袁 航

（南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350）

習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上強調(diào)，以史為鑒、開創(chuàng)未來，必須不斷推動構(gòu)建人類命運共同體。作為習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想全球價值觀的重要內(nèi)容，人類命運共同體超越了當(dāng)代西方政治哲學(xué)還原主義式的“普世性”的思維范式，將21世紀(jì)的國際秩序定位于“相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國際關(guān)系”[1]，充分展現(xiàn)出當(dāng)代中國以人類共同利益為目標(biāo)、以世界人民美好生活為追求的大國擔(dān)當(dāng)。和平、和睦、和諧是中華民族5000多年來一直追求和傳承的理念，中國始終是世界和平的建設(shè)者、全球發(fā)展的貢獻者、國際秩序的維護者。人類命運共同體從全人類的共同利益出發(fā)，立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“天下”情懷，以整體性的理論視角實現(xiàn)了對全球治理舊秩序的重構(gòu)，展現(xiàn)出前所未有的人類文明新形態(tài)，凝聚全人類共同價值的核心要旨，中國人民“愿同各國人民一道，推動人類命運共同體建設(shè)，共同創(chuàng)造人類的美好未來”[1]。

一、從個人主義到還原主義：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的世界主義思潮

在全球治理現(xiàn)代化進程不斷推進這一背景下，共同體問題成為當(dāng)代西方政治哲學(xué)的焦點。“共同體”這一概念自誕生之初便具有深刻的倫理意蘊。斐迪南·滕尼斯首次提出共同體是與市民社會相對立的概念，共同體與市民社會的區(qū)分，在于其是“天然的”或“人工的”有機體[2]；韋伯同樣在近代社會學(xué)的語境下對共同體概念進行了補充，認(rèn)為共同體的標(biāo)準(zhǔn)在于社會行為取向的一致性[3]。在公共哲學(xué)的歷史上，20世紀(jì)60年代的共同體理論家注重經(jīng)濟制度的變革，從財產(chǎn)所有與政治權(quán)利的角度出發(fā)，將平等立為理論旗幟；而20 世紀(jì)80 年代的共同體主義則更加注重社會的共同價值和目標(biāo)等倫理要求。西方政治哲學(xué)獨特的政治制度和生活形式使西方學(xué)者對平等、理性等價值取向十分重視，這些價值取向多體現(xiàn)在對個人權(quán)利的維護上。然而，在尋求共同體的倫理規(guī)范，尤其是建構(gòu)全球共同體的過程中，這種以所謂“普世性”為根基的思維范式便暴露出其內(nèi)在局限性。

自1971 年約翰·羅爾斯的《正義論》面世以來，西方學(xué)界對共同體內(nèi)部倫理規(guī)范的爭論持續(xù)不休；在羅爾斯晚年時期以《萬民法》為基礎(chǔ)提出“國際正義”理論之后，以民族國家為成員的世界共同體受到愈來愈多的西方學(xué)者的重視，當(dāng)代世界主義者就是其中之一。當(dāng)代世界主義的核心原則是普遍的平等主義，基于對平等的訴求，以托馬斯·博格、查爾斯·貝茨為代表的學(xué)者從倫理主體和分配正義兩個維度對全球正義進行理論佐證，積極鼓吹打破“威斯特伐利亞”式以民族國家為主體的世界秩序，這恰恰表明了當(dāng)代西方政治哲學(xué)在面對全球共同體問題時的一貫邏輯：立足個體優(yōu)先于包括國家在內(nèi)的社群的價值序列，對共同體進行解構(gòu)和還原。然而，世界主義者的批判僅僅從“人之為人”的基本屬性來定義不同民族的公民，在其理論視野中，不同國家的人們只有作為個體的抽象普遍性，沒有作為不同文明、不同民族的多元化色彩，而對文明多樣性的忽視，勢必導(dǎo)致世界主義者的批判陷入泥潭。事實上，這種過于偏狹的抽象普遍性正是以“普世性”為根基的還原主義邏輯的必然結(jié)果。

