宗靖華

(華南師范大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州，510006)

孝作為一種社會意志，隨人類社會產(chǎn)生而形成，在中國古代出現(xiàn)很早，殷商與周朝青銅器上的銘文、《詩經(jīng)》《尚書》等都有關(guān)于孝的論述。周朝至春秋時，孝主要指尊祖敬祖，宗教祭祀是呈現(xiàn)孝的主要形式?！抖Y記》多次提到祭祀祖先。先秦儒家很重視孝，但孝的內(nèi)涵已有所轉(zhuǎn)化，由尊祖敬祖轉(zhuǎn)化為善事父母，成為一種家庭倫理，《論語》《禮記》《孝經(jīng)》等對此都有記述。作為漢家太史，司馬氏父子一生的立身行事都帶有濃厚的孝的色彩。孝既是司馬氏父子人生的期望與抱負(fù)、幸福與痛苦的理論來源，也是司馬遷評價歷史人物的重要道德理論標(biāo)準(zhǔn)。因此，完全可以說孝思想是《史記》的重要基礎(chǔ)理論之一。

目前，學(xué)界關(guān)于孝思想與司馬氏父子及《史記》學(xué)理關(guān)系的研究，主要集中在兩個方面。一是探析司馬氏父子與《史記》孝思想的歷史關(guān)聯(lián)。如分析司馬遷“孝”思想的根源，認(rèn)為先秦孝道思想、漢代“以孝治天下”的治國理念、顯赫揚(yáng)名的家世等對司馬遷孝思想的形成都有深刻影響[1]；并從《史記》對周代歷史事件、歷史人物和有關(guān)禮制的記載中，爬梳周代孝文化的內(nèi)涵與社會功能[2]。二是探討司馬氏父子與《史記》孝思想的當(dāng)代價值。認(rèn)為《史記》所體現(xiàn)的孝文化對于培養(yǎng)健全人格、建設(shè)和諧社會能起到積極作用[3]，孝思想對于家庭和睦、社會安定、民族團(tuán)結(jié)具有重大的現(xiàn)實意義[4]。司馬遷承志著書是孝子孝行的典范，但其父司馬談亦是大孝之人。司馬談立志振興天官家世，又援引《孝經(jīng)》做遺囑勉勵司馬遷，學(xué)界對此少有注意。鑒于《孝經(jīng)》對司馬遷孝思想與《史記》孝文化的重要影響，本文擬進(jìn)一步研析司馬氏父子孝思想的源頭，探討孝思想對史官人格與著述的潛在影響，進(jìn)而揭示孝思想在司馬氏父子人生觀與史學(xué)觀形成過程中的重要作用。

一

司馬氏父子一生坎坷，為著史嘔心瀝血，顯現(xiàn)了史官的堅韌心志。司馬談立志著史，希冀從天地范疇出發(fā)，寫古今政治興衰，以此校正帝王言行?？蓾h武帝摒棄天官，司馬談發(fā)憤而卒，臨終含淚述遺囑，對司馬遷提到孝。司馬談援引《孝經(jīng)》說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者?！盵5]司馬談以孝鼓舞司馬遷，促成司馬遷忠孝人格的形成。司馬遷移孝為忠，將孝與忠結(jié)合，踐行“事父以孝、事君以忠”的行為準(zhǔn)則，孝與忠構(gòu)成司馬遷思想不可忽視的兩個層面。司馬氏父子在孝思想的影響下，延續(xù)了史官文化傳統(tǒng)，著述了無比瑰麗的《史記》，成為“史家之絕唱”。

