周志榮

（中南財經(jīng)政法大學 哲學院，湖北 武漢 430073）

近來，陳波和蘇德超就“事實概念對于符合論是否必要”的問題展開爭論，雖然他們論證的結(jié)論完全相反，但他們的論證前提卻是一致的，那就是我們必須堅守“符合論的核心洞見”[1-2]。本文并不打算深入他們的爭論，去探究他們各自的論證是否充分和恰當，而是關注這樣一個問題：他們的論證所共同具有的前提是否成立？既然他們的論證都是從符合論的核心洞見出發(fā)的，如果這種洞見本身就不成立或缺乏堅實的根基，那么無論由該洞見得出什么結(jié)論，該結(jié)論同樣是站不住腳的。因此，對該洞見的合理性做徹底的審查顯然更為重要。為此，本文首先要闡述陳波和蘇德超所推崇的符合論的核心洞見的基本內(nèi)容，并在此基礎上論證：（1）即使我們要堅守符合論的核心洞見，也不需要借助符合論；（2）在人類求真的認知活動中，符合論的核心洞見不僅不重要而且還會使“真”落入完全客觀性的認知陷阱；（3）在求真的認知過程中，人類獲得客觀的“真”乃是依賴于具有公共性的證明，而非借助于符合論以及獨立存在的使真者。符合論的洞見只能賦予人類以某種形而上學的幻象，從而誘導人類徒勞地追求所謂的外在事實以滿足其對于完全客觀性的不切實際的渴望。

一、符合論的核心洞見

事實對“真”的重要性在20 世紀得到大幅度提升，是因為羅素和維特根斯坦提出的一個現(xiàn)代版的符合論，也被稱為“基于事實的符合論”或“劍橋符合論”[3]112，它以事實概念為基礎，將命題的“真”解釋為命題與事實之間的符合或一致。此外，事實還被看作構(gòu)成外部世界的基本要素。陳波將這種符合論的困境歸咎于“事實概念”以及“事實與命題的關系說不清”[1]，不過他的批判仍然主要體現(xiàn)為對于事實概念的批判，因為他并不打算徹底摒棄符合論。他只是希望在堅守符合論的“核心洞見”的前提下，將事實概念從符合論中剔除，從而將符合論改造為不依賴于“事實”的新符合論。相反，蘇德超則認為“‘事實’概念跟符合論的核心如影隨形”，如果堅守符合論的核心洞見，則必須“至少在某種程度上保留‘事實’概念”以及“在某種程度上認可事實的存在”[2]。

雖然陳波和蘇德超關于“事實”概念存在著分歧，但他們支持符合論的核心洞見的態(tài)度是一致的。陳波認為，“任何合理的真理論都必須堅守”的符合論的核心洞見“不是我們語言中的東西，也不是我們心智中的東西，而是外部世界的東西，使得我們描述這個世界狀況的命題為真或為假”[1]。蘇德超對陳波的新符合論的批評以及為“事實”概念提供的辯護仍然是以這個核心洞見為基礎的。他認為：“‘真’概念要建立起從語言到世界的對應：我們說一個命題為真，無非是希望就此把它映射到世界中去，有世界的內(nèi)容跟它對應?！盵2]這里，我們借助使真理論（theory of truth-making）的術(shù)語，將那些能夠使得命題為真的東西稱為“ 使真者”（truth-maker）。于是，上述核心洞見則明顯蘊含了以下論斷：

（A）使真者（無論事實還是對象/性質(zhì)/關系）必須具有相對于主體的心靈與語言的外在的獨立性，即使真者必須獨立于主體的認知而存在。

借助上述洞見，我們就能理解為何陳波要摒棄“事實”概念，而蘇德超要維護“事實”概念。他們關于“事實”概念的分歧恰恰根源于他們對符合論核心洞見的堅持：他們都認為只有外部世界里的東西才能使得一個命題客觀地為真，同時陳波認為事實是主客觀混合而成的，摻雜了主觀性的要素[1][4]，而蘇德超則完全接受維特根斯坦的觀點，認為世界是事實的總和，事實是“世界的一部分”，是“世界的客觀情況”[2]。在嚴格遵守（A）的前提下，如果“事實”部分的是主觀、內(nèi)在的，那么它當然不能作為使真者對命題的“真”做貢獻。但如果它是獨立的，就符合論而言，它確實是使真者的一個可能的選擇。

表面上看，符合論的核心洞見似乎僅僅要求使真者具有獨立性，但這并不是這種洞見的深層含義或者至少應該不是陳波所指的那種含義。陳波在描述該洞見之前，還強調(diào)他堅持該洞見的目的是“為了確保真理的客觀性”[1]。這大概也是蘇德超為符合論辯護的初衷，因為他也認為命題的“真”依賴于外在的東西，如果命題沒有外在的對應物，“我們說命題為真就是無謂的”[2]。由此可見，符合論的核心洞見更為深層的含義就在于它是要借助使真者的獨立性來保證“真”的客觀性，即：

