龍曉燕，胡 明

自2017年10月習(xí)近平在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上提出鑄牢中華民族共同體意識(shí)以來，學(xué)術(shù)界關(guān)于中華民族共同體意識(shí)的研究不斷深入。這些研究多聚焦于中華民族共同體意識(shí)的概念構(gòu)成、內(nèi)涵特點(diǎn)以及在各個(gè)行業(yè)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的實(shí)踐進(jìn)路、目標(biāo)任務(wù)等。而從中華民族發(fā)展史的角度，以每一個(gè)歷史時(shí)期的民族思想為研究對(duì)象，關(guān)注中華民族共同體意識(shí)形成與發(fā)展的研究并不多見。

在現(xiàn)有的相關(guān)研究中，嚴(yán)慶等認(rèn)為，中國傳統(tǒng)以大一統(tǒng)理念為精神內(nèi)核的文化族類觀強(qiáng)調(diào)“天下一統(tǒng)”、多民族統(tǒng)一于“大一統(tǒng)”政權(quán)的觀點(diǎn)，是中國區(qū)別于西方民族主義建國初期帝國分崩離析的文化根基，也是中國統(tǒng)一的多民族帝國向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)變的過程中沒有發(fā)生裂變的凝聚性文化根源。[注]平維彬，嚴(yán) 慶：《從文化族類觀到國家民族觀的嬗變—兼論“中華民族共同體意識(shí)”的理論來源》，《貴州民族研究》2017年第4期。對(duì)于“大一統(tǒng)”這一蘊(yùn)含著“自在”中華民族共同體意識(shí)的民族思想，段超等人梳理了其從“夷夏之別”“夷夏之大防”“夷夏一家”到“華夷一體”的演進(jìn)歷程，指出對(duì)于夷夏的認(rèn)識(shí)，不同時(shí)代有不同的看法，“夷夏之別”的聲音越來越弱，“華夷一體”是夷夏觀念演變的大勢(shì)。[注]段 超，高元武：《從“夷夏之辨”到“華夷”一體：中華民族共同體意識(shí)形成的思想史考察》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2020年第5期。此外有學(xué)者從“中國”的內(nèi)涵發(fā)展分析了清代前期的民族思想，指出清朝早期統(tǒng)治者在對(duì)民族問題以及政權(quán)合法性問題的思考中，強(qiáng)化了“中國”認(rèn)同，逐漸形成了中國的國家認(rèn)同，為中華民族從“自在”走向自覺做好了歷史準(zhǔn)備，為中華民族在近代實(shí)現(xiàn)整體認(rèn)同提供了現(xiàn)實(shí)可能。[注]李克建：《清朝前期的“中國”認(rèn)同：從“中國”的內(nèi)涵展開分析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第12期。以上研究為我們提供了啟示，即中國傳統(tǒng)的“華夷一體”民族思想是中華民族共同體意識(shí)的重要的文化基因，蘊(yùn)含著“自在”的中華民族共同體意識(shí)。[注]我們認(rèn)為“自在”是一種潛在的、不外顯的狀態(tài)，中國古代的中華民族共同體意識(shí)就處于一種自在的狀態(tài)，存在于中國古代社會(huì)，參見王文光，江也川《司馬遷的民族思想與中華民族共同體發(fā)展的譜系建構(gòu)述論》，《思想戰(zhàn)線》2020年第3期。居于上述認(rèn)識(shí)，我們?cè)谡J(rèn)真研讀歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，從中華民族共同體意識(shí)的視角考察明至清前中期的民族思想，以求豐富對(duì)歷史時(shí)期中華民族共同體意識(shí)形成與發(fā)展的研究。