在倫理主體方面，博格認(rèn)為應(yīng)該以“個人”為單位，而不是以界限未明的“人民”為倫理主體來理解羅爾斯亟待完善的全球正義理論，由此將正義的應(yīng)用主體從羅爾斯正義理論中的“本國人民”擴展至世界范圍的“全球個體”。博格的思路是從對“人民”概念的分析入手，探究羅爾斯的全球正義構(gòu)想所面臨的問題。世界范圍內(nèi)廣泛多樣、各具差異的民族是世界文化呈現(xiàn)多元化態(tài)勢的根本原因，而文化的多元化意味著不同文明體系內(nèi)的“人民”面對涉及國際正義的問題時難以用“整體性”的視角提供解決方案。在此基礎(chǔ)上重新審視羅爾斯理論中的“人民”一詞，便會發(fā)現(xiàn)這一概念并沒有得到明確的定義：“人民”指代哪類人群？區(qū)分不同類別的“人民”的標(biāo)準(zhǔn)是什么[4]？這些問題的懸置，表明羅爾斯以“人民”為倫理主體的嘗試尚有不全面之處。博格認(rèn)為，倫理主體模糊的根本原因來自羅爾斯最具代表性的正義理論的內(nèi)在矛盾：羅爾斯的國內(nèi)正義理論主張以個人為單位建構(gòu)社會倫理規(guī)范，但其全球正義理論卻在更高的層面上否定了規(guī)范性個人主義的存在。博格認(rèn)為，羅爾斯正義理論“內(nèi)在地”蘊含著一種個人主義基礎(chǔ)，而全球原初狀態(tài)的設(shè)想正是源于這種基礎(chǔ)性的理念：在全球原初狀態(tài)下，各方代表應(yīng)當(dāng)放眼整個世界，將處境最不利者的利益和機會當(dāng)作評價社會制度的首要因素[5]167-168。因此，全球正義的倫理主體并非普遍意義的“人民”，而應(yīng)當(dāng)是作為個人而存在的世界公民：“道德的最終單元是個人……世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)只需就個人的情況進行評價和規(guī)定。”[5]524面對一些質(zhì)疑全球正義何以可能的觀點，博格反駁稱，經(jīng)濟與政治的相互依賴成為當(dāng)代世界穩(wěn)定的運行狀態(tài)，跨越國別的問題和機遇并存的現(xiàn)狀，日漸完善的全球性廣泛合作體系等，是將羅爾斯的國內(nèi)正義擴展至全球正義的前提性條件。

在分配正義方面，查爾斯·貝茨批判了羅爾斯對國際再分配的拒斥。在國際正義問題上，羅爾斯并未運用國內(nèi)的差別原則來處理分配問題，而是指出國際的援助義務(wù)并不同于劫富濟貧：“援助義務(wù)不要求從較富裕的社會征稅……這樣的觀點無法令人接受?！盵6]羅爾斯一直試圖表明多元化的價值主張是當(dāng)代世界客觀存在的事實，這意味著不同的社會、不同的民族、不同的公民在經(jīng)濟互動和交往溝通時會難以避免地面對彼此間的分歧，最終導(dǎo)致全球分配正義無法實現(xiàn)。貝茨則認(rèn)為，羅爾斯過于重視以民族國家為單位的價值主體，卻對國家間和地區(qū)間的地緣差異視而不見，因此羅爾斯自然也無法從倫理性的角度提供一個令人滿意的國際正義方案。貝茨指出，世界各國的經(jīng)濟發(fā)展階段與自然資源的分布具有直接關(guān)聯(lián)，但自然資源的存儲狀況和人的自然稟賦一樣是先天的、道德任意的因素，需要通過再分配達到正義的目標(biāo)，這就是國際上的物質(zhì)援助。國際政治的主要行為體——國家，因參與了復(fù)雜的國際關(guān)系而不再局限于產(chǎn)品自給自足的“內(nèi)部流通”，從而必須在全球性的合作體系中實現(xiàn)自身的發(fā)展。因此，全球范圍內(nèi)的資源再分配是全球正義的先決條件[7]。這種近似于道德任意性的理論被貝茨應(yīng)用在國際分配問題中，貝茨的邏輯是：如果將不同文明的公民最普遍的“人”的特質(zhì)抽象出來，他們彼此便成為人權(quán)意義上平等的個體，因自然資源分布不均而造成的世界局部貧困問題也應(yīng)該由全球資源再分配予以解決。

通過上述觀點，我們可以歸納出世界主義思潮的四個基本要素：第一，個人是道德最終關(guān)懷的基本單位，道德并不涉及任何團體、民族或國家的內(nèi)容，因此世界主義秉持一種規(guī)范的個人主義立場；第二，世界主義的道德標(biāo)準(zhǔn)并不具有任何形式上的偏向性，以平等主義為原則，我們應(yīng)當(dāng)平等地、中立地對待所有個人；第三，世界主義的道德關(guān)懷并沒有準(zhǔn)入門檻或條件設(shè)置，它無所不包，每個人都在道德考慮的范圍之內(nèi)，并且都擁有得到生活保障的“免于貧困的人權(quán)”這種最為根本的權(quán)利；第四，每個人作為人而生存的意義，是世界主義的宏大目標(biāo)，也是一種全球正義得到實現(xiàn)的理論愿景。對羅爾斯的批評，直觀地反映出世界主義思潮在構(gòu)筑世界共同體“普世性”的倫理規(guī)范時所反映出的理論特征。