孝是司馬談立身行事的基點(diǎn)之一?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛f：“司馬氏世典周史?；菹逯g，司馬氏去周適晉。”[6]這一次遷徙使司馬氏史官家世中斷。周惠王、周襄王的在位時間是公元前676—620年，從惠、襄之間司馬氏失去史官官守到司馬談于建元、元封之間出任太史，其間大約有五百年。是司馬談使中斷了五百年的司馬氏天官家世再次接續(xù)上來。司馬談的祖父司馬無澤為負(fù)責(zé)市場管理的市長，他的父親司馬喜為漢家五大夫，司馬談本來也可以選擇做朝官或地方官的人生道路，以司馬談過人的才情與毅力，他走祖父、父親的路完全可以比當(dāng)太史有更為遠(yuǎn)大的前程。漢家太史年俸六百石，為太常的屬官，屬于并不太顯赫的“陪外廷末議”的下大夫階級。但是，司馬談卻偏偏選擇了太史這個對文化學(xué)術(shù)有著高度要求的職業(yè)。司馬談棄易從難，自有他深思熟慮的意圖。從《史記·太史公自序》詳載司馬氏家世來看，司馬氏家族當(dāng)時應(yīng)該保留了司馬氏的遠(yuǎn)祖譜牒，司馬談是從遠(yuǎn)祖譜牒中了解到，自己的遠(yuǎn)祖還有一段漫長的天官輝煌歷史，由此而激發(fā)了他遠(yuǎn)紹天官家世的神圣使命感，激起他重振天官雄風(fēng)的強(qiáng)烈愿望。單純看司馬談所擔(dān)任的天官一職，太史令確實不是顯官，但若將司馬談的太史與上古時代的重、黎連成一線，情形就非同小可：在當(dāng)時有哪一個姓氏，能有如此源遠(yuǎn)流長的家族文化傳統(tǒng)？哪一個家族，能有如此輝煌的家世？上繼遠(yuǎn)祖重、黎——僅此一點(diǎn)，就足以使司馬談激情澎湃、為之奮斗終生。重、黎的后人何止千百萬，作為周史的司馬氏也分布在全國各地，而只有司馬談一人發(fā)憤要振興天官家世，這就是司馬談的過人之處。太史是學(xué)通天人的博學(xué)人物，為此司馬談“學(xué)天官于唐都，受《易》于楊何，習(xí)道論于黃子”[7]，為出任太史作了長期的、艱辛的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備工作。唐都是當(dāng)時精通天文歷法的著名方士，太初元年(公元前104年)還與司馬遷一起制歷——此時司馬談已經(jīng)去世六年了，這說明唐都很可能是司馬談的同齡人，拜同齡人為師，這在當(dāng)時需要很大的勇氣。楊何是《易》學(xué)大師，黃子是治黃老的學(xué)者。司馬談學(xué)天官是因為太史的主要職責(zé)是司天文星歷，而學(xué)《易》則是為了通術(shù)數(shù)，這是太史之職所必備的知識。學(xué)習(xí)黃老學(xué)說，是因為黃老刑名之學(xué)是當(dāng)時的統(tǒng)治思想。從《史記·儒林列傳》可以知道，司馬談生活的文景之際，社會上讀書氣氛還不是很濃厚，讀書條件也非常有限，有志于讀書的人在當(dāng)時堪稱鳳毛麟角，司馬談能夠讀如此多的古籍，是需要很大的雄心和堅韌的毅力去支撐的。大約在建元元年(公元前140年)，司馬談終于成為漢家太史，實現(xiàn)了他多年來的夙愿?！短饭孕颉份d司馬談臨終遺囑說：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣?！盵8]司馬談所繼承的不是父親的事業(yè)，也不是祖父的事業(yè)，而是司馬氏遠(yuǎn)祖的事業(yè)。司馬談試圖恢復(fù)古典意義的太史文化，這是一種深沉的孝祖之心，一種根深蒂固的尊祖觀念。

孝是司馬氏著述《史記》的動力。司馬談之孝不僅表現(xiàn)在他具有振興天官家世的宏偉抱負(fù)，更重要的是他下決心著述史書上接孔子《春秋》，從而在“揚(yáng)名于后世，以顯父母”[9]這一最高的層次上履行了孝。司馬談所擔(dān)任的天官主要職責(zé)是司天文、歷法、災(zāi)異、祥瑞、記錄當(dāng)代政治大事等事務(wù)，著述史書并不是他的分內(nèi)之事，他矢志著述完全是出于個人的自覺。他生逢漢家盛世，又深信天命五百大運(yùn)之說，決心通過史書著述來實現(xiàn)輝煌人生理想。具體地說，司馬談的雄心是發(fā)誓要著一本《史記》——當(dāng)時叫《太史公書》，以此來上繼孔子《春秋》?！洞呵铩愤@部書，今天把它當(dāng)作史書看，但是在漢代——特別是在漢武帝時期，它可絕對不是一部尋常的書，當(dāng)時公羊家解說的孔子《春秋》已經(jīng)被尊為漢家政治的指導(dǎo)思想，代表漢家最高的意識形態(tài)，相當(dāng)于漢家的一部憲法。司馬談試圖自己作史上繼孔子的《春秋》，此舉意味著司馬談要做當(dāng)代的孔子，這在當(dāng)時確實是一個讓普通人連想都不敢想的、不可企及的崇高目標(biāo)。但是，別人不敢想的事司馬談敢想，別人不敢做的事司馬談敢做，這就是司馬談！本來司馬談所擔(dān)任的職務(wù)是天官，用英國人李約瑟的話說，就是“皇家的天文學(xué)家”，著述史書并不是他的職責(zé)所在，他的著述事業(yè)是利用業(yè)余時間去做的，顯現(xiàn)出他的自律與自覺。司馬談是那種不做則已、做就要做得最好的人，是那種有雄心摘取皇冠上明珠的志士，是那種喜歡把事情做得不留一點(diǎn)遺憾的人。著述史書上繼孔子《春秋》，為他謳歌盛世、實現(xiàn)人生理想開辟了一條廣闊的人生道路。司馬談在公務(wù)之余，積極地積累資料，為著述《太史公書》作準(zhǔn)備，《史記》中的一些篇章可能出于司馬談之手，只是司馬談、司馬遷都稱“太史公”，他們的書都叫《太史公書》，他們自己沒有標(biāo)明各自的作品，現(xiàn)在要后人來辨別何為司馬談之作、哪篇出于司馬遷之手，已經(jīng)不太可能了。