在中國古代，制度化的民族思想是統(tǒng)治者處理民族關(guān)系、確立不同人群之間秩序的政治思想，可以視為政治意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要組成部分。借用斯圖亞特·霍爾對(duì)意識(shí)形態(tài)的看法，[注]Stuart Hall，“The Problem of Ideology-Marxism without Guarantees”，Journal of Communication Inquiry vol.10，1986，pp.28～44.我們可以將民族思想視為思考世界的一種框架，人們用思想描繪社會(huì)以及世界如何運(yùn)行，自身的位置以及與他者的關(guān)系，以及如何采取行動(dòng)。一方面民族思想指導(dǎo)著國家制度建設(shè)及人們的行為，同時(shí)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐以及制度也體現(xiàn)出人們的民族思想。戰(zhàn)國末期中國社會(huì)即形成了“大一統(tǒng)”的政治思想，其中即包含了處理華夷關(guān)系的民族思想。概括地說，就是王權(quán)應(yīng)該歸于天子，天子管轄天下，四夷屬于天下。他們根據(jù)距離天下之中的“中國”的空間位置與天子建立朝貢關(guān)系，向天子履行職責(zé)和本分。作為人們必須遵循的法則，“大一統(tǒng)”成為了歷代統(tǒng)治者的理想藍(lán)圖，并隨著儒學(xué)教育以及后世科舉制度的推行，成為人們普遍的價(jià)值觀念。如蕭公權(quán)所說，自漢以來，論治夷政策者，仍多襲四海一家，安內(nèi)柔遠(yuǎn)一類之傳統(tǒng)思想。而這思想，頗有大同主義之傾向。忽略族類之區(qū)分，重視文化之同異。其結(jié)果遂致兩千年間，中國勢(shì)盛，則高唱用夏變夷之理論，而矛盾尖銳時(shí)，則強(qiáng)調(diào)“夷夏有別”，“華夷之辨”與“華夷一體”，構(gòu)成歷代王朝的二元民族思想。其中蘊(yùn)含著自在的中華民族共同體意識(shí)的“華夷一體”思想，在歷史的大多數(shù)時(shí)期占據(jù)主要位置，并且“一體”的內(nèi)容及構(gòu)成并非一成不變，而是在不斷的發(fā)展過程中。明清時(shí)期的民族思想，就經(jīng)歷了從“內(nèi)諸夏而外夷狄”的“天下一體”，到統(tǒng)一為一個(gè)包含了全部領(lǐng)土面積的“中國一家”的繼承與發(fā)展過程。[注]張博泉：《一體與邊疆史地研究》，《中國邊疆史地研究》1991年第1期。

一、明朝“華夷一體”的民族思想

元明鼎革，激起了一場激烈的民族爭論。洪武元年(1368年)，宋濂起草了針對(duì)“齊魯河洛燕薊秦晉之人”的北伐檄文，檄文以“華夷之辨”思想來論證明朝取代元朝之政治合法性：“當(dāng)此之時(shí)，天運(yùn)循環(huán)，中原氣盛，億兆之中，當(dāng)降生圣人，驅(qū)逐胡虜，恢復(fù)中華，立綱陳紀(jì)，救濟(jì)斯民?！盵注]《明實(shí)錄·太祖實(shí)錄》卷二十六，北京：北京大學(xué)圖書館藏，據(jù)原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第402頁。朱元璋也曾經(jīng)在頒給高麗的詔書中說：“自有宋失馭，天絕其祀，元非我類，入主中國百有余年，天厭其昏淫，亦用殞絕其命，北逐胡君，肅清華夏，復(fù)我中國之舊疆。”[注]嚴(yán)從簡撰，余思黎點(diǎn)校：《殊域周咨錄》，北京：中華書局，1993年，第8頁。但越來越多的學(xué)者也指出，明朝建立的過程中，統(tǒng)治者更多地是表現(xiàn)出華夷一統(tǒng)的觀念。蕭公權(quán)在討論這一時(shí)期的政治思想時(shí)，發(fā)現(xiàn)劉基所言，“皆據(jù)民本之旨以明革命大義，而始終未嘗一及種族夷夏之辨。劉氏深譏蒙古政府之腐敗，然其譏之者以其為無道之政府，非以其為異族之政府……獨(dú)倡大同之說，誠一可異之事”。[注]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第502頁。劉浦江在分析元明革命的民族思想時(shí)指出，日本學(xué)者宮崎市定早先就提出，與其說元明鼎革是一場民族革命，毋寧說它更多地表現(xiàn)出階級(jí)斗爭的性質(zhì)。錢穆《讀明初開國諸臣詩文集》一文也指出：“明祖開國，雖曰復(fù)漢唐之舊統(tǒng)，光華夏之文物，后人重其為民族革命。然在當(dāng)時(shí)文學(xué)從龍諸臣，意想似殊不然?；騽t心存韃庭，或則意蔑新朝。雖經(jīng)明祖多方敦迫，大率怯于進(jìn)而勇于退?！盵注]錢 穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第6冊(cè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第86頁。也就是說，元末時(shí)期承載主流價(jià)值體系的士人，并不完全認(rèn)可新王朝。不獨(dú)如此，甚至革命成功后的開基者，也未將元朝視為復(fù)仇的對(duì)象，[注]劉浦江：《元明革命的民族主義想象》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第146頁。朱元璋曾說：“元世祖肇基朔漠，入統(tǒng)中華，生民賴以安靖七十余年?！盵注]《明史》列傳第三百三十二《西域四·別失八里傳》，北京：中華書局，1984年，第8606頁。他強(qiáng)調(diào)：“朕取天下于群雄之手，不在元氏之手?！盵注]劉浦江：《元明革命的民族主義想象》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第148頁。這也表明，他認(rèn)為明朝的合法性來自于蒙元，明大一統(tǒng)接續(xù)的是元朝“混一寰宇”的正統(tǒng)，民族并未成為其考慮的要素。