（B）當且僅當使真者具有獨立性，“真”才具有客觀性。

到目前為止，我們從陳波和蘇德超所描述的“核心洞見”中只能看出，這種洞見蘊含了（A）和（B）這兩點主張。但這顯然不足以表明該洞見應該被冠以“符合論”之名。既然他們強調(diào)這個洞見是“符合論的核心洞見”，這表明他們實際上承諾了更多的東西。具體而言，“使真者”中的“真”并不是一般意義上的真概念，它必須具有符合論的含義。也就是說，他們實際上都將“與外部世界相符合”這種特殊的使真關系加持在使真者的“獨立性”要求之上，盡管他們在“構(gòu)成‘外部世界’的使真者是事實還是對象/性質(zhì)”這個問題上存在分歧。為了確保（A）和（B）是在符合論的意義上被理解的，至少還需要添加如下兩個條件之一：

（C1）一個命題（或語句、信念、思想等）當且僅當借助符合論才是真的；

（C2）當且僅當符合論意義上的使真者才具有獨立性。

無論滿足（C1）還是（C2），都是為了保證“真”是一個符合論概念。前面的（A）（B）中的任何一個相結(jié)合都可以推出：只有基于符合論的“真”才是客觀的。這大概是陳波和蘇德超借助“符合論的核心洞見”真正想表達的內(nèi)容。擱置分歧，我們可以發(fā)現(xiàn)陳波和蘇德超為符合論的辯護思路是一致的：為了保證命題的“真”的客觀性，使真者必須具備獨立性；為了確保使真者具有獨立性，用符合關系來解釋“真”就是一種自然選擇，因而只有將“與外部世界相符合”作為真之條件才能保證使真者的獨立性。這或許就是他們認為任何真理論都必須堅守符合論的深刻洞見的理由。接下來，我們將指出，對于符合論的核心洞見的上述理解和辯護嚴重混淆了一些重要概念，導致人們對于這種洞見的重要性和合理性做出了誤判。

二、“客觀性”的內(nèi)涵

根據(jù)上文的分析，陳波和蘇德超都認為符合論的核心洞見必須被堅守，而其目的或理由大概都是為了保證“真”的客觀性。這種辯護思路包含兩個問題：（1）混淆了真值條件與客觀性標準。與外部世界中的事實或?qū)ο蟆跋喾稀笔欠险摓橐粋€命題或句子的真值條件做出的說明。除非（C1）是成立的，換言之，除非符合論是唯一正確的真值理論，否則符合論的真值條件并不足以構(gòu)成“真”的客觀性的標準，因為接下來我們將會看到，真值條件本身并不是客觀性標準的必要的構(gòu)成要素。符合論的“真”確實具有客觀性，這僅僅是因為符合論的真值條件具備了某些特征，能夠滿足“真”之客觀性的標準，但這些特征并不依賴于符合論本身。其他非符合論的真理論對命題的真值條件的說明也能夠確保真值條件具備這些特征。（2）混淆了使真者的獨立性與“真”的客觀性。（C2）在符合論的框架下將這兩者等同起來，但是只有當（C2）成立時，符合論意義上的使真者的獨立性才是能夠確?？陀^性的唯一途徑。在下文中，我們將會看到，要保證“真”的客觀性并不需要假設符合論意義上的使真者。綜上而言，如果符合論的核心洞見確實蘊含了（C1）或（C2），并且它是任何真理論都必須堅守的，那么為了確?！罢妗钡目陀^性，我們只能借助使真者的獨立性，進而只能借助符合關系。然而如果無論（C1）還是（C2）都是缺乏根據(jù)的，那么符合論的核心洞見就不像陳、蘇二位所主張的那樣重要。要指出（C1）和（C2）都不成立，就是要論證：達到客觀的“真”并不需要借助像事實這樣的使真者，更不需要借助符合關系。弗雷格的真值理論就能說明這一點。