在全球范圍內(nèi)作為個體的“人”具有普遍的平等地位這一邏輯的引導(dǎo)下，世界主義者將不同民族國家的公民還原為普遍意義上的“個人”，試圖以此建構(gòu)良序發(fā)展的當(dāng)代全球秩序。但問題的實質(zhì)在于，該方案所采用的卻是一種解構(gòu)式的還原主義范式，即將共同體從概念上還原為“社會成員的集合”，通過探究“個體如何聚合為社會”，來確立某一共同體倫理規(guī)范的應(yīng)然內(nèi)涵。因此，可以說個體主義和普遍主義在世界主義的倫理觀中是最主要的兩個理論基礎(chǔ)，且二者之間呈現(xiàn)出前后相承、邏輯繼起的特征，而普遍主義建立在還原式的個體主義基礎(chǔ)上，試圖用消除差異的方式來尋找抽象性的“本原”規(guī)則。在哲學(xué)上，普遍主義認(rèn)為存在某種適用于全人類或大多數(shù)人類社會的知識、世界觀或價值，所謂的“普世性”就是以對普遍主義的承認(rèn)為理論前提的。作為一種偏狹的世界觀，普遍主義堅信世界上萬事萬物的背后都有普遍的本體，從這些復(fù)雜的多樣性中能夠提煉出單一性的“本原”；作為一種片面的方法論，普遍主義拒斥歷史地、具體地看待問題的方法，而是認(rèn)為存在某種“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍結(jié)論，并且這種結(jié)論必須建立在脫離個別性、特殊性而存在的抽象事物之上；作為一種有局限性的價值觀，普遍主義認(rèn)為存在永恒的價值體系和制度規(guī)范，無論人類社會在什么時期、發(fā)展到何種階段，這些價值體系和制度規(guī)范都具有不變的內(nèi)涵。通過對博格和貝茨的理論分析，不難發(fā)現(xiàn)建立在世界主義基礎(chǔ)上的價值普遍主義和規(guī)范普遍主義傾向，即追求超越時空局限和地域差別的普遍和絕對的善，并將其視作最基本的、由相互獨立的人類個體所分享的“至善理念”，這就是所謂“普世性”的價值來源。

當(dāng)一種理念被無限放大直至“世界”的論域中，就必然會以某種意義上的普遍主義為理論前提。在古希臘時期，普遍主義的主體是“世界公民”，斯多葛學(xué)派甚至明確提出個體的人在生物學(xué)意義上是同類的存在物，因此其基本理性和自然法的適用內(nèi)容也是一致的。而在現(xiàn)代社會，普遍主義更強調(diào)個體之間具備超越地域、國別、民族等的基本人性和普遍共性，世界主義的理論基石正是以普遍主義為核心的全球正義構(gòu)想，并在此基礎(chǔ)上進行關(guān)于當(dāng)代國際社會現(xiàn)實的規(guī)范性論證。事實表明，這種邏輯無法有效地引導(dǎo)世界共同體的倫理規(guī)范和價值取向，因為它未能將共同體當(dāng)作獨特的整體，換言之，其思維立足點仍然是作為個體的公民自身。無論世界主義者承認(rèn)與否，多元主義已然成為客觀存在的社會境況，雖然世界主義力求一種世界多民族共享的共同價值，但這種追求注定導(dǎo)向一種烏托邦的結(jié)局：不同的民族不可能、也不會在任何方面被抽象為“普遍而同一”的個體，國際正義的標(biāo)準(zhǔn)也因不同文明所秉承的不同價值觀而無法統(tǒng)一。

理論的困境同樣影響西方國家的外交政策。國內(nèi)有學(xué)者指出，西方某些政治勢力的運作使得“移民威脅論、文明沖突論、地緣政治威脅論等政治話語逐漸進入西方國家政黨政治宣傳和政治動員的主流論述，西方國家政治的核心議題變得越來越具對抗性”[8]。在應(yīng)對形勢日益嚴(yán)峻的全球貧困問題和全球生態(tài)問題等非傳統(tǒng)安全威脅時，這種建立在個人主義基礎(chǔ)上的、試圖將國內(nèi)正義的原則延展至國際交往的做法，勢必加劇國際關(guān)系的緊張局勢，使單邊主義和霸權(quán)主義在世界范圍不斷蔓延，不利于國際合作的開展和全球問題的解決。當(dāng)前，世界正面臨百年未有之大變局，新冠肺炎疫情在一些國家愈演愈烈，世界進入動蕩變革期，不穩(wěn)定性、不確定性顯著上升，人類社會面臨的治理赤字、信任赤字、發(fā)展赤字、和平赤字有增無減，實現(xiàn)普遍安全、促進共同發(fā)展仍然任重道遠。習(xí)近平同志在2021 年博鰲亞洲論壇年會開幕式上指出：“國際上的事應(yīng)該由大家共同商量著辦，世界前途命運應(yīng)該由各國共同掌握，不能把一個或幾個國家制定的規(guī)則強加于人，也不能由個別國家的單邊主義給整個世界‘帶節(jié)奏’。世界要公道，不要霸道。大國要有大國的樣子，要展現(xiàn)更多責(zé)任擔(dān)當(dāng)。”世界各國應(yīng)當(dāng)回應(yīng)時代呼喚，攜手共克疫情，加強全球治理，朝著構(gòu)建人類命運共同體的方向不斷邁進，為人類走向共同繁榮做出積極貢獻。

