王文光，文衛(wèi)霞

習(xí)近平在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上的講話中談到“我們悠久的歷史是各民族共同書寫的”這個內(nèi)容時指出：“無論哪個民族入主中原，都以統(tǒng)一天下為己任，都以中華文化的正統(tǒng)自居?！盵注]《習(xí)近平在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上的講話》，《人民日報》2019年9月28日。

大一統(tǒng)作為多民族中國國家治理的政治思想，孕育于春秋時期，開始實踐于秦漢時期，隨著秦漢時期多民族大一統(tǒng)國家的建立和發(fā)展，對邊疆民族的治理，維護(hù)多民族大一統(tǒng)國家的思想成為主題，大一統(tǒng)思想要求國家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、邊疆、民族等基本要素都必須保持大一統(tǒng)。[注]王文光：《多民族大一統(tǒng)中國發(fā)展歷史與中國邊疆民族發(fā)展的“多元一統(tǒng)”》，《中國邊疆史地研究》2015年第4期。大一統(tǒng)思想在古代中國的實踐，實際上就是中華民族共同體建設(shè)的實踐，其中已經(jīng)孕育著自在[注]自在是一種潛在的、不外顯的狀態(tài)，中國古代的中華民族共同體意識就是一種自在的狀態(tài)。的中華民族共同體意識。從國家發(fā)展與民族發(fā)展的角度來看，能否真正實現(xiàn)中國的大一統(tǒng)，把邊疆各民族真正納入大一統(tǒng)中國，就成為歷代統(tǒng)治者的政治目標(biāo)和政治理想。從這個意義來講，多民族大一統(tǒng)中國的形成與發(fā)展是歷代政治家對邊疆民族進(jìn)行治理并且不斷鞏固的歷史過程。[注]王文光：《多民族大一統(tǒng)中國發(fā)展歷史與中國邊疆民族發(fā)展的“多元一統(tǒng)”》，《中國邊疆史地研究》2015年第4期。

大一統(tǒng)思想中包含著正統(tǒng)觀念，正統(tǒng)觀念主要是指能夠一脈相承，并且能夠統(tǒng)一全國的某個政權(quán)的合法性。故凡是能夠建立大一統(tǒng)政權(quán)，并且能夠一脈相承的王朝，一般都會被歷史學(xué)家或者政治家視為“正統(tǒng)”或者稱為“正朔”。因此，正統(tǒng)具有法理學(xué)特征，核心是政權(quán)的合法性問題，是用來表明建立政權(quán)的合法性以及政權(quán)更替是否具有合理性的觀念。

司馬光在《資治通鑒》中曾經(jīng)這樣說過：“然天下離析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先后。據(jù)漢傳于魏而晉受之，晉傳于宋以至于陳而隋取之，唐傳于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、后梁、后唐、后晉、后漢、后周年號，以紀(jì)諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也?！盵注]《資治通鑒·魏紀(jì)》卷69，北京：中華書局，1956年，第2187～2188頁。在這里，司馬光是從漢朝一直梳理到宋朝誰是正統(tǒng)的問題，表達(dá)了自己對正統(tǒng)的認(rèn)識。對司馬光關(guān)于正統(tǒng)的看法，梁啟超認(rèn)為其標(biāo)準(zhǔn)是：“以后代所承者所自出者為正，而其余為偽也。如因唐而正隋，因宋而正周等是?！盵注]梁啟超：《論正統(tǒng)》，《梁啟超文選》上冊，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第529頁。梁啟超又說：“夷狄不可以為統(tǒng)，則胡元及沙陀三小族在所必擯，而后魏、北齊、北周、契丹、女真更無論矣?！盵注]梁啟超：《論正統(tǒng)》，《梁啟超文選》上冊，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第529頁。這句話的“胡元”，當(dāng)指鮮卑建立的北魏、北齊、北周，而“沙陀三小族”則指沙陀突厥建立的后唐、后晉、后漢，至于契丹、女真，則是指遼朝和金朝的建立者。顯然，梁啟超在討論“正統(tǒng)”觀念時，明顯帶有“華夷之辨”的色彩，這是不利于中華民族共同體建設(shè)的。

歐陽修作為宋朝的官員，面對諸多邊疆少數(shù)民族建立的政權(quán)，到底哪一個政權(quán)是正統(tǒng)，對他來說也是一個必須面對的重大政治命題，為此歐陽修寫了一篇《正統(tǒng)論》。歐陽修在《正統(tǒng)論》中說：“居天下之正，合天下于一，堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉隋是也?！盵注]歐陽修：《正統(tǒng)論》，載李 敖《歐陽修集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第50頁?？梢?，歐陽修正統(tǒng)論的核心觀點(diǎn)是能否“居天下之正，合天下于一”。這其中出現(xiàn)了兩個關(guān)鍵概念：法統(tǒng)上的“居正”以及能否統(tǒng)一國家的“合一”，歐陽修認(rèn)為，只有做到“居正”和“合一”才能夠算是正統(tǒng)。