明朝建立之后，并沒有完全繼承元朝的疆域。在明朝部分時(shí)間里，今天新疆、內(nèi)蒙古、青海、甘肅的一部分都處于明朝直接統(tǒng)治的區(qū)域之外。[注]葛劍雄：《中國歷代疆域的變遷》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第130～143頁。這是因?yàn)樯鲜龅貐^(qū)有從中原退回北方草原的蒙古族“北元”[注]元朝敗退北方草原之后，仍然稱為“大元”，但是一直以來被學(xué)術(shù)界稱為“北元”。政權(quán)存在。而到了明朝中后期，中國東北地區(qū)的女真族崛起，建立了后金政權(quán)，因此明朝皇帝就把建立大一統(tǒng)[注]嚴(yán)慶在《大一統(tǒng)與中華民族共同體意識(shí)的形成》中認(rèn)為：大一統(tǒng)具有政治思想，政治制度，政治實(shí)踐等多維意涵，其中的政治思想維度與中華民族共同體意識(shí)內(nèi)在相關(guān)，深刻影響著中華民族的政治生態(tài)和“文化心理結(jié)構(gòu)”。從中國古代的“華夷一統(tǒng)觀”，到近代以來的“中華民族觀”，再到當(dāng)下予以弘揚(yáng)的“中華民族共同體意識(shí)”，都一以貫之著大一統(tǒng)的脈動(dòng)。所以大一統(tǒng)是中華民族共同體意識(shí)的思想來源之一。參見嚴(yán) 慶《大一統(tǒng)與中華民族共同體意識(shí)的形成》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2018年第10期。國家作為一個(gè)重要的政治理想和目標(biāo)、把儒家文化教育作為大一統(tǒng)國家建設(shè)的文化措施、把推行土司制度與“改土歸流”作為大一統(tǒng)國家建設(shè)的政治策略，力求達(dá)到實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)目標(biāo)、政權(quán)鞏固的目的。因此在政權(quán)建立后，朱元璋多次表示：“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫寧如一?！盵注]《明實(shí)錄·太祖實(shí)錄》卷五十三，北京：北京大學(xué)圖書館藏，據(jù)原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第1048頁?！叭A夷無間”就是“華夷一體”；又說：“圣人之治天下，四海內(nèi)外，皆為赤子，所以廣一視同仁之心。朕君主華夷，撫御之道，遠(yuǎn)邇無間?！盵注]《明實(shí)錄·太祖實(shí)錄》卷一百三十四，北京：北京大學(xué)圖書館藏，據(jù)原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第2125頁。永樂二年(1404年)四月，明成祖派遣使者到瓦剌部宣讀的“圣旨”中也說：“朕承天命，主宰生民，惟體天心以為治，海內(nèi)海外，一視同仁……夫天下一統(tǒng)，華夷一家，何有彼此之間？”[注]《明實(shí)錄·太宗實(shí)錄》卷三十，北京：北京大學(xué)圖書館藏，據(jù)原北平圖書館“紅格鈔本”微卷影印，第533～534頁?！疤煜乱唤y(tǒng)，華夷一家”的自在中華民族共同體意識(shí)一直延續(xù)到了嘉靖后期，由于明蒙沖突的加劇，才又開始出現(xiàn)“夷夏有別”的民族思想。