二、全人類共同價值的“理念超越”：中華文化的“天下”情懷

在全球化進程愈演愈烈、全球問題復(fù)雜交織的今天，世界各國都呼喚著有助于國際合作的全人類共同價值。習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話中指出：“中國共產(chǎn)黨將繼續(xù)同一切愛好和平的國家和人民一道，弘揚和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，堅持合作、不搞對抗，堅持開放、不搞封閉，堅持互利共贏、不搞零和博弈，反對霸權(quán)主義和強權(quán)政治，推動歷史車輪向著光明的目標(biāo)前進！”可以說，全人類共同價值是全球治理新秩序的希望所在，而凝聚這一價值觀的主體，正是習(xí)近平總書記在國際關(guān)系問題上提出的人類命運共同體。人類命運共同體具有極為豐富的政治和哲學(xué)內(nèi)涵，它從人類共同利益的理論基點出發(fā)，建構(gòu)了共贏共享的國家發(fā)展理念，在多元化的全球形勢下開辟出一條前所未有的發(fā)展道路。依托全人類共同價值的規(guī)范性維度，人類命運共同體既繼承和發(fā)展了中華文化的文明多樣性智慧，又從理念層次超越了當(dāng)代西方政治哲學(xué)狹隘的個人主義邏輯。

“大道之行也，天下為公?！痹缭?015年，習(xí)近平同志就在第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時明確指出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值?！痹谌祟愇拿鬟M步的歷史長河中，和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由是全人類的共同追求，是文明多樣性、價值多樣性內(nèi)在蘊含的不同時期、不同民族、不同國家之間的“最大公約數(shù)”。在世界經(jīng)歷百年未有之大變局的動蕩變革期，全球治理和人類社會發(fā)展比以往任何時候都需要全人類共同價值的引領(lǐng)。世界上一些國家身陷“修昔底德陷阱”，走“國強必霸”的道路，為了自身發(fā)展不惜對別的國家發(fā)動各個領(lǐng)域的戰(zhàn)爭，最終結(jié)果只能是害人害己；閉門造車拒絕同世界其他國家交流，也難以實現(xiàn)自身的長久發(fā)展。只有以全人類共同價值為主旨，堅持和平發(fā)展、開放發(fā)展、合作發(fā)展、共同發(fā)展，才能建設(shè)一個繁榮安全、開放和平的新的世界秩序。需要注意的是，中國所倡導(dǎo)的全人類共同價值同根植于西方話語體系的“普世價值”有著根本區(qū)別，關(guān)鍵就在于價值觀的實踐路徑和實現(xiàn)方式不同。西方“普世價值”建立在個人主義國際觀的局限性之上，在多元主義已然成為客觀事實、文明差異愈加顯著的當(dāng)代社會，這種偏狹的思維范式顯然在需要國際合作的問題上無能為力。有學(xué)者明確指出，西方思維的世界共同體“對于各個獨立的共同體沒有有效的約束力……于是我們看到的便是一個從近代歷史演變而來的列強論”[9]。而在全人類共同價值的話題中，人類的共同利益從來不是抽象個人的生存需要，而是建立在多元文明基礎(chǔ)上的世界歷史的演進，超越了西方“普世價值”的獨斷論調(diào)。2021 年7 月6 日，習(xí)近平總書記在出席中國共產(chǎn)黨與世界政黨領(lǐng)導(dǎo)人峰會時發(fā)表主旨講話，強調(diào)要本著對人類前途命運高度負(fù)責(zé)的態(tài)度，以寬廣胸懷理解不同文明對價值內(nèi)涵的認(rèn)識，尊重不同國家人民對價值實現(xiàn)路徑的探索，把全人類共同價值具體地、現(xiàn)實地體現(xiàn)到實現(xiàn)本國人民利益的實踐中去。在此，“全人類共同價值”便同“人類命運共同體”有機聯(lián)系起來，后者成為前者得以實現(xiàn)的有效路徑。