上述關(guān)于“正統(tǒng)”的討論者，都是帶有“華夷之辨”的色彩，并沒有反映出歷史上政治家和學(xué)者關(guān)于正統(tǒng)觀念的認(rèn)識和實踐。

到了現(xiàn)代，正統(tǒng)觀念開始作為一個史學(xué)史問題受到了不少學(xué)者的關(guān)注。例如王東1987年在《學(xué)術(shù)界》第5期發(fā)表的《正統(tǒng)論與中國古代史學(xué)》，這是從史學(xué)史的角度討論正統(tǒng)問題；比較有代表性是饒宗頤的著作《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，饒宗頤在書中說：“中國史學(xué)上之正統(tǒng)論，其理論之主要根據(jù)有二：一為采用鄒衍之五德運(yùn)轉(zhuǎn)說，計其年次，以定正閏；唐人自王勃以后，《五行應(yīng)運(yùn)歷》《正閏位歷》等書，以至宋初宋庠之《紀(jì)元通譜》，皆屬此一系統(tǒng)……另一為依據(jù)《公羊傳》加以推衍，皇甫湜揭‘大一統(tǒng)所以正天下之位，一天下之心?！盵注]饒宗頤：《正統(tǒng)論與中國古代史學(xué)》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第74～75頁。顯然，饒宗頤論正統(tǒng)是以大一統(tǒng)思想作為正統(tǒng)論的思想來源，論域集中在史學(xué)史，主要是討論唐以后諸家的正統(tǒng)理論。

其他現(xiàn)代學(xué)者則以研究歐陽修的《正統(tǒng)論》為主。例如王記錄、閆明恕1996年在《貴州社會科學(xué)》第1期發(fā)表的《正統(tǒng)論與歐陽修的史學(xué)史》，蔣莉2012年在《金山》第7期發(fā)表的《試論歐陽修的正統(tǒng)論》，金鑫、曹家齊2018年在《史學(xué)史研究》第3期發(fā)表的《說歐陽修的正統(tǒng)思想》等等。

總的來說，對中國歷史上多個政權(quán)同時并立時期的正統(tǒng)觀念及其實踐的研究是不夠深入的，還有很大空間。實際上，在多民族中國處于多個政權(quán)同時并立的歷史時期，恢復(fù)大一統(tǒng)國家的發(fā)展格局是各民族政治家的共同理想，因此正統(tǒng)觀念的實踐是十分豐富的。從多民族中國發(fā)展的時間維度來看，關(guān)于正統(tǒng)觀念的討論及其實踐，主要集中在魏晉南北朝和遼、宋、夏、金這兩個歷史時期，因此，本文將從中國民族思想史研究的角度切入，探討正統(tǒng)觀念及其實踐問題，以求對中華民族共同體建設(shè)和鑄牢中華民族共同體意識的研究有所裨益。

一

秦漢兩朝是大一統(tǒng)的時期，雖然不存在誰是正統(tǒng)的問題，但是關(guān)于正統(tǒng)觀念的理論卻是豐富的。漢朝建立之后，大一統(tǒng)國家的發(fā)展需要相關(guān)理論的支持，于是有了大一統(tǒng)思想，其中包含著正統(tǒng)觀念。由于正統(tǒng)觀念涉及的核心問題是政權(quán)的合法性問題，而中國歷史上是把封禪作為讓“天”承認(rèn)政權(quán)合法性的一個重要方式，即可以通過封禪來獲得政權(quán)更替的合法性?！妒酚洝し舛U書》開篇就解釋為什么要舉行封禪：“此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪?！边@是解釋封禪的基本含義，又注引《五經(jīng)通義》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，天命以為王，使理群生，告太平于天，報群神之功。”[注]《史記·封禪書》，北京：中華書局，1982年，第1355頁?！段褰?jīng)通義》明確解釋了封禪的政治意義。

魏晉南北朝時期是多民族中國發(fā)展歷史上一個特殊的時期，眾多的邊疆民族進(jìn)入中原地區(qū)建立了多個同時并立的政權(quán)，在這樣的歷史背景之下，誰是“正統(tǒng)”就成為了一個重大的政治問題。從理論上講，正統(tǒng)觀念的實質(zhì)是關(guān)乎一個政權(quán)的合法性問題，是要論證某個政權(quán)是否得到了“天”的支持，是否有“天道”；從實踐的角度來看，正統(tǒng)觀念是民眾對政權(quán)是否認(rèn)可的問題，或者是幾個政權(quán)中誰是正統(tǒng)的問題。因此，魏晉南北朝時期各民族政權(quán)都把能夠重新建立大一統(tǒng)政權(quán)作為政治目標(biāo)，在這樣的歷史背景之下，就首先要在理論上明確自己是“正朔”，其他政權(quán)都是“僭偽”。