弗雷格花了很大精力為思想以及“真”的客觀性作辯護，以免其遭受心理主義的侵害。他將客觀性概念解釋為“公共性”，即“不像表象那樣屬于個別的心靈”“可以為許多人共有”[5]98，228。弗雷格提出客觀性概念的目的在于將邏輯與心理學、思想與心理的東西（比如感覺、表象）區(qū)別開來，“這種對比構(gòu)成了弗雷格關于客觀性和邏輯的觀念的來源”[6]68。因此，理解弗雷格的“公共性”概念，需要從他的反心理主義的立場出發(fā)。在他看來，心理的東西都是主觀、依附于思維、屬于個別心靈的；思想（如邏輯規(guī)律）與外在的對象一樣，具有與此完全相反的特點：思想具有相對于心靈的獨立性。思想的獨立性是指思想并不是思維的產(chǎn)物，它們與經(jīng)驗對象一樣是獨立于思維而存在的實體；為了維護這種抽象實體的獨立性，弗雷格甚至在本體論上為它們劃定了特殊的存在領域，即經(jīng)驗領域和心理領域之外的第三領域。性質(zhì)、真值、數(shù)等抽象實體也像思想一樣包含在這個領域中。弗雷格賦予思想的“客觀性”無疑也是以思想的“獨立性”為前提或基礎的。

在弗雷格那里，思想的客觀性也蘊含了“真”的客觀性。如果思想具有公共性，那么思想的“真”就獨立于個別心靈，不會在某個時刻相對某個心靈而言是真的，而在另外一個時刻或相對另外一個心靈而言是假的。一個語句或思想“不依賴于我是否對它進行思考而是真的。一個思想是真的，與這個思想是否被考慮無關”[5]151，154，228?！罢妗钡莫毩⑿詿o疑可以保證它具有無時間性或絕對性，即相對不同主體而言的公共性：一個真思想不僅對某個主體而言是真的，而且對任何主體而言都是真的。這恰恰表達了弗雷格的“客觀性”概念的含義。

這里尤需強調(diào)的是，弗雷格并沒有使用與外在世界“相符合”這一點來說明語句或思想的真值條件。相反，他是典型的緊縮論者，因為他主張“真”不是真正的謂詞，說一個句子是真的并沒有比斷定地說出這個句子表達更多的東西。當然，弗雷格并非沒有談到“事實”，但與羅素、維特根斯坦不同，他并沒有將事實看作存在于外部世界里的與命題相對應的東西。他說：“什么是事實？一個事實是一個真的思想?！盵5]152-153這與同一真理論（identity theory of truth）的論調(diào)頗為相似。不過，在弗雷格那里，事實與真思想的“同一”并不構(gòu)成語句和思想為真的條件，同一關系以及事實概念并沒有在弗雷格對真值條件的說明中發(fā)揮作用[7]。按照他的真值理論，句子的真值條件是以如下方式來定義的：一個簡單句的“真”就在于其專名所指稱的對象處于其謂詞所指稱的概念之下，通俗地講，就是專名所指稱的對象滿足謂詞所指稱的概念（即性質(zhì)或關系）。一個復合句的“真”就是借助其聯(lián)結(jié)詞所意謂的真值函數(shù)對其子句的真值作運算的結(jié)果。這里，對象、概念、真值與思想一樣，都是獨立于個別心靈的。

前文提到的“使真者”是使真論的核心概念，該理論的目標在于“通過用更為詳盡和精致的現(xiàn)代版本代替經(jīng)典版本來澄清真之符合論”[8]?！笆拐嬲摺钡拇朕o很容易令人忽略符合論與弗雷格的真值理論之間的本質(zhì)區(qū)別。如果從使真論的角度看，在這兩種理論中，事實或?qū)ο?概念作為使真者都是獨立存在的，這體現(xiàn)了符合論的核心洞見（A）以及（B）。然而必須注意到，在弗雷格的真值理論中，語句或思想的真值僅僅通過兩個因素來確定：一是被皮考克稱為“基本指稱規(guī)則（fundamental reference rule）”的語義規(guī)則[9]，該規(guī)則可用以確定謂詞和專名的指稱；二是“使真關系”，它是通過“對象處于概念之下”（即“滿足”）的邏輯關系來實現(xiàn)的。弗雷格的語義思想在塔斯基那里得到技術(shù)層面的實現(xiàn)：塔斯基的真之定義就是基于指稱、滿足、真值函數(shù)等語義學概念建立起來的關于一種（對象）語言的真謂詞的形式說明。陳波的新符合論似乎借助了塔斯基的真之定義的“核心技術(shù)”，只不過塔斯基的真之定義只蘊含具有如下形式的雙向條件式：