人類命運共同體在“和而不同”“求同存異”的思維方式下注重不同文明的多樣性發(fā)展，在尊重多樣性的基礎(chǔ)上尋求平等的國際合作，以人類共同利益為奮斗目標(biāo)，無疑是對秉持還原主義思維的世界主義在理念上的徹底超越。與當(dāng)代西方政治哲學(xué)的共同體研究思路相比，這種思維體現(xiàn)了人類命運共同體的文化魅力，體現(xiàn)了不同于還原式個人主義的整體思維和全局眼光。在這里，“人類”這一概念并不是康德絕對律令意義上的普遍主體，而是馬克思哲學(xué)中“類”概念的具象現(xiàn)實，是不同民族在當(dāng)代社會的聯(lián)合。多元化依然是人類命運共同體的一個顯著特征，但絕非建構(gòu)人類命運共同體的障礙。對西方文明內(nèi)在特征的反思和對當(dāng)代西方政治哲學(xué)理論難題的解答，體現(xiàn)了人類命運共同體的全局視角，為世界層面的全球治理提供了可能的路徑。人類命運共同體的當(dāng)代價值之一，在于建立良性發(fā)展的國際秩序，具體而言，人類命運共同體的建構(gòu)要求世界各國秉承雙向互動、多方合作的原則，以包容的態(tài)度進行國際交往。這種交往形式外在地體現(xiàn)為不同國家的外交政策，內(nèi)在地也反映出面對不同文明、不同民族的不同文化傳承與族群特征時的求同存異的旨趣。

如何處理全球化浪潮下世界文明的多元境況？中華傳統(tǒng)文化中的“天下”情懷對多元文明的包容和肯定、對世界各國共同發(fā)展的希冀，體現(xiàn)著人類命運共同體的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)著中國智慧的文明傳統(tǒng)和文化底蘊。

首先，中華文化的天下情懷體現(xiàn)著平等對待世界不同民族的處世智慧?！坝信笞赃h方來”的教誨早已體現(xiàn)出中華文明崇文尚德的禮儀之?dāng)?shù)和盼望萬邦咸寧的友善之道，這種處世智慧表明中華文明以天下萬民的普遍利益為己任、提倡不同國家和平共處的思想特征古已有之，而國際通力合作、攜手并進的前提便是各民族國家在世界舞臺上的平等地位。在面對國際爭端及全球問題時，中國始終堅持平等協(xié)商的原則對世界各國一視同仁。當(dāng)今世界頻發(fā)的生態(tài)問題、安全問題等全球議題更需要國家之間形成密切的通力合作，杜絕單邊主義、霸權(quán)主義帶來的狹隘觀念，從人類整體而非特定民族國家的利益出發(fā)，尋找解決問題的合理方案。以全球生態(tài)問題為例，一方面，生態(tài)問題的發(fā)生范圍很少與邊境線相符，而是取決于地理分水嶺、地表構(gòu)成或生態(tài)環(huán)境中的物種差異；另一方面，全球生態(tài)環(huán)境形勢極為嚴(yán)峻，生態(tài)環(huán)境惡化已然成為世界性的難題。在可預(yù)見的未來，全球范圍的生態(tài)協(xié)調(diào)和應(yīng)對環(huán)境變化的機制將成為世界各國努力的方向之一，這一目標(biāo)的實現(xiàn)，有賴于國與國之間的相互理解與合作。西方中心論、文明沖突論等宣揚單邊主義的狹隘價值觀絕不利于國際合作的開展；而中華文化平等對待多元民族的處世智慧，卻能給當(dāng)代國際關(guān)系帶來新的變革，達成“世界命運應(yīng)該由各國共同掌握，國際規(guī)則應(yīng)該由各國共同書寫，全球事務(wù)應(yīng)該由各國共同治理，發(fā)展成果應(yīng)該由各國共同分享”[10]的目標(biāo)。在外交政策上，“一帶一路”倡議便是平等智慧的杰出例證。在各國平等原則的前提下，“一帶一路”倡議積極發(fā)展了中國與沿線伙伴國家的關(guān)系，邁出了建構(gòu)人類命運共同體的堅實步伐。正如有學(xué)者所言，這一政策“不是中國一國主導(dǎo)的封閉項目，而是多國參與的開放項目”[11]。