在漢字中，“僭”的基本含義是超越本分，在古代特殊的語境下表達(dá)的含義是，地位在下的人冒用地位在上的人的名義或者禮儀、器物的行為都叫做“僭”。例如，北魏為了表達(dá)自己就是正統(tǒng)，在《魏書》中對相關(guān)的政權(quán)或者其他政權(quán)的皇帝都使用“僭”字?！段簳ずＲ幕感鳌氛f：“島夷桓玄……僭晉大司馬溫之子，溫愛之，臨終命以為后。”[注]《魏書·島夷桓玄》，北京：中華書局，1974年，第2117頁?！段簳ずＲ鸟T跋傳》說：“海夷馮跋……慕容永僭號長子，以跋父安為將?！盵注]《魏書·島夷馮跋》，北京：中華書局，1974年，第2126頁。《魏書·島夷劉裕傳》說：“島夷劉?！炫d二年(399年)，僭晉司馬德宗遣其輔國將軍劉牢之東討孫恩，裕應(yīng)募，始為牢之參軍?！盵注]《魏書·島夷劉?！罚本褐腥A書局，1974年，第2129頁。此外，在歷史文本書寫體例上也可以看出北魏自認(rèn)為自己就是正統(tǒng)的記述。一般而言，在正史中記載帝王事跡的體例是用“本紀(jì)”，但是南朝的皇帝在《魏書》當(dāng)中都沒有記載到本紀(jì)中，而是被放在列傳中，而且還被稱為“海夷”或者“島夷”，《魏書》作者的目的，是要說明北魏才是正統(tǒng)。

可見，在北魏通過對南方政權(quán)正統(tǒng)地位的否定，突出北魏才是正統(tǒng)的民族思想。在魏收寫的《魏書》中多了一種體例“序紀(jì)”?！段簳ば蚣o(jì)》中魏收通過對拓跋鮮卑的早期歷史記述與構(gòu)建，為北魏政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性尋找民族源流上的根據(jù)：

昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號，其后世為君長，統(tǒng)幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業(yè)，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀(jì)契而已。世事遠(yuǎn)近，人相傳授，如史官之紀(jì)錄焉黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏，其裔始均，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖，爰?xì)v三代，以及秦漢，獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之屬，累代殘暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞焉，積六十七世，至成皇帝諱毛立，聰明武略，遠(yuǎn)近所推，統(tǒng)國三十六，大姓九十九，威振北方，莫不率服。[注]《魏書·序紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第1頁。

《魏書·序紀(jì)》中的記述，把鮮卑的民族源流追溯到了黃帝，比較完整地建構(gòu)了鮮卑與漢族“同源共祖”的歷史敘事，即鮮卑族也是黃帝的后代，這就成為了拓跋鮮卑繼承正統(tǒng)的歷史依據(jù)。所以《魏書·序紀(jì)》又說：“帝王之興也，必有積德，累功博利，道協(xié)幽顯，方契神祇之心，有魏奄跡幽方，世居君長，淳化育民，與時無競，神元生自天女，桓、穆勤于晉室，靈心人事，夫豈徒然，昭成以雄杰之姿，包君子之量，征伐四克，威被荒遐，乃立號改都，恢隆大業(yè)，終于百六十載，光宅區(qū)中，其原固有由矣?！盵注]《魏書·序紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第16～17頁。對上述關(guān)于鮮卑與漢族共祖的記載，姚大力認(rèn)為，《魏書·序紀(jì)》關(guān)于拓跋鮮卑起源的記述結(jié)構(gòu)是經(jīng)過精心設(shè)計的，修史者將拓跋部的先世史與中原古史連接起來，這一重構(gòu)具有明顯的漢化色彩。[注]姚大力：《論拓跋鮮卑部的早期歷史—讀〈魏書·序紀(jì)〉》，《復(fù)旦學(xué)報》2005年第2期。但我們不這樣認(rèn)為，我們認(rèn)為，《魏書·序紀(jì)》中“華夷共祖”的思想就是自在的中華民族共同體意識，有利于中華民族共同體的發(fā)展，魏晉南北朝時期的民族大融合，就是在這樣的背景下完成的。