（T）S 是真的當且僅當p。（其中“S”指稱對象語言中的語句，“p”是該語句在元語言中的翻譯）

而陳波的真之定義蘊含這樣的雙向條件式[1]：

（DT）對任一命題p 而言，p 是真的當且僅當世界中的相關事物正如p所說的那樣呈現(xiàn)。

這兩個定義的顯著區(qū)別在于，陳波的定義的右邊明確表達了語言與世界的表征關系，而塔斯基的定義則沒有。盡管塔斯基曾經(jīng)希望他的真之定義能夠表達符合論關于“真”的想法：“一個真語句是這樣一種東西，它說了事態(tài)是如此這般的，而事態(tài)確實是如此這般的。”但他對符合論的表達并不滿意，因為其中包含了“含混的表達”[10]，他還認為像“語句的真在于它與實在相一致（或相符合）”“一個語句是真的，如果它指示了一個存在著的事態(tài)”這樣的符合論表達“能夠?qū)е虏煌恼`解”[11]。塔斯基實際給出的定義對雙向條件式的右邊簡化了處理，省去了“事實”“事態(tài)”或“符合”這樣的含混概念。陳波則反其道而行之，又把這些東西都補充到塔斯基的真之定義中來。考慮到塔斯基刪除這些概念的目的，陳波的這種做法很難說是對塔斯基的真之理論的一種推進。不過，陳波有自己的考慮，他是為了強調(diào)符合論①[12-13]。

回到弗雷格的真值理論。事實概念以及符合關系在這個理論中都是多余的。符合關系不僅不是其理論核心，而且遭到了他的強烈批評②[5]131-132[14]。雖然在弗雷格那里，對象、概念、思想與真值等實體的獨立性確實能夠?qū)е隆罢妗钡墓残?，進而保證其客觀性；但很明顯，他并沒有借助事實和符合關系去說明思想和語句的“真”以及客觀性概念。在弗雷格那里，事實概念、符合關系與思想和語句的“真”以及客觀性概念并不具有“符合論的核心洞見”所暗示的那樣的密切關系。由弗雷格的真值理論可見，要保證“真”的客觀性，我們頂多需要保證使真者的獨立性，但這一點并不是引入符合關系的充分理由，故而（C1）和（C2）都缺乏必要的根據(jù)以便說明我們?yōu)楹伪仨毥邮芩鼈?，進而接受符合論。

就弗雷格對于客觀性概念的理解而言，要達到這種客觀性，我們只需要接受（A）和（B）。這似乎意味著符合論的核心洞見仍然是有價值的，因為如上所言，這兩條也是該洞見所包含的部分要義。接下來我們要考慮的問題是：（A）和（B）本身是否合理？我們將會看到：確立命題、信念或思想的“真”實際上并不需要獨立存在的使真者，更不需要借助符合關系。符合關系和使真者的獨立性既不是保證“真”的客觀性的唯一路徑，也不是最有效的路徑。即使符合論的洞見包含了（A）和（B），它對于追求客觀的“真”而言也并不重要，甚至還有害。

三、“完全客觀性”的陷阱

透過弗雷格的真理論可知，如果符合論的洞見僅僅在于主張使真者（事實或?qū)ο螅┑莫毩⑿砸员惚ＷC“真”的客觀性［即（A）和（B）］，那么弗雷格的真值理論就能體現(xiàn)這種洞見，但它不是任何一種類型的符合論。弗雷格區(qū)分了客觀性的標準和真值條件。這種區(qū)分很重要，它讓我們看到追求“真”與追求客觀性并不完全是一回事。按照弗雷格的觀點，客觀性的標準是公共性；語言或思想對于外部世界的依賴性作為一種真值條件只是保證“真”具有客觀性的一種途徑。但是符合論者卻將這兩個方面混為一談，因此使真者的獨立性不僅被看作“真”的基礎，也被看作客觀性標準本身。

如前所述，弗雷格將思想的“真”的客觀性即公共性歸因于思想（以及對象、概念和真值）的獨立性。這的確能夠誘導我們將“真”的客觀性等同于使真者的獨立性，正如（A）和（B）所說的那樣。比如，皮考克就直接將獨立性理解為客觀性的一種含義，并稱之為“極小的客觀性（minimal objectivity）”。他認為，由基本指稱規(guī)則所決定的概念以及由概念內(nèi)容構(gòu)成的判斷內(nèi)容具有正確性，這種正確性“獨立于做判斷的思想者”，因此可以說基本指稱規(guī)則保證了極小客觀性[9]。極小客觀性概念繼承了“真”的兩個實在論特征：（1）如果一個命題是客觀地為真的，那么它就一定是二值的；（2）它的“真”是絕對的，即無時間性的、不可修正的。從符合論的角度看，一個命題與實在相符合或不相符合，只有這兩種可能，至于人是否能夠認識到符合與否則是另外一回事。符合論的真概念并不是一個認識論概念，而是一個形而上學概念。