可惜的是，上天沒有讓司馬談實現(xiàn)著書上繼孔子《春秋》的宏愿。元封元年(公元前110年)，司馬談在扈從漢武帝封禪路途中因病滯留周南，壯志未酬而發(fā)憤且卒。在彌留之際，司馬談將著述史書上繼孔子《春秋》的任務(wù)囑托給司馬遷。《史記·太史公自序》記載了司馬談給司馬遷的臨終遺囑，遺囑的主要內(nèi)容之一就是一個“孝”字。司馬談?wù)f：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者?！盵10]這是引用《孝經(jīng)》開宗明義第一章和廣揚(yáng)名第十四章：“夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！盵11]“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！盵12]“君子事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！盵13]司馬談又說：“夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風(fēng)，達(dá)太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也?！盵14]這是采用《孝經(jīng)》圣治第九章：“天地之性人為貴。人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”[15]《太史公自序》還記載司馬談以孟子五百大運(yùn)說激勵司馬遷，希望司馬遷成為繼周公、孔子之后的第三位文化巨人，這個期望說到底還是立功揚(yáng)名榮光耀祖，還是大孝的思路。就這樣，司馬談用孝思想作為自己的遺囑，將孝的薪火傳給司馬遷。

《史記·太史公自序》載司馬遷告慰父親說：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕?！盵16]對于父親希望他成為繼周公、孔子之后的第三位文化巨人，司馬遷表示：“意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！”[17]司馬遷是以當(dāng)仁不讓的心理來回應(yīng)父親的期待。這不單純是安慰彌留之際的父親的話，而是一種莊嚴(yán)的宣誓，此后司馬遷從父親手中接過薪火，用畢生去完成父親的囑托。此時司馬遷的孝，是對父親的回應(yīng)，更多的是孝父，簡單而赤誠。

二

就在司馬遷一心一意完成父親遺愿、從事《史記》著述的時候，卻發(fā)生了讓他痛不欲生的宮刑事件。在這人生的關(guān)鍵時刻，孝思想既給司馬遷無限的精神痛苦，同時又給了他忍辱負(fù)重、發(fā)憤著書的精神動力。而這時司馬遷的孝，不只是孝父，不只是完成父親的遺愿，更是一種自我救贖與自我成就，是一種大孝。