其次，中華文化的天下情懷體現(xiàn)著對多元文化的包容和理解。一方面，傳統(tǒng)文化中的“天下”意為“普天之下”，本身就有共同體的意蘊；另一方面，中國擁有悠久的歷史和幅員遼闊的國土面積，不同地域，生活方式迥異，形成了各具特色的屬地文化。換言之，中國的歷史呈現(xiàn)出民族多樣性和地域多樣性的特征。雖然朝代更迭，但中國的歷史始終建立在多樣性的基礎(chǔ)上，是一個完整共同體內(nèi)部的眾多民族為了取得中央權(quán)力而展開的爭斗歷史，也是一部民族文化相互交融的發(fā)展歷史。在建構(gòu)“天下”共同體的過程中，一些民族特有的地域性文化通過統(tǒng)治階級的宣傳，在一定程度上為中華公共文明增添了價值內(nèi)涵，諸如儒、道、法家思想興盛的過程，都離不開當(dāng)時統(tǒng)治階級的青睞；同時，在“百家爭鳴”的文化交流中，各家也在汲取其他觀點之所長，最終形成了中華文明多元一體的文化格局。在建構(gòu)人類命運共同體的過程中，世界各國不可避免地會遭遇文明間的碰撞與沖突，因此不同文明的和諧對話便成為人類的共同追求。西方以個人主義為基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)在面對多元文明的不同特征時往往訴諸一種普世的倫理規(guī)約，而建構(gòu)上述普世倫理的邏輯一般分為兩種：其一，在世界范圍內(nèi)推行本國的文化價值，通過諸多手段使世界其他國家接受自己的文化傳統(tǒng)和倫理觀念；其二，抽象地定義人的“基本特征”，從概念意義上消除個人的民族特征和多樣性，使普世倫理的主體變?yōu)椤跋嗤膫€人”。在思想文化層面，前者體現(xiàn)為單極霸權(quán)主義，后者體現(xiàn)為個體還原主義[12]；二者對建構(gòu)全球范圍的共同體都是有百害而無一利，前者通過自己獨特的價值觀瓦解共同體的多樣性，后者則不承認(rèn)人類整體的生存權(quán)利和發(fā)展目的。反觀中國傳統(tǒng)文化的“天下”情懷以儒家思想的“大一統(tǒng)”精神為內(nèi)涵，堅持和而不同、平等相待的原則，在應(yīng)對世界文化多樣性的問題上能夠有效解決文明沖突帶來的問題，破除了亨廷頓“文明沖突論”的“魔咒”?！疤煜隆痹谝婚_始就被視作超越特定部族與地域的概念。作為擁有“天下”情懷的中華民族，其文明傳承本身就有更大的包容性，它并不試圖尋求超驗性的、游離于歷史之外的“終極價值”，而是在人類歷史中創(chuàng)造新的歷史，在文明交流中開展國際合作。這種傳承自血脈中的包容特征，使中華文明得以屹立于世界文明之林，使中國傳統(tǒng)文化能夠為21世紀(jì)的世界民族多樣性問題提供解決的智慧，使人類命運共同體的時代價值通過當(dāng)代中國睦鄰友好、和平共處的外交政策向其他國家展現(xiàn)出來。

再次，中華文化的天下情懷體現(xiàn)著關(guān)切人類共同利益的整體思維。21 世紀(jì)的地球已經(jīng)成為一個“村落”，世界各國相互影響、相互依賴的關(guān)系已臻前所未有的境地。早在2013 年3 月的莫斯科國際關(guān)系學(xué)院演講中，習(xí)近平主席就明確指出：“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深……越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！盵13]然而，西方一些國家仍然試圖通過本國內(nèi)部的價值觀和倫理規(guī)范影響新時代的全球主義建構(gòu)。例如，以德國社會學(xué)者烏爾里?！へ惪藶槭椎囊恍┪鞣綄W(xué)者“把全球主義描述為世界市場……把多重領(lǐng)域的全球化簡化為單一經(jīng)濟領(lǐng)域的全球化”[14]。這種片面理解全球化的邏輯只能導(dǎo)致全球貧富分化愈演愈烈，導(dǎo)致發(fā)達國家不斷攫取世界范圍內(nèi)的自然資源，逐步控制全球市場中的經(jīng)濟話語權(quán)，進而掌握世界政治話語權(quán)。上述西方學(xué)者的方案本質(zhì)上是少數(shù)霸權(quán)主義國家以犧牲發(fā)展中國家的利益為代價來發(fā)展本國經(jīng)濟的圖謀。站在少數(shù)發(fā)達國家的立場，從單一的經(jīng)濟維度建構(gòu)全球秩序，最終只能使世界各國的發(fā)展愈加失衡，在國際社會復(fù)雜多元的經(jīng)驗現(xiàn)實中走入歧途。有學(xué)者指出，新時代全球化進程中“最引人注意的矛盾和沖突，概括地說是強勢者與弱勢者之間的矛盾和沖突”[15]。建構(gòu)良性發(fā)展的國際秩序，需要全方位、多維度、寬領(lǐng)域的整體視角，而人類命運共同體的提出恰恰滿足了這一需求。在一般共同體內(nèi)部，成員共享一些基本的價值規(guī)約和利益目標(biāo)；而在人類命運共同體這一迄今為止最大規(guī)模、最高層次的共同體中，基本原則和利益目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)是全人類的利益。中華傳統(tǒng)文化的“天下”情懷將世界大同作為理想目標(biāo)，主張“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也”[16]。大同的內(nèi)涵就是天下為公，就是保障人類的共同利益。而一個大同狀態(tài)的共同體，其內(nèi)部成員之間需要相互扶助，“講信修睦”成為成員間的交往準(zhǔn)則。因此，建立在人類命運共同體基礎(chǔ)上的當(dāng)代全球新秩序，要求世界范圍內(nèi)的國家在外交方面真誠相待，“不獨親其親”，不能以損害他國利益為代價攫取本國利益。以大同思想為內(nèi)涵的中國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)著先賢對人類理想社會的價值追求，而繼承這一思想的中國共產(chǎn)黨人則以人類命運共同體的形式，在全球?qū)用嬖忈尣⒑霌P了理想世界的價值指歸和整體視角。這種整體性體現(xiàn)在兩個方面：全球問題的整體性和參與主體的整體性。前者意味著全球問題不僅包括國際經(jīng)濟失衡和地區(qū)貧困，還包括世界范圍內(nèi)的生態(tài)治理和反恐安全等經(jīng)濟領(lǐng)域之外的內(nèi)容；后者反映出全球治理并非由某個國家主導(dǎo)，而是由所有國家共同參與、共同協(xié)商的一項事業(yè)。