由上可以看出，當(dāng)我們?cè)诮庾x元末明初革命的性質(zhì)時(shí)，不能簡單地把歷史人物的言論，以及諸如“驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華”之類的戰(zhàn)斗檄文作為一個(gè)可靠的歷史事實(shí)陳述予以接受，如學(xué)者張勉治所說，我們應(yīng)該將民族思想作為一種意識(shí)形態(tài)、[注]張勉治：《馬背上的朝廷：巡幸與清朝統(tǒng)治的建構(gòu)1680～1785》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第17頁。一種看待自我與他者的關(guān)系，辯證、歷史地加以分析，看到當(dāng)國家結(jié)構(gòu)劇烈變革時(shí)，明朝建基者通過“夷夏之辨”的口號(hào)來團(tuán)結(jié)革命的力量，而當(dāng)政權(quán)建立之后，統(tǒng)治者則需要通過“華夷一體”的思想和制度來凝聚周邊少數(shù)民族、維護(hù)大一統(tǒng)的政治局面的實(shí)質(zhì)。

民族思想和制度建設(shè)相表里，土司制度和改土歸流即很好地體現(xiàn)了明朝“華夷一體”的思想取向。土司制度和改土歸流雖然是兩個(gè)向度的重大歷史事件，但其目的卻是同一的，都是為了維護(hù)和加強(qiáng)自在的中華民族共同體的建設(shè)，都是為了建設(shè)大一統(tǒng)國家。從中華民族共同體意識(shí)孕育與發(fā)展的角度來看，土司制度和改土歸流都是在“大一統(tǒng)”思想的指導(dǎo)下展開的。從制度設(shè)計(jì)的角度來看，明朝疆域內(nèi)各少數(shù)民族的土司都是王朝國家官僚體系中的一員，因?yàn)樗麄兂耸悄硞€(gè)少數(shù)民族的政治首領(lǐng)之外，還在王朝國家的政治體系中有特定位置。所有的土司都和朝廷的命官一樣，都必須“謹(jǐn)守疆土，修職貢，供征調(diào)，無相攜貳”。[注]《明史》卷七十六《職官五》，北京：中華書局，1974年，第1876頁。如果土司之間發(fā)生矛盾沖突，“有相仇者，疏上，聽命于天子”。[注]《明史》卷七十六《職官五》，北京：中華書局，1974年，第1877頁?？梢娡了臼墙y(tǒng)一多民族國家重要的組成部分。從自在的中華民族共同體形成與發(fā)展的角度來看，土司及其屬下的民族也是自在的中華民族共同體中的一部分。

正是因?yàn)槿绱耍?duì)各土司就必須進(jìn)行嚴(yán)格的管理。

襲替必奉朝命，雖在萬里外，皆赴闕受職。天順末(1464年)，許土官繳呈勘奏，則威柄漸弛。成化中(1465～1487年)，令納粟備振，則規(guī)取日陋。孝宗雖發(fā)憤厘革，而因循未改。嘉靖九年(1530年)始復(fù)舊制，以府州縣等官隸驗(yàn)封，宣慰、招討等官隸武選。隸驗(yàn)封者，布政司領(lǐng)之；隸武選者，都指揮領(lǐng)之。于是文武相維，比于中土矣。[注]《明史》卷三百十《土司》，北京：中華書局，1974年版，第7982頁。

這段文獻(xiàn)說明，土司已經(jīng)作為朝廷官僚體系的重要部分，所有土司的承襲，都要經(jīng)過朝廷的認(rèn)可，對(duì)土司的繼承、處罰，朝廷也有一套制度規(guī)定，甚至要承襲土司的人必須接受儒學(xué)教育。《明史·湖廣土司傳》記載說：“于是巡撫閻仲宇、巡按王約等請(qǐng)以前后章奏下兵部、都察院，議‘……以后土官應(yīng)襲子弟，悉令入學(xué)，漸染風(fēng)化，以格頑冥。如不入學(xué)者，不準(zhǔn)承襲?！嗌?，從之。弘治十六年(1503年)六月事也?！盵注]《明史》卷三百十《土司·湖廣土司》，北京：中華書局，1974年，第7997頁。事實(shí)上，在土司地區(qū)設(shè)置儒學(xué)“學(xué)校”，讓土司子弟接受儒家文化教育，是明朝一以貫之的制度設(shè)計(jì)。洪武二十八年(1395年)，朱元璋已下詔“夏六月壬申，詔諸土司皆立儒學(xué)”。[注]《明史》卷三《太祖三》，北京：中華書局，1974年，第53頁。土司子弟通過儒家文化教育，在對(duì)中華價(jià)值體系的接受過程中自然會(huì)培育起華夷一體的共同體意識(shí)。

