李珍珍

(復旦大學中文系, 上海, 200433/柏林自由大學哲學系，柏林，14195)

作為美國文明締造者的愛默生，清教思想幾乎伴隨了他一生，影響著他觀念、生活、行為等諸多方面，當然也影響著他的美學思想。其美學中務實入世的思想訴求，于有限凡塵中追尋無限的精神指向，甚至包括其美學內(nèi)部存在的矛盾，均與他的清教觀念脫不開干系。

一、神性入世：宗教世俗化的脈絡

愛默生宗教思想的形成離不開他的生長環(huán)境。從第一批清教徒踏上北美土地開始，清教文化便與美國精神的形成捆綁在一起，成了美國文化的血脈和根基。有研究者認為，“在相當長的歷史階段中，以新英格蘭清教教義為核心的清教文化被公認為是美國文化的主流和中心”[1]。這的確是事實。新英格蘭地區(qū)正是愛默生的家鄉(xiāng)，生于斯、長于斯的愛默生及其家人都有著濃厚的清教情結(jié)。他的父親是波士頓第一教堂的牧師，祖輩曾有七人，都是較有名望的清教牧師，其“血管流淌著‘許多祖輩牧師’與精神指引者的血液”[2]。這就不難理解，為何他年輕時也想做一名清教牧師。即使后來變成清教“逆子”，也不是說他真就完全拋棄了清教思想，后者一直是他哲學、美學構(gòu)成中的底色。

清教對愛默生的最大影響該是入世傾向。這種傾向是在清教進入美國后發(fā)生的。愛默生的祖輩們當初面對北美大陸陌生甚至惡劣的環(huán)境，他們無心考究清教觀念，關(guān)心的只是如何將清教思想運用于日常生活，發(fā)揮教義的實用性,把美洲建成宜居之所。這樣，清教世俗化、理性化的趨向逐漸明顯，影響也越來越大。到了愛默生這一輩，也就是19世紀初，這種趨向已經(jīng)成為社會性的現(xiàn)實。“我不想贖罪,只想生活。我生活是為了生活本身?！盵3]這是貫穿愛默生一生的宗教態(tài)度，也代表了19世紀后美國大多數(shù)清教徒的心聲：救贖不寄望于上帝的拯救，要靠個人在生活中的努力；清教觀念不應住在天國，而應現(xiàn)身于塵世。

開辟新大陸讓人更加務實，傳統(tǒng)羈絆也小，是清教入世的原因，卻只是外因，更主要的原因在內(nèi)部，也就是歐洲啟蒙運動對北美的沖擊，它改變了美國清教觀念，也形成了愛默生的個人平等意識及道德覺知。歐洲啟蒙運動的思想核心是科學理性，在18世紀傳入北美后，無論是牛頓的力學，培根、笛卡爾的歸納演繹法，還是洛克的經(jīng)驗論，它們改變的不僅僅是生活，還有人們的信仰。如帕靈頓所講，“一種批判精神正在醞釀，一種初生的理性主義開始質(zhì)疑”[4]，教徒們不得不用“科學”維護清教教義。尤其是到18世紀后期，當英國的自然神論到達北美后，這種調(diào)和“宗教”與“科學”的產(chǎn)物促成了美國加爾文教向唯一神教的轉(zhuǎn)變，加快了北美清教的世俗化進程。自然神論的信徒們排斥天啟、奇跡等神秘因素，嘗試用人類理性取代上帝的絕對權(quán)威，加速了美國“大覺醒”宗教運動后加爾文教的分裂。加爾文教一分為三，分別是溫和派、自由派與強硬派。其中，自由派思想與加爾文教會越發(fā)敵對，逐漸發(fā)展成為看重理性的唯一神教。

出生于19世紀初的愛默生，最初接受的就是唯一神教，他思想中人的主體性及自由平等意識，就是出自這次宗教分裂的成果。唯一神教在兩個方面改變了加爾文教義，一是否認 “三位一體”說，認為只有一個上帝，耶穌是人而非神。二是肯定了人具有神性，上帝存于人的理智中。這便從根本上背離了加爾文教的原罪論、“恩典契約”等核心觀念，否認了教條、儀式甚至教會的權(quán)威。事實上，許多唯一神教牧師終其一生也未建立任何宗教組織，他們將宗教信仰的解釋權(quán)還給教徒們，讓民眾自發(fā)確立其生存、行為的合法權(quán)威，與社會締約。人的信仰由此掌握在自己手里，體現(xiàn)在自主的生活行為中。曾是唯一神教牧師的愛默生喜聞樂見這種變化，他說：“教區(qū)里最好的人和最壞的人，窮人和富人……總有一天是在同一片屋頂下以兄弟相見，它標志著靈魂中的平等權(quán)利?！盵5]自由平等落入眾生、落入真實的生活中，這是愛默生堅守的信念。