魏晉南北朝時期還有關(guān)于“華夷之辨”民族思想的智慧處理。氐人苻堅建立政權(quán)之后首先碰到的重大問題之一就是“正統(tǒng)”問題。當(dāng)時苻堅準(zhǔn)備進(jìn)攻東晉，苻融表示了不同意見，認(rèn)為：“國家本夷狄也，正朔會不歸人，江東雖微弱僅存，然中華正統(tǒng)，天意必不絕之?！盵注]以下皆見《資治通鑒·晉紀(jì)》，北京：中華書局，1956年，第3304頁。對此，苻堅進(jìn)行了反駁。苻堅說：“帝王歷數(shù)，豈有常邪，惟德之所在耳！劉禪其非漢之苗裔邪？終為魏所滅，汝所以不如吾者，正病不達(dá)變通耳！”苻堅的認(rèn)識是有道理的，他認(rèn)為所謂正統(tǒng)應(yīng)該是以德來衡量的，而不是以“華夷”的民族身份來衡量。苻堅曾經(jīng)說：“今四海事曠，兆庶未寧，黎元應(yīng)撫，夷狄應(yīng)和，方將混六合為一家，同有形于赤子?！盵注]《晉書·苻堅載記上》，北京：中華書局，1974年，第2896頁。這是氐人苻堅自在的中華民族共同體意識，就是要“混六合為一家”，是苻堅把轄境內(nèi)的所有“華夷”都作為一個民族共同體，對于苻堅而言，所有的“華夷”都是一家人。

二

魏晉南北朝時期多民族政權(quán)都有對正統(tǒng)觀念的實踐，“當(dāng)時的人的正統(tǒng)觀體現(xiàn)為兩個方面，一是出奴入主，為不同民族統(tǒng)治者爭奪天下正統(tǒng)地位；二是頌揚(yáng)大一統(tǒng)，力圖使天下在理論和事實上都?xì)w屬于其政治統(tǒng)治之下”。[注]李 珍：《民族融合與民族史觀》，《史學(xué)月刊》2004年第9期。所以《魏書》中就將南朝政權(quán)歸入“四裔傳”，因為這個時期南朝政權(quán)僅僅是存在于局部地區(qū)，沒有實現(xiàn)國家的大一統(tǒng)。

《魏書》從卷九十五就開始記述其他民族建立的政權(quán)，[注]《魏書》卷95記述了匈奴劉聰、羯胡石勒、鐵弗劉虎、臨渭氐苻健、羌姚萇、洛陽氐呂光；卷96記述了僭晉司馬叡賨李雄；卷97記述了島夷桓玄、海夷馮跋、島夷劉裕；卷98記述了島夷蕭道成、島夷蕭衍，等等。以北魏為正統(tǒng)。對此，《魏書》曾經(jīng)記載過諸多儒家學(xué)者對于正統(tǒng)問題的討論。529年，南朝梁武帝的使者陳慶之到了洛陽，北魏車騎將軍張景仁設(shè)宴招待，在宴會上出現(xiàn)了許多儒家人士，陳慶之便趁著酒興說道：“魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當(dāng)在江左，秦朝玉璽，今在梁朝?！盵注]以下皆見楊衒之撰，范祥雍校注《洛陽伽藍(lán)記校注》，上海：上海古籍出版社，1978年，第117～119頁。陳慶之剛剛說完，北魏中大夫楊元慎馬上進(jìn)行反駁，說道：“我魏膺箓受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家，移風(fēng)易俗之典，與五帝而并跡，禮樂憲章之盛，凌百王而獨(dú)高。”經(jīng)過辯論，陳慶之的民族思想發(fā)生了變化，陳慶之從北魏出使歸來后，就從文化的角度對正統(tǒng)發(fā)表了自己的看法，認(rèn)為：“自晉宋以來，號洛陽為荒土，此中謂長江之北，盡是夷狄，昨至洛陽，始知衣冠士族并在中原，禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不能傳?！憋@然，建立北魏的鮮卑經(jīng)過民族融合已經(jīng)彬彬漢化，已經(jīng)是中華民族共同體的重要組成部分，思想中已經(jīng)具有自在的中華民族共同體意識。

在中華文化中，國號是表示正統(tǒng)的重要文化符號。魏太祖就曾經(jīng)讓大臣討論國號問題：“昔周秦以前，世居所生之土，有國有家，及王天下，即承為號。自漢以來，罷侯置守，時無世繼，其應(yīng)運(yùn)而起者，皆不由尺土之資。今國家萬世相承，啟基云代。臣等以為若取長遠(yuǎn)，應(yīng)以代為號?！盵注]《魏書·太祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第32～33頁。之后又下詔說：“昔朕遠(yuǎn)祖，總御幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州。逮于朕躬，處百代之季，天下分裂，諸華乏主。民俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍，掃平中土，兇逆蕩除，遐邇率服。宜仍先號，以為魏焉。布告天下，咸知朕意。”[注]《魏書·太祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第32～33頁。在訂立了國號之后，北魏便“遷都平城，始營宮室，建宗廟，立社稷……起天文殿……詔尚書吏部郎中鄧淵典官制，立爵品，定律呂，協(xié)音樂；儀曹郎中董謐撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造渾儀，考天象；吏部尚書崔玄伯總而裁之?！盵注]《魏書·太祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第33頁。上述所有的制度建設(shè)，都是為了強(qiáng)調(diào)政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性。