與此同時(shí)，明朝還在國家權(quán)力可以直接控制的地區(qū)進(jìn)行“改土歸流”，因?yàn)橥了局贫犬吘故侵醒胪醭蜻吔褡宓貐^(qū)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面與內(nèi)地相比較而言發(fā)展不平衡，內(nèi)地的統(tǒng)治策略在邊疆民族地區(qū)無法施行的情況下采取的一種權(quán)宜之計(jì)。因此，在條件相對(duì)成熟的情況下，中央王朝必定要實(shí)施“改土歸流”，將土司控制地區(qū)納入中央王朝的直接統(tǒng)治之下。這是把邊疆地區(qū)由原來的間接統(tǒng)治，改變?yōu)橹苯咏y(tǒng)治，目的之一就是要加強(qiáng)中華民族共同體建設(shè)。

為了建設(shè)大一統(tǒng)國家，使更多的邊疆民族納入明朝的治理，明朝在政治實(shí)踐中也體現(xiàn)出了“華夷一體”自在的中華民族共同體意識(shí)。洪武二十二年(1389年)，宋訥在為歷代帝王廟重建所撰的《敕建歷代帝王廟碑》中指出：“正名定統(tǒng)，肇自三皇，繼以五帝，曰三王、曰兩漢、曰唐、曰宋、曰元，受命代興，或禪或繼，功相比，德相侔……皇帝王之繼作，漢唐宋之迭興，以至于元，皆能混一寰宇，紹正大統(tǒng)，以承天休而為民極，右之序之，不亦宜乎。”[注]宋 訥：《西隱集·敕建歷代帝王廟碑》卷七，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》第1225冊(cè)，第908～909頁。參見劉浦江《元明革命的民族主義想象》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第154～155頁。因此明朝將元世祖入祀帝王廟直到嘉靖時(shí)期。此外在官員使用方面，明朝任用蒙古、色目人作為明朝官員。在明朝對(duì)北元的戰(zhàn)爭中，明朝俘虜了部分蒙古族的大臣和貴族，朱元璋希望這些蒙古族上層人物留在中原地區(qū)，如果不愿意留下的，則任其離開，因此部分蒙古貴族離開中原地區(qū)后又返回。這也是中華民族凝聚力的一個(gè)反映。

二、清朝前期“中國一家”的“自在”中華民族共同體意識(shí)

滿族入主中原，收復(fù)臺(tái)灣、統(tǒng)一內(nèi)外蒙古、進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)西藏的治理、平定天山南北路等等，最終使清朝“形成了一個(gè)北起薩彥嶺、額爾古納河、外興安嶺，南至南海諸島，西起巴爾喀什湖、帕米爾高原，東至庫頁島，擁有一千多萬平方公里國土的空前統(tǒng)一的國家。這樣的統(tǒng)一范圍和程度是以往任何朝代從來沒有達(dá)到過的”，[注]參見葛劍雄《中國歷代疆域的變遷》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第147～159頁?；旧系於私袊慕蚋窬?。但在清朝前期，也面臨著部分漢族士人“華夷之辨”思想的威脅，[注]王夫之強(qiáng)調(diào)：“嚴(yán)夷夏之防”，認(rèn)為“天下大防二：中國、夷狄也；君子、小人也。非本末有別，而先王強(qiáng)為之防也，夷狄之于華夏，所生異地，其地異，其氣異矣，氣異則習(xí)異”。參見王夫之《讀通鑒論·哀帝三》卷一四，北京：中華書局，1975年，第431頁。因此建設(shè)大一統(tǒng)國家成為重要而迫切的政治目標(biāo)。清朝皇帝繼承明朝“天下一體”的大一統(tǒng)觀念，發(fā)展出“中國一家”的民族思想。