三、人類文明新形態(tài)的“倫理超越”：人類命運共同體的時代意義

馬克思的一切理論的出發(fā)點都是全人類的共同利益，在倫理維度超越了還原式個人主義的范式局限。作為深刻揭示人類社會發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理論，馬克思主義極大推進了人類文明發(fā)展進程，正是在不懈推進發(fā)展馬克思主義中國化時代化的過程中，中國共產(chǎn)黨人歷經(jīng)百年探索奮斗，創(chuàng)造出了人類文明新形態(tài)。作為中國共產(chǎn)黨人積極實踐的“中國方案”，人類命運共同體絕不只是一種理念，而是可以通過中國提供的一系列如“一帶一路”的文明方案來實現(xiàn)的。中國創(chuàng)造的現(xiàn)代化新道路，既能解決自己的發(fā)展問題，又能為世界走和平與發(fā)展道路提供文明形態(tài)的佐證。這一論斷可以從兩個維度予以證明：其一，人類命運共同體根植于馬克思所論述的“民族史向世界史”的轉(zhuǎn)變過程；其二，人類命運共同體是人類文明新形態(tài)的集中體現(xiàn)。前者使人類共同利益的實現(xiàn)在邏輯上成為可能，后者則有力論證了中國式現(xiàn)代化新道路如何在實踐中以人類共同利益為目標(biāo)。

人類命運共同體建立在世界歷史的基礎(chǔ)上，后者的發(fā)展則伴隨著世界市場的擴張。社會分工和資本流動勾勒出一張鋪滿全球的網(wǎng)絡(luò)，將以民族國家為單位的結(jié)點相互聯(lián)系起來，馬克思指出，這種交往方式伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，使得“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”[17]。這種轉(zhuǎn)變最初發(fā)生在英國經(jīng)濟中，商業(yè)貿(mào)易使英國的經(jīng)濟得到了長足的進步，伴隨著經(jīng)濟民族主義的發(fā)展，英國的國家利益開始成為民族的共同利益。與斯密同時代的學(xué)者丹尼爾·笛福揭示了這一轉(zhuǎn)變，他指出國家的財富主要存在于從事貿(mào)易活動的那部分人之中，或者說，一個民族的總體財富是民族成員的財富，是他們個人財富的集成或總和，而不是國家的經(jīng)濟資源[18]。在這里，國家被這位18世紀(jì)的經(jīng)濟民族主義者界定為一個復(fù)合實體，國家的意志是其成員意志所構(gòu)成的意志，并且不存在超越成員利益的利益，因而共同利益就是最大多數(shù)人的最大利益。技術(shù)的進步和商業(yè)貿(mào)易的內(nèi)在需求，使以英國為首的歐洲資本主義國家開始開辟新的航路，借著貿(mào)易的東風(fēng)不斷擴張資本市場，推行以社會分工為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式。然而，流動資本營造的世界市場并非一片樂土，國民經(jīng)濟學(xué)在德國遭到了前所未有的批判。18世紀(jì)學(xué)者們對亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟學(xué)個人主義特征的詬病，已經(jīng)表現(xiàn)出德國知識分子對“整體性”的倫理追求，“包括美國在內(nèi)的某些有影響的經(jīng)濟學(xué)家后來也非常推崇類似的觀念，在當(dāng)今反映在諸如‘文化的’、‘社會的’和‘人力資本’的概念中”[19]。但是，經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)在的“整體性”傾向從何而來？