魏太祖在制度設(shè)計好之后，立即進(jìn)入實際的實施階段，“十有二月己丑，帝臨天文殿，太尉、司徒進(jìn)璽綬，百官咸稱萬歲。大赦，改年。追尊成帝已下及后號謚。樂用《皇始》之舞。詔百司議定行次。尚書崔玄伯等奏從土德，服色尚黃，數(shù)用五；未祖辰臘，犧牲用白。五郊立氣，宣贊時令，敬授民時，行夏之正”。[注]《魏書·太祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第34頁。魏太祖道武帝所頒布的禮儀，是中華文化重要的組成部分，其目的也是希望通過這些禮儀來表達(dá)自己的正統(tǒng)。

魏太祖道武帝也以大一統(tǒng)思想為據(jù)，以漢朝的建立為例來論述正統(tǒng)：

十有二月乙未，詔曰：“……《春秋》之義，大一統(tǒng)之美，吳楚僭號，久加誅絕，君子賤其偽名，比之塵垢。自非繼圣載德，天人合會，帝王之業(yè)，夫豈虛應(yīng)。歷觀古今，不義而求非望者，徒喪其保家之道，而伏刀鋸之誅。有國有家者，誠能推廢興之有期，審天命之不易，察征應(yīng)之潛授，杜競逐之邪言，絕奸雄之僭肆，思多福于止足，則幾于神智矣?！盵注]《魏書·太祖本紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第37頁。

道武帝這番話的核心是認(rèn)為，凡沒有建立大一統(tǒng)國家政權(quán)的，都應(yīng)該加以“誅絕”；而能夠建立大一統(tǒng)國家政權(quán)的，都是有“天命”的。

北魏還一直關(guān)注北魏繼承哪一個王朝的統(tǒng)緒問題，這在《魏書·禮志》中敘述得比較具體，表明了拓跋統(tǒng)治集團(tuán)爭取自身統(tǒng)治合法性的過程。太和十四年(490年)，北魏孝文帝下詔令群臣議北魏德運(yùn)，中書監(jiān)高閭上疏說道：

臣聞居尊據(jù)極，允應(yīng)名命者，莫不以中原為正統(tǒng)，神州為帝宅……故以魏承秦，魏為土德，又五緯表驗，黃星耀彩，考氏定實，合德軒轅，承土祖未，事為著矣……非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠(yuǎn)如孫權(quán)、劉備，近若劉裕、道成，事系蠻夷，非關(guān)中夏，伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾統(tǒng)歷，功侔百王……正位中境，奄有萬方，今若并棄三家，遠(yuǎn)承晉氏，則蔑中原正次之實……臣愚以為宜從尚黃，定為土德。[注]《魏書·禮志一》，北京：中華書局，1974年，第2744～2745頁。

我們從這段論述當(dāng)中可以看到一個基本事實，高閭在文中反復(fù)提到“中原”“神州”“中夏”，而且還特別強(qiáng)調(diào)“正位中境”尚黃，“定為土德”與黃帝有關(guān)，因此，誰在中原建立政權(quán)，誰就是正統(tǒng)，北魏就是在中原建立政權(quán)，所以應(yīng)該是正統(tǒng)，北魏是繼承了秦的統(tǒng)緒。

《魏書》的撰寫者還強(qiáng)調(diào)，在多民族國家的發(fā)展過程中，邊疆地區(qū)的“夷”是有貢獻(xiàn)的，“華夷”是一個民族共同體?！段簳さ匦沃径稀酚涊d：“《夏書·禹貢》、周氏《職方》中畫九州，外薄四海，析其物土，制其疆域，此蓋王者之規(guī)摹也。戰(zhàn)國分并，秦吞海內(nèi)，割裂都邑，混一華夷?！盵注]《魏書·地形志二上》，北京：中華書局，1974年，第2455頁。文中充分肯定了秦朝的“混一華夷”?！盎煲蝗A夷”就是自在的中華民族共同體意識，而且“混一華夷”還是建設(shè)中華民族共同體的一個重要目標(biāo)。