清朝前期幾位皇帝的民族思想中都有自在的中華民族共同體意識(shí)，順治就曾經(jīng)說過：“滿漢官民，俱為一家。”[注]《清實(shí)錄》第三冊(cè)《世祖實(shí)錄》卷十五，北京：中華書局，1985年，第140頁。又說：“方今天下一家，滿漢官民皆朕臣子?！盵注]《清實(shí)錄》第三冊(cè)《世祖實(shí)錄》卷四十，北京：中華書局，1985年，第320頁?？滴跻舱J(rèn)為：“朕中外一視，念其人(蒙古族)皆吾赤子，覆育生成，原無區(qū)別。”[注]《清實(shí)錄》第五冊(cè)《圣祖實(shí)錄》卷一百八十四》，北京：中華書局，1985年，第970頁。這一思想到了雍正時(shí)得到了進(jìn)一步的系統(tǒng)化。

雍正在《大義覺迷錄》中強(qiáng)調(diào)多民族中國的“大一統(tǒng)”，主張以國家的“大一統(tǒng)”來消除民族之間的文化隔閡，突出“華夷一家”的民族觀。雍正認(rèn)為：“今逆賊等于天下一統(tǒng)，華夷一家之時(shí)而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理，無父無君，蜂蟻不若之異類乎？”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第5～6頁。即在“大一統(tǒng)”的清朝，已經(jīng)是“華夷一家”，清朝已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了空前的國家大一統(tǒng)格局，怎么還能有“夷夏之防”思想。所以雍正在審訊曾靜時(shí)說：“九州四海之廣，中華處百分之一，其東西南朔，同在天覆地載之中者，即是一理一氣，豈中華與夷狄有兩個(gè)天地乎？”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第178頁。這樣的反問是極有說服力的，即“華夷”作為自在的中華民族共同體共同生活在一個(gè)相同的地理環(huán)境中，是一個(gè)整體，是“華夷一家”。

雍正還特別指出“夷”代表的是一種地域文化，不應(yīng)該對(duì)“夷”有文化歧視。雍正說：“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫?！盵注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第4頁。而且明確表示“夷狄之名，本朝所不諱”。[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第85頁。雍正強(qiáng)調(diào)“衣冠之制度，自古隨地異宜，隨時(shí)異制”，僅僅是一種文化差異，是一種因?yàn)榈乩憝h(huán)境差異而產(chǎn)生的文化，不能夠成為民族歧視的依據(jù)，不能成為“華夷之辨”的理由，所以清朝的任務(wù)就是要以清朝的大一統(tǒng)來消解“華夷之別”的民族思想，即：“夫我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有更殊視……海隅日出之鄉(xiāng)，普天率土之眾，莫不知大一統(tǒng)之在我朝?！盵注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第3頁。

進(jìn)而雍正對(duì)中國古代民族思想中的核心概念“華夷”進(jìn)行了深入的分析，指出“華夷”是歷史范疇，在民族實(shí)踐過程中，“華夷”是可以互變的：“且自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠(yuǎn)，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎？”[注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第9～10頁。即歷史上的“苗、荊楚、獫狁”等民族已經(jīng)在歷史長河中發(fā)生了民族分化與融合，最終實(shí)現(xiàn)了民族融合，所以這些古代民族分布的地區(qū)，到了清代已經(jīng)是內(nèi)地，已經(jīng)不能夠認(rèn)為那些地區(qū)還是“夷地”。因此，雍正認(rèn)為滿族對(duì)于多民族大一統(tǒng)中國的建設(shè)與發(fā)展是有巨大貢獻(xiàn)的。

