合所特有的在場(chǎng)效應(yīng)，使得與之相關(guān)的民族志實(shí)踐不再是試驗(yàn)?zāi)骋惶赘拍铙w系的闡釋效應(yīng)，而是將這些概念作為考察和辨析的對(duì)象。本體論維度的他者的世界(different worlds)，而非表征視野的他者如何觀世界(different worldviews)，得以更為通達(dá)地到場(chǎng)和更具效應(yīng)地呈現(xiàn)。

拉比諾在《伴隨：組合當(dāng)下》一書中分析比較博厄斯(Franz Boas)和格爾茲兩人的文化研究方法時(shí)指出，博厄斯(Franz Boas)的文化工程旨在將不同文化通約成一種普同人性的平等表達(dá)方式，并將確認(rèn)這一普世性基礎(chǔ)(universal ground)的方法用括號(hào)標(biāo)記，當(dāng)做真理予以呈現(xiàn)。到了格爾茲領(lǐng)銜的文化闡釋時(shí)代，已經(jīng)用括號(hào)標(biāo)記的各種真理的宣示，被再次用括號(hào)標(biāo)記，這次要呈現(xiàn)的是嚴(yán)肅性。(89)Paul Rabinow，The Accompaniment：Assembling the Contemporary，Chicago：University of Chicago Press，2011,pp.37～38.或許我們可以接著拉比諾的論述，在新興即發(fā)、短暫易變，并且以分化、組合、重組為其存在樣態(tài)的當(dāng)下，將嚴(yán)肅性再次用括號(hào)標(biāo)記，所不同的是，這次需要呈現(xiàn)的是問題。重塑問題空間、組合概念工具，不但呈現(xiàn)著民族志實(shí)踐的整個(gè)過(guò)程，或許也呈現(xiàn)出我們通過(guò)操勞巡視帶到近前的那個(gè)周遭世界。