極小客觀性恰恰是一種強客觀性。夏皮羅稱之為“完全客觀性”[15]99。在他看來，完全客觀性的危害在于，它會導致我們陷入這樣的陷阱：我們越是努力追求讓“真”具有完全客觀性，我們越是無法達到這個目的。因為無論命題、信念還是思想，只要它們作為人類認知的結(jié)果或必須借助語言才能得以呈現(xiàn)，就都不是而且也不可能完全獨立于人類的心靈而“客觀地”為真。根據(jù)夏皮羅的分析，即使在數(shù)學領域，情況也并非像以弗雷格為代表的實在論者所設想的那樣，所有數(shù)學命題都確定地為真或為假。一個數(shù)學命題的證明總是被置于特定的證明系統(tǒng)中進行，數(shù)學家們可能會因為對某條公理、原則或推理規(guī)則存在分歧而對一個數(shù)學命題的“真”產(chǎn)生爭議。柏拉圖主義數(shù)學家與直覺主義數(shù)學家關于連續(xù)假設以及“無窮”的爭議最終可以追溯到他們在邏輯原則上的分歧。夏皮羅論證說，這并不是真正的分歧。由于導致某種具體的數(shù)學或邏輯爭議的根源可能在于某個更為根本的數(shù)學原則或邏輯原則上的分歧，因而處于爭議中的命題并非總是不真即假。夏皮羅還指出，如果以完全客觀性的標準來看，即便最純粹的數(shù)學也不是客觀的。因此他認為：“尋求完全的客觀性是無意義的?！盵15]107數(shù)學“真”的客觀性問題部分地也可歸結(jié)為邏輯“真”的客觀性問題，而后者則同樣對完全客觀性的標準構(gòu)成了挑戰(zhàn)。比如，關于排中律是不是一條有效的邏輯原則這個問題，經(jīng)典邏輯學家、直覺主義邏輯學家以及量子邏輯學家顯然持有不同的看法，但這種分歧同樣不是真正的分歧，即（至少目前看來）無法通過訴諸雙方都接受的、更高的邏輯原則來判定它的真假。排中律的真假只能在接受相應的邏輯背景的前提下才能得到判定，也就是說，排中律只能相對于特定的邏輯背景而為真或為假。類似地，矛盾律、雙重否定律等諸多經(jīng)典邏輯的原則大概也都不具有完全的客觀性，因為它們在經(jīng)典邏輯中都是有效的，但是在一些非經(jīng)典的邏輯中則不是有效的。

多年前，陳波教授曾為“邏輯的可修正性”或“邏輯真理的可錯性”的觀點做出辯護[16-17]?？尚拚摽勺匪莸截嵋虻摹皼]有教條的經(jīng)驗論”。在蒯因看來，我們的整個科學就是一個信念或知識體系，該體系的核心是物理學、邏輯與本體論，其邊緣與經(jīng)驗密切相關。出現(xiàn)在體系邊緣的經(jīng)驗性陳述的“再評價”會引起體系內(nèi)部的“再調(diào)整”，“沒有任何陳述是免受修改的”[18]。陳波的“邏輯可修正論”的主要根據(jù)是邏輯真理具有相對的必然性，這與上文的觀點是一致的，但他的理由是，“邏輯真理確實起源于經(jīng)驗……起源于關于日常語言用法以及基于這種用法的思維的經(jīng)驗”[16]，“邏輯直接地與我們的語言實踐和思維實踐相關聯(lián)……但是，由于我們不能完全充分地描述、刻畫人類的認知實踐，也不能完全充分地描述、刻畫我們所面對的世界”[17]。這個理由是將邏輯真理的可修正性歸咎于人類認知的局限性，混淆邏輯真理與邏輯真理的發(fā)現(xiàn)或理解。后者是認知性與經(jīng)驗有關，而前者則與經(jīng)驗無關。邏輯的可修正概念或邏輯真理的可錯性概念無疑探測到了邏輯真理的“真”的相對性特征，但是卻做出了不恰當?shù)年U述。原因是，即使一條經(jīng)典邏輯的定理在一個非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)中是無效的，這也并不是說，這個非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)對經(jīng)典邏輯做出了“修正”，因為經(jīng)典邏輯“本身”是沒有錯誤的，這條經(jīng)典邏輯定理“本身”也不是假的。如前所述，我們根本找不到更高的邏輯原則去對經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯之間的分歧做出裁判。

所以，較之“可修正性”這種頗有爭議的表達而言，真的“相對性”或者“可廢止性”（defeasibility）能夠更準確地描述邏輯研究以及更為一般的人類認知的進展。因為如果一個邏輯命題或科學命題被“修正”了，似乎意味著它是假的，并且它以前就是假的；而一個被“廢止”的命題僅僅在被廢止之后不再是真的，它以前或在原有理論中仍然成立，并且它在被廢止之后仍然有可能因為再次得到辯護而是真的。一個命題在可廢止的含義上是真的，它的“真”將會受到信念背景變化的影響。一個理論在可廢止的含義上因為優(yōu)勝而代替另外一個理論，并不是說后者在過去就是不合理的，這僅僅表明在當前的信念背景下，前者具有更好的解釋力或更強的證據(jù)支持。因此，可廢止性能夠更準確地表達我們想要追求的那種“真”的相對性。