在國家大一統(tǒng)觀念統(tǒng)領(lǐng)下，雍正認(rèn)為清朝疆域內(nèi)的所有民族是一個(gè)共同體，所以對(duì)這個(gè)共同體中的各民族要以誠相待：“自古圣人感人之道，惟有一誠，若存籠絡(luò)防范之見，即非誠也。我以不誠待之，人亦以不誠應(yīng)之，此一定之情理?！盵注]《大義覺迷錄》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第36輯，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第256頁。由于清朝疆域內(nèi)的所有民族都是自在的中華民族共同體的有機(jī)組成部分，所以必須要尊重各民族的風(fēng)俗習(xí)慣，“蓋天下之人，有不必強(qiáng)同者。五方風(fēng)氣不齊，習(xí)尚因之有異，如滿洲長于騎射，漢人長于文章，西北之人果決有余，東南之人穎慧較勝，非惟不必強(qiáng)同，實(shí)可以相濟(jì)為理者也。至若言語嗜好，服食起居，從俗從宜，各得其適”。[注]《清實(shí)錄》第七冊(cè)《世宗實(shí)錄》卷七十，北京：中華書局，1985年，第1101頁。雍正這樣的民族思想，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)對(duì)自在的中華民族共同體內(nèi)部各民族的文化要有包容，因?yàn)橹腥A民族共同體內(nèi)部的各個(gè)部分民族性格是有差異的，文化是“可以相濟(jì)為理者”的，這樣的認(rèn)識(shí)已經(jīng)包含了“各美其美，美美與共”的意蘊(yùn)。

乾隆時(shí)的民族思想更是從自認(rèn)為“夷”發(fā)展到了“中華”認(rèn)同。劉浦江指出，在編纂《四庫全書》的過程中，圍繞著元代楊維楨在《正統(tǒng)辨》中“論我元之大一統(tǒng)者，當(dāng)在平宋而不在平遼與金之日”的觀點(diǎn)，乾隆指出：

夫正統(tǒng)者，繼前統(tǒng)受新命也。東晉以后，宋、齊、梁、陳雖江左偏安，而所承者晉之正統(tǒng)。其時(shí)若拓跋魏氏地大勢(shì)強(qiáng)，北齊、北周繼之，亦較南朝為盛，而中華正統(tǒng)不得不屬之宋、齊、梁、陳者，其所承之統(tǒng)正也。至隋則平陳以后，混一區(qū)宇，始得為大一統(tǒng)……至于宋南渡后偏處臨安，其時(shí)遼、金、元相繼起于北邊，奄有河北，宋雖稱侄于金，而其所承者究仍北宋之正統(tǒng)，遼、金不得攘而有之也。

乾隆以南朝和宋為正統(tǒng)，結(jié)合其禁《大義覺迷錄》以否認(rèn)滿族為“夷狄”等行為，說明清朝統(tǒng)治者已經(jīng)“從北方民族王朝的立場徹底轉(zhuǎn)向了中國大一統(tǒng)王朝這樣的立場，因此他才會(huì)如此高調(diào)地捍衛(wèi)“中華正統(tǒng)”。[注]《命館臣錄存楊維楨〈正統(tǒng)辨〉諭》，參見劉浦江《南北朝的歷史遺產(chǎn)與隋唐時(shí)代的正統(tǒng)性》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第33～34頁。

在這一時(shí)期，清朝統(tǒng)治者所指的中國也從明代的漢人聚居區(qū)為主的中國發(fā)展為政權(quán)所涵蓋的全部區(qū)域。黃興濤的研究指出，順治時(shí)期，清朝的政治文書中，已經(jīng)出現(xiàn)了將整個(gè)清朝統(tǒng)治區(qū)域稱為“中國”的用法。到康熙中期以后，這種“中國”用法已隨處可見，并因其體現(xiàn)國家的意志而迅速稱為“中國”用法的絕對(duì)主流，“至此可以說滿人高層認(rèn)同中國、自稱中國人的情形，已成為一種自覺的常態(tài)”。[注]黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年，第13頁。他進(jìn)而認(rèn)為，清朝廷絕不會(huì)允許中國只指代漢人和漢人聚居區(qū)，“這是當(dāng)時(shí)最大的公開意識(shí)形態(tài)”。[注]黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年，第15頁。與此同時(shí)“夷”不再專門指清朝疆域內(nèi)的少數(shù)民族，而是把當(dāng)時(shí)中國人認(rèn)識(shí)的海外民族都統(tǒng)一認(rèn)為是“夷”，例如俄羅斯在《清朝文獻(xiàn)通考》中就被視為“夷”。由此可見，到了清朝前期，“華夷”中“夷”的內(nèi)涵開始發(fā)生變化，所謂的“夷”開始指清朝疆域之外的國家和民族，因此才會(huì)有魏源“師夷長技以制夷”的思想出現(xiàn)。