孝思想使司馬遷在受刑之后產(chǎn)生了異常沉重的負(fù)罪心理。慘遭酷刑給司馬遷心靈造成了難以愈合的創(chuàng)傷，他的心理深處有一種對父母和司馬氏祖宗的深重負(fù)罪感。司馬遷在《報任安書》說：“污辱先人，亦何面目復(fù)上父母之丘墓乎！”[18]《史記·太史公自序》發(fā)出沉重的悲嘆：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毀不用矣！”[19]這個“罪”，首先是對父母的不孝之罪。因為按照孝道要求，子女對父母盡孝要先從愛護(hù)父母賜予的身體發(fā)膚開始。《孝經(jīng)》第一章說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”[20]《大戴禮記·曾子大孝》記述了一個故事：“樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色。門弟子問曰：‘夫子傷足瘳矣，數(shù)月不出，猶有憂色，何也？’樂正子春曰：‘善如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色?！盵21]作者緊接著對此評論說：“故君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣?！盵22]父母賜給子女一個完整的身體，子女在走完人生的歷程之后，還要?dú)w還父母一個完好無損的身體。所以，為人子者一舉手一投足都要保護(hù)自己的身體發(fā)膚。《禮記·祭義》載曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎？”[23]曾子在孔門弟子中以孝著稱，他一生中對身體倍加珍視，到臨死前才有如釋重負(fù)之感?！墩撜Z·泰伯》中有一條關(guān)于曾子臨終的記載：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！’”朱熹《論語集注》解釋說：“曾子平日以為身體受于父母，不敢毀傷，故于此使弟子開其衾而視之?！庇肿⒁献⒃疲骸案改溉?，子全而歸之。曾子臨終而啟手足，為是故也?！盵24]司馬遷因受刑而使身體受損，他只能帶著一個不全的身體“而歸”，這顯然違背了“父母全而生之，子全而歸之”的禮義。《禮記·祭義》說：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！盵25]“尊親”不是說孝子尊敬雙親，“尊”在這里是使動詞，意為使父親尊，就是說孝子通過建立功名大業(yè)來使父母受到社會的尊重?！抖Y記·內(nèi)則》說：“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果。將為不善，思貽父母羞辱，必不果?！盵26]這還是孝子立功為父母揚(yáng)名的意思。《大戴禮記·曾子大孝》說：“父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！盵27]司馬談本來殷切地希望司馬遷立功揚(yáng)名以顯父母，司馬遷本人也完全接受這一價值觀，他所心慕神追的就是建立輝煌功業(yè)，讓司馬氏門戶生輝?？墒乾F(xiàn)在司馬遷不但沒有給父母帶來任何榮耀，反而玷污了司馬氏祖宗的名聲，這怎能不使司馬遷痛感自己罪孽深重？

司馬遷在《報任安書》中以飽含血淚的筆墨，抒寫了那種天地間無法容納的恥辱感：“故禍莫憯于欲利，悲莫痛于傷心，行莫丑于辱先，而詬莫大于宮刑。刑余之人，無所比數(shù)，非一世也，所從來遠(yuǎn)矣。昔衛(wèi)靈公與雍渠載，孔子適陳；商鞅因景監(jiān)見，趙良寒心；同子參乘，袁絲變色：自古而恥之。夫中材之人，事關(guān)于宦豎，莫不傷氣，況慷慨之士乎！”[28]“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令，其次詘體受辱，其次易服受辱，其次關(guān)木索被棰楚受辱，其次剔毛發(fā)嬰金鐵受辱，其次毀肌膚斷肢體受辱，最下腐刑，極矣！傳曰‘刑不上大夫’，此言士節(jié)不可不厲也?！盵29]“是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。每念斯恥，汗未嘗不發(fā)背沾衣也。身直為閨閣之臣，寧得自引深藏于巖穴邪！”[30]司馬遷的這種恥辱感來自鄙視刑余之人的禮義?！抖Y記·曲禮上》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側(cè)?！盵31]《禮記·王制》說：“刑人于市，與眾棄之。是故公家不畜刑人，大夫弗養(yǎng)，士遇之途，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”[32]這些禮義思想給司馬遷以致命的摧殘，他那顆破碎的心靈上承載著千萬斤的倫理壓力。他本以慷慨之士自我期許，可是一夜之間，他淪落到不齒于人類、與禽獸為伍的地步。司馬遷所接受的倫理與他的現(xiàn)實遭遇之間，存在著巨大的反差，所以他感到自己失去了自立于士林行列的資格，簡直無法生活在人世間，恨不得找一個地縫鉆進(jìn)去。