當然，并不是所有命題的“真”都是可廢止的，那些得到?jīng)Q定性（conclusive）證明的命題的“真”乃是不可廢止的，這類命題通常出現(xiàn)在數(shù)學和邏輯中。達米特承認，當一個命題僅僅得到非決定性的證明時，它的“真”就是可廢止的[19]。在蒯因提到的“信念網(wǎng)絡”中，與經(jīng)驗關系越密切的科學與認知，其信念的“真”就越有可能在將來被廢止。基于經(jīng)驗的科學命題和日常信念的“真”的可廢止性難免會導致一種相對主義的觀點：不僅命題的“真”是相對于某種認知模式的，甚至事實以及實在本身也是相對于某種概念模式（conceptual scheme）的[20-21]。從可廢止性概念的角度看，這里的“認知模式”和“概念模式”可以理解為人類的信念背景，其中包括人類已經(jīng)接受為真的命題、信念或思想以及進行推理的邏輯工具。人類基于這種信念背景確證新的信念或者廢止舊的信念。

“真”的可廢止性或相對性，指向了人類認知的一種本質(zhì)的特點?！氨举|(zhì)”一詞意味著這種特點根源于人類認知能力的有限性。正如夏皮羅所言，“我們是通過我們的范疇、概念和直覺來接近世界的。我們不可能超越它們來接近世界本身……根本沒有什么上帝視角，以便我們可以比較關于世界的理論和世界本身”[15]99?！巴耆目陀^性”概念或標準恰恰需要人類能夠超越自己的認知能力去認識獨立存在的使真者或?qū)嵲诒旧?，去比較命題、信念與思想和它們所刻畫的實在本身，以便保證“真”具有完全獨立于人類認知的客觀性。但是，認知能力的有限性決定了人類無法做出這種超越性的認知和比較。堅守符合論的核心洞見、追求完全客觀的“真”只能致使我們陷入認知的幻象。

四、作為認知幻象的事實

人們對非獨立的、基于認知的“真”概念的擔憂，很大程度上歸咎于這種“真”概念允許了可廢止真理的產(chǎn)生?！罢妗钡目蓮U止性會導致相對主義。而人們對相對主義心懷芥蒂的主要原因是：如果一個命題的“真”是相對的，似乎“真”難以避免地會具有主觀上的任意性，即它可能對主體a 而言是真的，但同時對主體b 而言則是假的，這樣一來“真”就不再具有公共性，當然也不再是客觀的。這大概也是弗雷格反對心理主義的一個重要原因。但嚴格來說，令“真”失去弗雷格所追求的“公共性”的罪魁禍首是主觀主義而不是相對主義。主觀主義可導致相對主義，但反之則不必然。按照主觀主義，“真”是以個別主體的觀點為標準的，它會造成“令人不安的任意性”[22]。我們所需要的“真”概念雖然具有相對主義的特點，但它絕不能倒向主觀主義的立場。

在人類認知的大部分領域（包括科學領域）中，我們需要的并不是完全獨立于認識的、絕對的“真”概念。人類關于外部世界所獲得的認識（尤其經(jīng)驗性認識）總是受制于人類本身已有的信念背景。由此并不能推出，人類所獲得的真理都不具有客觀性。為了避免陷入心理主義或主觀主義的窠臼，為了確?！罢妗钡目陀^性，符合論者以及弗雷格這樣的實在論者努力尋求來自外部世界的庇護（前者將客觀性歸結(jié)為對外在事實或?qū)嵲诘姆?，后者將?jīng)驗對象以及思想與概念這樣的抽象實體置于獨立存在的領域）。然而符合論的核心洞見的困境在于，一旦我們將客觀性建立在獨立性之上，“真”和客觀性就被賦予了認知的超越性。因此，一種認知性的、非超越性的真概念更適合于用來刻畫科學研究以及日常的認知過程。達米特的證實主義的真概念就是其中一個很好的選擇。