而南朝的各個政權(quán)則認(rèn)為自己才是正統(tǒng)，所以在涉及北朝的幾部正史中都有把匈奴、鮮卑、羯、氐、羌稱為“虜”?！端螘に魈斄袀鳌分芯捅磉_(dá)了明確的“華夏”正統(tǒng)論，沈約認(rèn)為：“元康以后，風(fēng)雅雕喪，五胡遞襲，翦覆諸華?！盵注]《宋書·索虜列傳》，北京：中華書局，2008年，第2358頁。但值得注意的是，沈約對北魏建立者鮮卑雖然稱之為“索虜”，可是又認(rèn)為鮮卑當(dāng)中包含著漢族的成分，與漢代的李陵有關(guān)。李陵是西漢名將李廣之孫，漢武帝時隨貳師將軍李廣利擊匈奴，兵敗投降。盡管沈約貶拓跋為“索虜”，只承認(rèn)拓跋氏為中原李陵之后，但他仍然承認(rèn)北魏拓跋氏與中原民族有著密不可分的血緣關(guān)系。[注]史金波，關(guān)志國：《中國民族史學(xué)史綱要》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第78頁。這樣的民族歷史敘事，同樣對中華民族共同體建設(shè)具有積極意義，因為其中已經(jīng)蘊(yùn)含著自在的中華民族共同體意識。與之相反，匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等民族建立的政權(quán)，則通過歷史文本的書寫來表達(dá)“華夷共祖”的民族思想，希望通過“華夷共祖”的民族思想來表達(dá)自己政權(quán)具有合法性與合理性。

三

魏晉南北朝之后的隋唐兩朝，基本是不存在正統(tǒng)問題的，但是之后多民族中國又進(jìn)入了遼、宋、夏、金等多個政權(quán)同時并立的歷史時期。宋朝的諸多人士都強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”，司馬光在他的《資治通鑒》當(dāng)中曾經(jīng)這樣看待當(dāng)時的民族思想，司馬光說：“朱氏代唐，四方幅裂，朱邪入汴，比之窮、新，運(yùn)歷紀(jì)年，皆棄而不數(shù)，私己之偏辭，非大公之通論也。”[注]《資治通鑒·魏紀(jì)》，北京：中華書局，1956年，第2186頁。顯然司馬光認(rèn)為當(dāng)時流行的民族思想都有局限性，甚至是片面的，故又說：“雖華夷仁暴，大小強(qiáng)弱，或時不同，要皆與古之列國無異，豈得獨(dú)尊一國謂之正統(tǒng)，而其余皆為僭偽哉！若以自上相接受者為正邪，則陳氏何所受？拓跋氏何所受？若以居中夏者為正邪，則劉、石、慕容、苻、姚、赫連所得之土，皆五帝三王之舊都也，若以有道德者為正邪，則蕞爾之國，必有令主，三代之季，豈無僻王？是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也?！盵注]《資治通鑒·魏紀(jì)》，北京：中華書局，1956年，第2187頁。司馬光的理論是可以成立的，他首先認(rèn)為，北方民族進(jìn)入并且建立政權(quán)的地方是“五帝三王之舊都”，因此司馬光認(rèn)為誰是正統(tǒng)的問題，主要是要看統(tǒng)治者怎么進(jìn)行統(tǒng)治，應(yīng)該要以“有道德者”為正統(tǒng)。因為當(dāng)時各民族建立的政權(quán)就如同“古之列國”，所以不存在“獨(dú)尊一國謂之正統(tǒng)，而其余皆為僭偽”事實。

總的來說，宋朝是堅持“貴華夏”的傳統(tǒng)，以宋朝為正統(tǒng)?！短藉居钣洝酚涊d：“自是以降，唐史所書，推其土域所存，記其名號之變，載于國史之末，以備華夏之文?！盵注]樂 史撰，王文楚點(diǎn)校：《太平寰宇記·四夷·四夷總序》，北京：中華書局，2008年，第3296頁?！短藉居钣洝纷髡邩肥返拿褡逅枷胧鞘置鞔_的，就是在歷史文獻(xiàn)當(dāng)中，“四夷”的歷史是應(yīng)該記載于“國史之末”的，樂史這樣的處理方法，顯然是受到班固的影響。因為從班固的《漢書》開始，就是把邊疆民族列傳放在最后。這也是一種“華夷之辨”的民族思想，不利于自在的中華民族共同體的建設(shè)，不利于中華民族共同體意識的培育。