孝是司馬遷發(fā)憤著書的力量源泉。司馬遷雖受辱但不求死，是為了完成史書的著述，他的致思點(diǎn)還是一個“孝”字：即以功名來洗刷恥辱，來揚(yáng)名后世，以顯父母。先秦儒家早已有如何對待恥辱的理論，這就是“士可殺而不可辱”和殺身成仁、舍生取義。漢代公羊春秋大師董仲舒在《春秋繁露·竹林》中說：“故君子生以辱，不如死以榮?！薄疤焓┲谌苏?，使人有廉恥，有廉恥者，不生于大辱?！庇忠拥脑捳f：“辱若可避，避之而已，及其不可避，君子視死如歸?！盵33]漢朝士大夫多服膺儒家的生死榮辱學(xué)說，他們逃避恥辱的辦法就是在獄吏捉拿或施刑之前就引決自裁，趙綰、王臧、李廣、李蔡、張湯、王卿、暴勝之、商丘成等人都是自殺而死。司馬遷在被判為宮刑之后，第一個反應(yīng)自然也是以死避辱，他在《報任安書》中說：“夫人情莫不貪生惡死，念父母，顧妻子，至激于義理者不然，乃有所不得已也?！盵34]又說：“且夫臧獲婢妾猶能引決，況若仆之不得已乎！”[35]生命、父母、妻子等固然值得留戀，但還有比這些更為珍貴的東西，這就是君子不生于大辱的大義。按照這一思路，司馬遷只能義無反顧地選擇自裁?？少F的是，在這生死抉擇關(guān)頭，司馬遷以清醒的理性思考了死亡的價值問題，他認(rèn)為如果就這樣一死了之，“若九牛亡一毛，與螻蟻何異？”[36]與其死得如此沒有價值與意義，還不如忍辱含垢著述完成《史記》，讓功名大業(yè)來為自己洗刷恥辱、實現(xiàn)補(bǔ)償。在《報任安書》中，司馬遷說：“仆誠已著此書，藏之名山，傳之其人通邑大都，則仆償前辱之責(zé)，雖萬被戮，豈有悔哉！”[37]《史記·太史公自序》說：“以拾遺補(bǔ)藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語，藏在名山，副在京師，俟后世圣人君子?！边@個“俟后世圣人君子”，顯然是仿照《春秋公羊傳》“制《春秋》之義，以俟后圣”的語氣，從中可以看出司馬遷對自己的著作抱有何等熱烈的希望，他就是帶著這種深情期待而離開人世的。其實，這還是一種功名人生觀，還是“揚(yáng)名于后世，以顯父母”的孝義價值觀。司馬遷的身體是殘缺了，在保護(hù)父母賜予的身體方面司馬遷確實違反了孝道，但他還可以在建立功名這一最高層次上履行孝道?，F(xiàn)實社會中的人對司馬遷這樣的刑余之人確實會投來鄙視的目光，但司馬遷還可以“思來者”，借助于文字符號，在后世找到自己的知音。生前也許沒有任何希望，但身后的名聲依然可以給司馬氏祖宗帶來榮譽(yù)、帶來顯耀?？梢?，功名思想不僅是司馬遷在順利人生環(huán)境中的著述動力，而且也在生死攸關(guān)的時刻把司馬遷從死亡的懸崖邊拉回，最終促使司馬遷完成了《史記》這部文化巨著。不得不說，這是中國文化史上的一大幸事。否則，就不會有《史記》，而沒有《史記》對中華民族來說將是一大缺憾。

司馬遷所列舉的文王、孔子、屈原、左丘明、孫子、呂不韋、韓非以及《詩三百》的作者，大都是通過文化學(xué)術(shù)專著而名垂青史。在《報任安書》中，司馬遷說：“所以隱忍茍活，函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙陋沒世而文采不表于后也?！盵38]這句話點(diǎn)化了孔子的“君子疾沒世而名不稱焉”，實質(zhì)上還是“揚(yáng)名于后世，以顯父母”。在司馬遷的意識之中，既然自己受刑給父母帶來了恥辱，既然不能以正常形式立功揚(yáng)名，那么就應(yīng)該在受辱之后發(fā)憤思恥、補(bǔ)償恥辱，庶幾可以在后世替父母揚(yáng)名。

三

孝思想不僅對司馬氏父子心理產(chǎn)生重大影響，而且滲透在《史記》的字里行間。

按照傳統(tǒng)說法，天子以德教加于百姓刑于四海為孝，諸侯以長守富貴保其社稷為孝，卿大夫以守其宗廟為孝，士以保其祿位守其祭祀為孝，庶人則以贍養(yǎng)父母為孝。如《孝經(jīng)》所言：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人；愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也?！谏喜或?，高而不危；制節(jié)謹(jǐn)度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也?！窍韧踔ǘ炔桓曳?，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行；言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也?！Y于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也?！锰熘?，分地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?！盵39]這實際上是給司馬遷評價天子、諸侯、卿大夫、士、庶人各個階層的歷史人物提供了一個倫理標(biāo)準(zhǔn)。符合這個標(biāo)準(zhǔn)的為孝，而那些殘民以逞導(dǎo)致江山易主的昏君、那些亡國破家或奔走不得保其社稷的諸侯、那些不能守其宗廟、保其祿位的卿士大夫以及不能奉養(yǎng)父母的庶人，都是從根本上違反了孝道。以這個標(biāo)準(zhǔn)來讀《史記》人物傳記，則上下三千年各個階層的歷史人物的美與惡、賢與不肖均毫發(fā)畢現(xiàn)。