科學研究的過程通常是這樣的：提出猜想?給出證明/證偽③?確立“真”?（宣布）發(fā)現(xiàn)事實。針對一個科學問題，科學家首先會提出一個猜想，但是就求真的目的而言，僅僅猜想顯然不能令人滿足，因此科學家不得不通過艱辛的研究以尋求證據(jù)（經(jīng)驗性的觀察或理論性的演算）來證明猜想。只有當證明被提出來，科學家才能宣布發(fā)現(xiàn)了新的真理或事實。無論借助符合論還是弗雷格的真值理論，都不能為這個認知過程提供合理的解釋。因為按照這兩種理論，一個猜想無需提供證明就是真的，只要獨立存在相應的使真者（比如外在的事實）即可，并且就使真者的獨立性而言，如果一個猜想是真的，那么它在得到證明之前就是真的。但是，“符合事實”顯然并不能構(gòu)成科學家接受一個猜想為真的充分理由，我們也不會滿意于一個科學家僅僅重復宣稱他的主張符合事實卻未給出任何證明，因為在這種情形下，我們不會認為他的主張是真的。在任何時候，對于科學的求真活動而言，重要的是提供證明。一個猜想只有在得到證明之后才表明它說的是事實。類似的，在日常的認知活動中，理性的認知主體也會發(fā)現(xiàn)，“符合事實”這一點對于確立一個命題的真實性而言是無力的。因為說“信念A 符合事實”就等于說“信念A是真的”，而這一點恰恰在“A”被證明之后才會得到承認。這意味著，為了確立一個經(jīng)驗命題的真實性，我們同樣需要找到證明它的方法或提供能夠支持它的證據(jù)。可見，無論在科學研究中還是在日常認知活動中，“符合事實”都不是用以確立一個命題、信念或思想為真的根據(jù)，而是“真”被確立的結(jié)果。

然而，無論對于科學命題還是日常經(jīng)驗命題，只有決定性的證明才能確保它的“真”是不可廢止的?；谌祟愑邢拚J知能力而確立的經(jīng)驗命題的“真”通?？偸强蓮U止的?！罢妗钡目蓮U止性會導致“真”的相對性。如果對于命題的證明只被單個主體接受或承認，那么“真”的相對性就會蛻變?yōu)橹饔^性。這是我們需要避免的。證實主義能夠避免“真”概念滑向主觀主義者的懷抱。按照證實主義真理論，一個命題（信念、思想或陳述）是真的，當且僅當它得到了證明。證實主義的“證明”是認知性的而非超越性的概念，它使得這種真理論可以準確地刻畫人類認知的特點，因為它不僅承認存在著不可判定的命題（達米特列舉了三類不可判定的經(jīng)驗命題：涉及無窮論域的全稱命題、虛擬條件命題和過去時命題[23]），還承認那些目前僅僅得到非決定性證明的經(jīng)驗命題的“證明”是可廢止的，因而它們的“真”也是可廢止的。盡管對命題的證明作為確立“真”的方式具有認知性的特征，但是一個命題是否已經(jīng)被證明，或者一種證明方式是不是對某個命題的證明，這并不取決于個別的認知主體，而是取決于認知共同體。

證實主義避免“真”概念滑向主觀主義的關鍵就在于，它對“證明”概念做出了限定：證明具有公共性，它“并不是一個個體的行動，而是集體的行動”[24]41，52，67。由某一個主體提出的證明在認知共同體中能夠被其他成員所理解、被批判或辯護，在理性論辯的意義上得到承認之后，該證明就被共同體成員所共同持有。當然存在一些命題，其證明需要一個充分論辯的過程才能在共同體成員之間達成共識④[25]。由于證明的公共性就是“真”的公共性，證實主義可以保證一個得到證明的命題的“真”是客觀的。證實主義的真理論與哈貝馬斯的共識真理論不同，哈貝馬斯借助“共識”來定義“真”[26]，并借助理性論辯的程序來確?！罢妗钡目陀^性，而證實主義則是借助“共識”（即證明的公共性）保證“真”的客觀性，并通過“證明”來定義“真”⑤[27]。綜上，無論在科學研究中還是在日常的認知活動中，人們都是借助經(jīng)驗或理論的證明而非外在的事實來確立“真”，并借助共識而非獨立性或?qū)ν獠渴澜绲囊蕾囆詠肀ＷC“真”的客觀性。符合論的核心洞見可以說對于追求客觀真理毫無用處。

在人類求真的認知過程中，事實只起到兩個作用：（1）作為已被證明的命題、信念或思想，出現(xiàn)在新的證明中，發(fā)揮前提或證據(jù)的作用；（2）作為一種形而上學的幻象以滿足我們對完全客觀性的奢望。就前者而言，事實仍然是重要的，因為它們可以作為現(xiàn)成的證據(jù)直接用于新的證明，但這種事實并不是符合論者所設想的獨立存在于心靈之外的、作為外部世界構(gòu)成要素的實體，相反，它們只是已經(jīng)得到共識的直接觀察、經(jīng)驗、真信念或者如弗雷格所說的已被證明的真思想。在這種情況下，說“A是事實”、說“A 是真的”與直接斷定地說出“A”，這三者是一回事。這里的“事實”顯然是具有認知性特征的，在得到?jīng)Q定性的證明之前，它們都不是絕對的，隨時面臨著被廢止的風險。這種“事實”以“真”的確立為基礎，進而以證明的獲得為基礎。在日常的認知活動中，人們會將自己的直接觀察和經(jīng)驗當作事實，可是經(jīng)驗并不總是可靠，因而事實就會面臨被修正、被廢止的風險。即使經(jīng)驗被公共化，也只是降低了而非消除了風險。這誘導人們幻想存在一種外在的、獨立于心靈的事實，它們是穩(wěn)定的、絕對的，從而能夠保證我們擁有完全客觀的“真”。然而，我們并沒被賦予一種超越的判斷能力去判定認識與外在的事實之間是否具有符合關系。因此，就認知的有限性而言，獨立存在的事實只是一種不必要的本體論的假設或承諾，追求基于這種事實的“真”以及客觀性只能是一種不切實際的奢望。