北宋滅亡之后，南宋具有了更加強(qiáng)烈的“華夷之辨”思想，如果從中華民族共同體建設(shè)的角度來看，這樣的民族思想是具有消極意義的。南宋的歷史學(xué)家鄭思肖認(rèn)為：“四裔之外，素有一種孽氣，生為夷狄，如毛人國、猩猩國、狗國、女人國等，其類極異，決非中國，人之種類，開辟以后即有之，謂黃帝之后、夏后氏之后則非也。”[注]鄭思肖撰，陳?？迭c(diǎn)校：《鄭思肖集·古今正統(tǒng)大論》，上海：上海古籍出版社，1991年，第133頁。這是十分明顯的大漢族主義，而且還特別提出對“華夷共祖”民族思想的否定。在此思想指導(dǎo)下，鄭思肖接著評論《南史》和《北史》在民族政權(quán)正統(tǒng)方面的問題。他說：“其曰《北史》，是與中國抗衡之稱，宜黜曰《胡史》仍修改其書，奪其僭用天子制度等語。其曰《南史》，實以偏方小之，然中國一脈系焉，宜崇曰《四朝正史》?！盵注]鄭思肖撰，陳?？迭c(diǎn)校：《鄭思肖集·古今正統(tǒng)大論》，上海：上海古籍出版社，1991年，第135頁。鄭思肖認(rèn)為，《北史》只能叫做《胡史》，而且北方民族政權(quán)的建立者使用“天子”等詞語是一種僭越；而《南史》則要稱為《四朝正史》。鄭思肖進(jìn)一步指出：“得天下者，未可以言中國，得中國者，未可以言正統(tǒng)，得正統(tǒng)者，未可以言圣人，唯圣人始可以合天下、中國、正統(tǒng)而一之?！盵注]鄭思肖撰，陳福康點(diǎn)校：《鄭思肖集·久久書》，上海：上海古籍出版社，1991年，第103～104頁。這樣的民族思想，也是不利于中華民族共同體建設(shè)和中華民族共同體意識孕育與發(fā)展的。

遼、夏、金幾個政權(quán)的政治家，則是通過“華夷共祖”的民族思想和對儒家文化的尊崇來表達(dá)自己政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性。

契丹人認(rèn)為自己是炎帝的后裔，與漢族具有“同源共祖”的親緣關(guān)系。據(jù)《遼史》的記載：“伏羲氏降，炎帝氏、黃帝氏子孫眾多，王畿之封建有限，王政之布濩無窮，故君四方者，多二帝子孫，而自服土中者本同出也?？贾钗闹苤稌?，遼本炎帝之后。”[注]《遼史·表一·世表》，北京：中華書局，1974年，第949頁。因為契丹是炎帝的后裔，所以契丹人建立的遼朝自然就是正統(tǒng)。

西夏皇帝元昊曾經(jīng)在與宋朝交往的信中表示，黨項族與漢族都是五帝的后代，而且黨項族的政治首領(lǐng)還被唐朝皇帝賜姓李。《宋史》記載：“臣祖宗本出帝胄，當(dāng)東晉之末運(yùn)，創(chuàng)后魏之初基，遠(yuǎn)祖思恭，當(dāng)唐季率兵拯難，受封賜姓?！盵注]《宋史·夏國傳上》，北京：中華書局，1985年，第13995～13996頁。元昊還特別強(qiáng)調(diào)黨項人建立了西夏之后，仍然是按照儒家文化的傳統(tǒng)行事：“臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大漢衣冠，衣冠既就，文字既行，禮樂既張，器用既備?！盵注]《宋史·夏國傳上》，北京：中華書局，1985年，第13995～13996頁。

金朝則以對儒家文化的尊崇來表示政權(quán)的正統(tǒng)性。金熙宗皇統(tǒng)元年(1141年)，“戊子，上親祭孔子廟，北面再拜。退謂侍臣曰：‘朕幼年游佚，不知志學(xué)，歲月逾邁，深以為悔?？鬃与m無位，其道可尊，使萬世景仰。大凡為善，不可不勉?！允穷H讀《尚書》《論語》及《五代》《遼史》諸書，或以夜繼焉。”[注]《金史·熙宗本紀(jì)》，北京：中華書局，1974年，第76～77頁。從金熙宗親自祭祀孔子，再到認(rèn)真學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的情況來看，可以認(rèn)為他們是希望通過對儒家文化的認(rèn)同來表達(dá)政權(quán)的正統(tǒng)性。