在具體的政治實(shí)踐中，清朝皇帝通過體現(xiàn)大一統(tǒng)觀念歷史著作的撰寫來表達(dá)“華夷一體”“天下一家”自在的中華民族共同體意識(shí)。在中國歷史文獻(xiàn)書寫中，地方志的撰寫是國家意志的一種表達(dá)方式?？滴跫次恢箝_始編撰《大清一統(tǒng)志》，經(jīng)過康熙、雍正兩朝，一直到乾隆時(shí)期用了58年才完成，[注]乾隆皇帝后來又對(duì)《大清一統(tǒng)志》進(jìn)行了第二次修訂?！洞笄逡唤y(tǒng)志》蘊(yùn)含著“天下一家”的民族思想，通過對(duì)邊疆少數(shù)民族歷史文化的記述，把邊疆少數(shù)民族在國家意志上進(jìn)行整合，意圖構(gòu)造一個(gè)“大一統(tǒng)”的歷史。此外清朝還提創(chuàng)學(xué)術(shù)，表章程朱。將朱注奉為正宗，紫陽配祀十哲。[注]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第599頁。《朱子全書》《性理精義》等的編纂刊行，統(tǒng)一了士人的思想，使得當(dāng)時(shí)人在政治上有共同的“中國”觀念、在思想上漸漸形成共同的儒家倫理，從而達(dá)到凝聚“中國”的目的。

總的說來，清前期“中國一體”的民族思想建設(shè)以及政治實(shí)踐，超越了傳統(tǒng)的中國人即為漢人的觀念，而是在“中國”或“中華”的名義下力圖整合境內(nèi)全體人民。只不過我們要注意的是，這樣的民族思想并不完全反映當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)，甚至在一定程度上遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)。但作為一種形塑人群共識(shí)的意識(shí)形態(tài)，它又是讓理想的藍(lán)圖變成現(xiàn)實(shí)的實(shí)實(shí)在在的力量。所以葛兆光在談到清朝滿族統(tǒng)治者的“漢化”問題時(shí)說，“至少應(yīng)當(dāng)承認(rèn)漢化是一種策略，而策略長久則成為習(xí)慣”。[注]葛兆光：《歷史中國的內(nèi)與外：有關(guān)“中國”與“周邊”概念的再澄清》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2017年，第90～94頁。

結(jié) 語

建立明朝和清朝的民族雖然不同，但是明朝皇帝和清朝皇帝都把建設(shè)大一統(tǒng)國家作為重要的政治目標(biāo)。在建設(shè)大一統(tǒng)國家的過程中，各民族的交往、交流、交融程度越來越深入，故明朝至清朝前期是自在的中華民族共同體發(fā)展的一個(gè)重要?dú)v史轉(zhuǎn)折時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，自覺的中華民族共同體意識(shí)已經(jīng)呼之欲出。最重要的表現(xiàn)是民族思想開始從明代的“內(nèi)中華而外夷狄”的“華夷一體”向以統(tǒng)治地域?yàn)榛A(chǔ)的“中國一體”轉(zhuǎn)變，這樣的變化為近代中華民族一元觀的出現(xiàn)奠定了歷史性基礎(chǔ)，同時(shí)也為近代中華現(xiàn)代國家建設(shè)提供了重要的思想基礎(chǔ)，其歷史意義是值得肯定的。

還需要特別關(guān)注的是，清朝前中期的疆域空前遼闊，各民族的文化得到了整合，中華文化更加豐富多彩，多民族中國歷史發(fā)展的整體性充分顯示出來。所以習(xí)近平在全國第七次民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話中指出：“我們遼闊的疆域是各民族共同開拓的、我們悠久的歷史是各民族共同書寫的、我們燦爛的文化是各民族共同創(chuàng)造的、我們偉大的精神是各民族共同培育的?！盵注]《習(xí)近平在全國第七次民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2019年9月28日。以此而論，作為中華民族偉大精神的中華民族共同體意識(shí)也是中華各民族共同培育的，明至清前中期是一個(gè)重要的歷史關(guān)鍵點(diǎn)。