五、結(jié)論

盡管陳波摒棄了事實概念（這無疑是正確的），但他認為任何合理的真理論都必須堅守符合論的核心洞見。這種洞見蘊含了一種完全的客觀性標準，它將客觀性歸結(jié)為使真者的獨立性，并將“真”仍然解釋為與外部世界的“符合”。實際上，由弗雷格的真值理論可見，即使遵循符合論的洞見，借助使真者的獨立性保證“真”的客觀性，也無需將“真”建立在與事實、世界或?qū)嵲诘姆详P系的基礎上。此外，符合論的核心洞見誘導人類超越有限的認知去追求關于獨立存在的使真者以及符合關系的認識，以便獲得完全客觀的“真”，但這種超越性的追求只能令人類陷入完全客觀性的陷阱。就人類實際的認知活動而言，“真”并不具有完全的客觀性，它既不依賴于符合關系，也不依賴于獨立的使真者，而是取決于具有公共性的且可廢止的證明?！罢妗币驗榫哂泄残远强陀^的。因此，符合論的核心洞見對于追求“真”以及確保“真”的客觀性而言不僅無用而且有害。它帶給我們的只是關于獨立存在的使真者（比如外在的事實）的一種形而上學的幻想，讓我們誤以為能夠超越自身的有限性認識到像外在事實這樣的獨立存在的使真者，從而追求到完全客觀的“真”。一旦我們從這種奢望中幡然醒悟，就會毫不猶豫地拋棄這洞見。

注釋：

①戴維森在1969 年曾借助塔斯基的真之理論來為符合論進行辯護。但是，20 年后，他則承認自己當時的看法是錯誤的，并指出符合論的真正問題在于符合關系最終會坍塌為一種無趣的性質(zhì)：“s符合于世界”，這表明符合論“不能提供可令真之媒介（無論我們稱之為陳述、語句或話語）被說成是與之相符合的實體”。他還認為，即使使用“表征”這個說法也無濟于事，因為“根本沒有被表征的東西”。（感謝張燕京教授，他的提醒使我想起戴維森對于符合論的批評，這種批評對于陳波的新符合論而言恐怕也是很嚴重的威脅。）

②弗雷格認為“真”本身并不是關系詞，如果將它解釋為關系詞，這就與它的使用方式是矛盾的。真的東西本身并不包含與之相符合的東西，因而如果我們要判定一幅畫是否與被畫的東西相一致，首先必須知道這幅畫是對哪個東西的摹畫。另外，只有完全一樣的東西才能被說成是相互符合的，但符合論恰恰主張兩種不同的東西（認識或表象與外在的事實或事物）相互符合。但這兩種根本不同，因而弗雷格說：“這樣就沒有完全的一致，沒有完全的真。這樣就會沒有任何東西是真的。因為僅僅一半真的東西是不真的?！鳖愃频呐u在其他哲學家那里也能找到，據(jù)我所知，海德格爾就曾指出對象與陳述是明顯不同的，“符合并不表明兩個不相似的東西之間具有對象之間的近似性”。

③根據(jù)證實主義的術(shù)語使用，“證明”用于確立數(shù)學命題和理論科學命題的“真”，而對于經(jīng)驗科學命題的證明通常也被稱為“證實”（verification），對于更廣泛的經(jīng)驗性命題的證明則被稱為“辯護”（justification）。為了簡潔，本文只使用“證明”。

④這還讓人聯(lián)想到庫恩的觀點：對于某個科學理論的“個體選擇的逐漸增加的一致性（unanimity）就是其客觀性的證據(jù)，也是主觀性要素從決策程序中消除的證據(jù)”。

⑤證實主義還可以通過另外一種方式實現(xiàn)客觀性。同樣作為證實主義者的普拉韋茨則直接將證明看作一種能獨立存在的實體，“在被發(fā)現(xiàn)之前即已經(jīng)確定存在著這樣的證明”，并且因而保證了真的客觀性。