元代撰寫的《宋史》《遼史》《金史》都被同時列為正史，各為正統(tǒng)，沒有了“華夷之辨”的民族思想，表現(xiàn)的是“華夷一體”自在的中華民族共同體意識。因為《宋史》《遼史》《金史》都是蒙古人脫脫主持編撰的，同時在元朝皇帝示意下，把《宋史》《遼史》《金史》都列為正史。元朝建立之后，元朝君臣對于宋、遼、金三個政權(quán)的正統(tǒng)問題是進(jìn)行過討論的。著名的儒家學(xué)者修端就曾經(jīng)寫過一篇《辨遼宋金正統(tǒng)》的文章，在這篇文章中修端認(rèn)為：“金有中原百余年，將來國史何如？”[注]修 端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，載蘇天爵《元文類》，北京：商務(wù)印書館，1936年，第650頁。修端之所以提出這樣的問題，是因為有人覺得“自唐已降，五代相承，宋受周禪，雖靖康間二帝防塵，緣江淮以南，趙氏不絕。金于《宋史》中，亦猶劉、石、苻、姚載記爾?！盵注]修 端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，載蘇天爵《元文類》，北京：商務(wù)印書館，1936年，第650頁。這樣的思想仍然具有“華夷之辨”的民族歧視色彩，所以修端反駁說：“遼自唐末保有北方，又非篡奪，復(fù)承晉統(tǒng)，加之世數(shù)名位，遠(yuǎn)兼五季，與前宋相次而終，當(dāng)為《北史》，宋太祖受周禪，平江南，收西蜀，白溝迤南，悉臣于宋，傳至靖康，當(dāng)為《宋史》，金太祖破遼克宋，帝有中原百余年，當(dāng)為《北史》，自建炎之后，中國非宋所有，宜為《南宋史》?！盵注]修 端：《辨遼宋金正統(tǒng)》，載蘇天爵《元文類》，北京：商務(wù)印書館，1936年，第652頁。修端的民族思想對中華民族共同體意識孕育與發(fā)展有積極意義。

遼、宋、夏、金時代結(jié)束之后，元朝建立，就不存在誰是正統(tǒng)的問題。元朝君臣有著十分明確的正統(tǒng)觀念?！对贰酚涊d：“至元四年(1267年)十一月，(劉整)入朝，勸伐宋，曰：‘自古帝王非四海一家不為正統(tǒng)。圣朝有天下十七八，何置一隅不問，而自棄正統(tǒng)耶？’”[注]《元史·劉整傳》，北京：中華書局，1976年，第3786頁。顯然，元朝的正統(tǒng)觀念仍然是來自大一統(tǒng)思想，認(rèn)為只要完成了大一統(tǒng)國家政權(quán)建設(shè)就是正統(tǒng)。

四

正統(tǒng)觀念，實際上是多民族中國大一統(tǒng)思想在國家政權(quán)建立過程中的一種反映。因為處于正統(tǒng)地位的政權(quán)必須是能夠?qū)崿F(xiàn)國家的大一統(tǒng)，或者是正在為實現(xiàn)多民族國家大一統(tǒng)而努力的政權(quán)，這是多民族中國發(fā)展歷史上的一種政治文化傳統(tǒng)。如果不能夠建立大一統(tǒng)國家，雖然具有帝王之名也是虛名。所以政治家們都把實現(xiàn)或者建立大一統(tǒng)國家政權(quán)作為自己最高的政治理想和政治目標(biāo)并且不斷實踐，這對中華民族共同體意識的形成與發(fā)展意義重大，值得認(rèn)真總結(jié)。

出現(xiàn)在古代中國民族政權(quán)之間的正統(tǒng)問題，實際上是自在的中華民族共同體意識的一種反映。因為多民族中國歷史上由少數(shù)民族建立政權(quán)的政治家和學(xué)者，為了實現(xiàn)建立大一統(tǒng)國家的政治目的，也強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)，同時還把大一統(tǒng)國家之內(nèi)的臣民作為自在的中華民族共同體進(jìn)行建設(shè)。這其中最主要的原因，是少數(shù)民族的政治家沒有“華夷之辨”的民族思想，他們在建立并且鞏固政權(quán)的過程中，為了獲得政權(quán)的正統(tǒng)地位，都在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面與各民族加強(qiáng)政治交往、經(jīng)濟(jì)文化交流、民族交融，這樣的歷史過程是有利于中華民族共同體建設(shè)，是有利于中華民族共同體意識形成與發(fā)展的。

此外，正統(tǒng)觀念中還包含著時間和空間的哲學(xué)意味。所謂的時間，就是指國家政權(quán)在時間順序上相互承接時所表示出來的政權(quán)正統(tǒng)性與合法性。例如漢朝繼承了秦朝的正統(tǒng)性與合法性，就是一種時間承接關(guān)系；所謂的空間，就是指同時存在于同一個歷史時期不同政權(quán)之間的正統(tǒng)性與合法性問題。最為明顯的，是魏晉南北朝時期和遼、宋、夏、金時期，在這兩個時期，雖然多民族中國疆域內(nèi)同時存在多個政權(quán)，但各個政權(quán)的政治家和學(xué)者都把建立大一統(tǒng)國家作為自己責(zé)無旁貸的歷史責(zé)任，都在理論和實踐上積極作為，客觀上為下一個歷史時期大一統(tǒng)國家政權(quán)的建立，在質(zhì)和量兩個方面進(jìn)行著積累，從長時段歷史研究的角度來看，這就是多民族中國發(fā)展歷史沒有中斷的最為重要的歷史原因之一。