馬克思揭示了這一點。他立足于對經(jīng)濟自由作為剝削和異化之工具的合理批判，富有先見性地在歷史唯物主義中將上述觀點推向世界經(jīng)濟一體發(fā)展的舞臺。在馬克思的筆下，歷史的活力是“全體”的、完全社會化的人類全部的能動性，資本市場的不斷擴張最終使國家經(jīng)濟成為世界經(jīng)濟的組成部分，經(jīng)濟發(fā)展的全球性使民族的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绲臍v史：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。”[20]404世界市場的形成預(yù)示著世界性的個人的出現(xiàn)和世界共同體的確立，預(yù)示著早期資本主義國家將民族國家的經(jīng)濟利益作為共同利益的邏輯不再適用于當(dāng)代社會。在物質(zhì)和精神方面如火如荼進行著的世界生產(chǎn)已然打破了經(jīng)濟的局限，將共同利益的內(nèi)容推廣到經(jīng)濟以外的政治、生態(tài)、安全等范疇，而共同利益的承擔(dān)主體也由民族國家內(nèi)部的“公民”擴展至整個人類。因此，在“民族史轉(zhuǎn)為世界史”的過程中，人類命運共同體對共同利益之“整體性”的把握，符合馬克思?xì)v史唯物主義的基本邏輯。當(dāng)代世界格局呈現(xiàn)出資本主義與社會主義兩大陣營并存的態(tài)勢，兩種社會制度、文明體系、價值導(dǎo)向的相互博弈，決定了人類社會的歷史方向。在經(jīng)濟全球化、世界多極化的21 世紀(jì)，可以說馬克思的批判非但沒有過時，反而以更為深刻的方式體現(xiàn)出來，這種方式就是以中國式現(xiàn)代化道路為深刻內(nèi)涵的人類文明新形態(tài)，而人類命運共同體則凝聚著文明交流互鑒、合作共贏的邏輯，是把為人民謀幸福與為人類謀進步統(tǒng)一起來的偉大實踐。

馬克思主義是不斷發(fā)展的開放理論，堅持馬克思主義與發(fā)展馬克思主義是相互統(tǒng)一的。我們所創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，不是把馬克思主義教條化而繪制出的文明模式，而是百年來一代代中國共產(chǎn)黨人把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，用與時俱進的中國化馬克思主義理論成果指導(dǎo)不斷發(fā)展的中國現(xiàn)代化實踐所創(chuàng)作的嶄新的文明篇章。人類文明新形態(tài)不僅能解決中國自己的問題，也能為解決世界難題提供中國的“文明方案”，人類命運共同體就是有力的例證。一個資本邏輯凌駕一切、形而上學(xué)統(tǒng)治一切的世界，并不具備“人類全面解放”的倫理特征和價值內(nèi)涵，相反只能讓國際問題局限于單一的、片面的經(jīng)濟維度，不利于人類共同利益的保障和發(fā)展。當(dāng)代人類社會仍然需要歷經(jīng)長期奮斗才能實現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”的理想目標(biāo)，但人類命運共同體為世界各國指明了未來的發(fā)展道路，那就是攜手應(yīng)對紛繁復(fù)雜的全球挑戰(zhàn)，實現(xiàn)國與國之間的優(yōu)勢互補、互利共贏，發(fā)揚人類同呼吸、共命運的整體精神。從歷史唯物主義的視角而言，共同體的價值原則根植于特定歷史時期的生產(chǎn)方式和社會關(guān)系，“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會關(guān)系……這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產(chǎn)物”[20]222。真正的共同體是懸置的目標(biāo)而非一個具象化的事實，是歷史主義視域內(nèi)現(xiàn)實秩序和價值追求的統(tǒng)一，人類因不斷完善自身的需要而對這一目標(biāo)懷有憧憬和追求，這種追求在當(dāng)代人類社會的現(xiàn)實圖景就是人類命運共同體。

“我們堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。”在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上，習(xí)近平總書記鑒往知來，深刻總結(jié)中國特色社會主義的偉大成就和世界意義，為中國式現(xiàn)代化新道路注入強大信心和力量。人類文明新形態(tài)堅持以人民為中心，推動物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)，倡導(dǎo)共商、共建、共享，積極推動構(gòu)建人類命運共同體。人類文明新形態(tài)的實質(zhì)是中國特色社會主義文明，中國特色社會主義現(xiàn)代化道路推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，是人類文明新形態(tài)的創(chuàng)舉。實踐證明，中國特色社會主義做到了既造福中國又惠及世界，是一條文明發(fā)展的新道路，為人類文明進步帶來了新希望。

通過人類命運共同體的實踐方案，人類文明新形態(tài)體現(xiàn)出開放包容、命運與共的對文明多樣性的尊重態(tài)度。文明是平等、開放的，不同文明在現(xiàn)代化進程中能夠也應(yīng)該做到互學(xué)互鑒、互利共贏。人類命運共同體思想的提出，強調(diào)世界既具有多樣性又具有統(tǒng)一性，超越了西方話語體系的內(nèi)在的“一元論”論調(diào)，具有解決中國和世界難題的立論基礎(chǔ)。中國特色社會主義進入新時代，意味著中國特色社會主義道路、理論、制度、文化不斷發(fā)展，拓展了發(fā)展中國家走現(xiàn)代化的途徑，為發(fā)展中國家走向現(xiàn)代化提供了全新選擇。中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程所創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，不僅凝聚著中國精神，而且體現(xiàn)著中國智慧。文明之光要燦爛永續(xù)，必須堅持與時俱進，在借鑒外來先進理念的同時保持自身發(fā)展的獨立性，堅守初心使命，創(chuàng)造新時代中國發(fā)展新輝煌，為超越西方話語體系的偏狹理念、促進人類和平與發(fā)展、建構(gòu)國際治理新秩序作出新的更大貢獻。

編輯 陳 曲