司馬遷在《史記》人物傳記之中征引《孝經(jīng)》作為評價歷史人物的依據(jù)。《管晏列傳》評價管仲說：“語曰‘將順其美，匡救其惡，故上下能相親也’，豈管仲之謂乎？”[40]又評價晏子說：“至其諫說，犯君之顏，此所謂‘進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過’者哉！”[41]這都出于《孝經(jīng)》事君第十七章：“君子之事上也，進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。”[42]按此標(biāo)準(zhǔn)，管仲晏嬰都是順美救惡、盡忠補(bǔ)過的賢大夫；《伍子胥列傳》熱烈禮贊伍子胥隱忍復(fù)仇，這其實也是孝的一種體現(xiàn)。

《史記》以孝為主題的傳記是《萬石君張叔列傳》?！短饭孕颉氛f：“敦厚慈孝，訥于言，敏于行，務(wù)在鞠躬，君子長者，作《萬石君張叔列傳》第四十三。”[43]今人對這篇傳記存在一些誤解，以為太史公于此篇運(yùn)用的是“文與而實不與”的《春秋》筆法，以該篇章作為太史公“不待論斷而于序事之中即見其旨”(顧炎武語)的例證。萬石君石奮確實沒有攻城野戰(zhàn)、斬將搴旗之大功，也沒有運(yùn)籌帷幄、經(jīng)緯軍國大事的才能，更沒有典章制度、詩詞歌賦、思想理論的建樹，但他自有一套以孝建立功名大業(yè)的途徑。他在十五歲的時候就投奔到劉邦的帳下，以恭敬而得到劉邦的喜愛，繼而又以恭謹(jǐn)無與比而積功勞至大中大夫、太子太傅、諸侯相。他將孝化為自己的言行，鑄成石氏一門的家風(fēng)。他的四個兒子石建、石甲、石乙、石慶皆以馴行孝謹(jǐn)，官皆至二千石。父子五人祿至萬石，因此石慶被漢景帝稱之為萬石君。傳記對萬石君的孝謹(jǐn)行為作了生動的記載：“過宮門闕，萬石君必下車趨，見路馬必式焉。子孫為小吏，來歸謁，萬石君必朝服見之，不名。子孫有過失，不譙讓，為便坐，對案不食。然后諸子相責(zé)，因長老肉袒固謝罪，改之，乃許。子孫勝冠者在側(cè)，雖燕居必冠，申申如也。僮仆如也，唯謹(jǐn)。上時賜食于家，必稽首俯伏而食之，如在上前。其執(zhí)喪，哀戚甚悼。子孫遵教，亦如之。萬石君家以孝謹(jǐn)聞乎郡國，雖齊魯諸儒質(zhì)行，皆自以為不及也?！盵44]傳記中不止一次地點(diǎn)出萬石君“不言而躬行”，石慶為齊相，“舉齊國皆慕其家行，不言而齊國大治，為立石相祠”[45]。當(dāng)然，司馬遷也實事求是地記載了萬石君父子無能的一面：如記載石奮“無文學(xué)”，石慶為漢相，“在位九歲，無能有所匡言”，“然無他大略為百姓言”。司馬遷在論贊中說：“仲尼有言曰‘君子欲訥于言而敏于行’，其萬石、建陵、張叔之謂邪？是以其教不肅而成，不嚴(yán)而治。塞侯微巧，而周文處諂，君子譏之，為其近于佞也。然斯可謂篤行君子矣?！盵46]司馬遷所批評的是塞侯直不疑和郎中令周文，前者學(xué)老子欲擒故縱之術(shù)，因此史公有“微巧”之譏；后者為漢景帝的佞幸之臣，嚴(yán)格地說應(yīng)該入《佞幸列傳》。司馬遷指出，萬石君這個歷史人物的價值就在于他是一個純孝的道德楷模，對于移風(fēng)易俗能夠起到一種“不肅而成，不嚴(yán)而治”的教化作用，萬石君一門的作為完全符合儒家所設(shè)計的修、齊、治、平的人生路線。從司馬遷作七十列傳的大旨，到《太史公自序》關(guān)于為萬石君作傳的理由陳述，到萬石君本傳的具體內(nèi)容，到篇末太史公的論贊，都無法從中得出司馬遷譏刺萬石君的結(jié)論。后來，班固在《漢書》中也為萬石君立傳，而其論贊則大體上保持了司馬遷的觀點(diǎn)，只是對萬石君長子石建偷偷地洗滌父親內(nèi)褲予以譏刺，以為此舉有矯情偽飾之嫌?！稘h書》的論載亦從一個側(cè)面證明了《史記》并非譏刺萬石君。

司馬談與司馬遷想要延續(xù)的是王朝大一統(tǒng)之后中斷了的秉筆直書的史官傳統(tǒng)，那么，是什么促使司馬氏父子為此萬死不辭、砥礪前行呢？是春秋戰(zhàn)國時期形成的士精神，是孔子之后人們追尋“圣人”的執(zhí)念，當(dāng)然也是“三年無改父之道”的“孝”。司馬談臨終前擔(dān)憂的是“史記放絕”，心心念念的是“紹明世、繼春秋”，司馬遷莊重應(yīng)承父親的囑托，即使身受宮刑也不放棄《史記》的寫作，就這樣，司馬氏父子通過《史記》，為我們真切勾勒了大孝之境。

注釋：

[1] 參見王麥巧：《司馬遷孝道思想探源》，《渭南師范學(xué)院學(xué)報》2019年第10期，第43～48頁。

[2] 參見師帥：《從〈史記〉看周代的孝文化》，《渭南師范學(xué)院學(xué)報》2012年第9期，第20～23頁；李杰：《“孝道”思想對司馬遷著史的影響》，《甘肅高師學(xué)報》2007年第12期；楊寧寧：《〈史記〉人物的性格與命運(yùn)》，北京：群言出版社，2005年。

[3] 參見張靜莉：《司馬遷的孝文化對踐行社會主義核心價值觀的啟示》，《渭南師范學(xué)院學(xué)報》2017年第21期，第49～53頁。

[4] 參見王麥：《論司馬遷的孝道思想及其現(xiàn)代意義》，《渭南師范學(xué)院學(xué)報》2017年第17期，第45～49頁；葉光輝、楊國樞：《中國人的孝道：心理學(xué)的分析》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2009年；謝幼偉：《孝治與民主》，《理性與生命——當(dāng)代新儒學(xué)文萃1》，上海：上海書店，1994年。

[5] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[6] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3285頁。

[7] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3288頁。

[8] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[9] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第4頁。

[10] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[11] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第4頁。

[12] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第4頁。

[13] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第七，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第46頁。

[14] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[15] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第五，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第28～29頁。

[16] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[17] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3296頁。

[18] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2736頁。

[19] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3300頁。

[20] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第3頁。

[21] (清)王聘珍撰，王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》卷四，北京：中華書局，1983年，第85頁。

[22] (清)王聘珍撰，王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》卷四，北京：中華書局，1983年，第85頁。

[23] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷第四十八，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1332～1333頁。

[24] (宋)朱熹：《四書章句集注》卷第四，北京：中華書局，1983年，第103頁。

[25] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷第四十八，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1332頁。

[26] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷第二十八，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第839頁。

[27] (清)王聘珍撰，王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》卷四，北京：中華書局，1983年，第83頁。

[28] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2727頁。

[29] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2732頁。

[30] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2736頁。

[31] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷第二，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第78頁。

[32] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷第十三，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第359頁。

[33] (西漢)董仲舒：《春秋繁露》卷二，上海：上海古籍出版社，1989年，第18頁。

[34] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2733頁。

[35] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2733頁。

[36] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2732頁。

[37] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2735頁。

[38] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2733頁。

[39] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷一、卷二、卷三，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第5～18頁。

[40] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷六十二，北京：中華書局，1959年，第2136頁。

[41] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷六十二，北京：中華書局，1959年，第2136～2137頁。

[42] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第八，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第54頁。

[43] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3316頁。

[44] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三，北京：中華書局，1959年，第2764頁。

[45] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三，北京：中華書局，1959年，第2767頁。

[46] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三，北京：中華書局，1959年，第2773～2774頁。