除了人的主體性和自由平等意識，愛默生認為人的道德觀念來自生活經(jīng)驗，這一點也與唯一神教有關(guān)。在加爾文教那里，教義規(guī)定人有原罪，只有遵循上帝嚴格的道德準則，才有獲救的可能。道德權(quán)威在上帝身上，人是被動的一方。隨著唯一神教對傳統(tǒng)清教教義的修正，清教的社會影響也從樹立上帝權(quán)威向強調(diào)生活倫理轉(zhuǎn)變。唯一神教鼓勵人們用理性目光重審生活經(jīng)驗，在經(jīng)驗中提高道德生活。在盧梭契約論、洛克經(jīng)驗論影響下，他們相信自然狀態(tài)下人是善的，個人可以通過自身努力追求美好德性，并覺察到加爾文教義與實際生活經(jīng)驗相去甚遠。新英格蘭鄉(xiāng)村處處都是具備美好品德的人，他們恭謙禮讓、正直善良、勤勞節(jié)儉……教義在生活經(jīng)驗面前失去了社會保障。這使得人們對道德常識合理性與理性思維有效性的依賴遠勝于對上帝旨意、宗教教義的揣測，人們不再從上帝的神圣道德來考慮現(xiàn)實，而是從經(jīng)驗出發(fā)來考慮道德的神圣。對如此重歸人間的道德觀念，愛默生無疑持贊成態(tài)度。在《紀律》等文中他講到萬物都是道德的，“都會向人悄悄地提示或大聲地宣告是非的法則，并且呼應基督教十誡的規(guī)定”[6]，因而人們在對自然事物的正確知覺中便能增加對于道德法則的理解。在這里，愛默生對塵世理性表達出充分信任。

除去啟蒙運動的理性因子，北美商業(yè)、經(jīng)濟的不斷發(fā)展更是從內(nèi)部催促著清教走入世俗生活。面對急需開墾、機遇無限的新大陸，即使沒有受到啟蒙運動沖擊，清教徒們可能也會背離加爾文教所倡導的追求來世的預設，將目光投向積累財富、滿足自身欲望上，并以實際行動瓦解清教教義對塵世事功的束縛。因為清教徒在北美大陸所表現(xiàn)出來的“求實、務實的精神實際上已經(jīng)遠遠超過他們對上帝的信賴”[7]。18世紀美國商業(yè)、經(jīng)濟的快速發(fā)展及其城鎮(zhèn)化的生活方式，極大地沖擊著傳統(tǒng)的清教倫理，“在新英格蘭，也可以普遍看到宗教熱情的衰落”[8]。他們更為看重生活中的經(jīng)濟效益，而這正是市民社會的特點。馬克思在《論猶太人問題》中說過，“市民社會從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人……實際需要、利己主義是市民社會的原則……猶太人是實際的基督徒，而實際的基督徒又成了猶太人”[9]。利己主義是馬克思要批判的，但清教與塵世事功的結(jié)合，也是美國歷史的事實，是清教入世的重要渠道，表現(xiàn)在交往、職業(yè)、倫理等各個層面。在美國清教文化中，“一項職業(yè)有用與否，因而它受上帝的青睞與否，主要從道德角度衡量”[10]，而營利又被視為是倫理至善，因此，追逐利益成為一種與宗教觀念有著密切關(guān)系的情感。一時間，銀行、批發(fā)出口業(yè)、手工業(yè)等迅速壯大，現(xiàn)代市民將生活中的盈利機會視作上帝的指引，將賺錢視為自己的天職。而對美國市民社會重事功、重科技理性的傾向，愛默生總體是支持的。他認為宗教的神性本就該在生活現(xiàn)實鑄造并體現(xiàn)出來，生存是最基本的事實。他說：“所有的人都依賴某種他們所具有的美或?qū)嵱玫孽r明特色而生存?！盵11]而且也相信萬物都是實在有用的。

然而，愛默生又十分睿智地覺察到清教世俗化過程中潛在的問題，問題也正出在唯一神教與商品貿(mào)易快速繁榮上。唯一神教在教義上過度強調(diào)理性的必要，致使宗教信仰逐漸被科學、理性架空。作為唯一神教的代表錢寧便宣稱，“如果他的理性與《圣經(jīng)》發(fā)生沖突，他寧可相信自己的理性”[12]。這種對理性、邏輯的過度看重，給心靈帶來的羈絆十分嚴重。而經(jīng)濟發(fā)展與物欲增長更讓民眾將利益視為追逐的焦點，對精神信仰逐漸淡漠。清教入世正在釀造人性墮落的苦果。科學、理性既讓清教走下圣壇融入生活，也以塵世事功稀釋了宗教在精神上對人的引領(lǐng)。愛默生對前者表示贊同，但對后者則十分不滿，予以抨擊。他指出如果用科學知識機械地演繹自然事物，充滿神性的自然便會淪為毫無生氣的理性載體，那么“真正的基督教——那種基督原本認為‘人生無限’的信念——已被丟失了。沒有人崇信人的靈魂”[13]，人們不斷體驗著商品、金錢所帶來的便利，物欲成了最高信仰，早已忘卻內(nèi)在的精神財富。

愛默生的意圖不難理解，他想在接受技術(shù)理性的同時，又不喪失神性的創(chuàng)造力。理性主義意味著切入現(xiàn)代社會的生活實踐，他非但不反對，而且也樂于投身其中。如其所講，“我僅僅在實驗，我是一個無止境的探索者，身后沒有過去”[14]。但是，針對清教入世對理性主義的絕對倚重，他又覺得過了，是對神性的曲解，真正的神性當然包括理性，卻也不能缺少靈魂、情感的無限光輝，這恰恰是有限的理性不能給予，甚至是與之對立的。清教世俗化的主要問題就是用理性主義吞噬了心靈力量，以常識、規(guī)則代替宗教情感，扼殺了靈魂光輝。因此，他渴望在現(xiàn)代理性主義積極入世的潮海中同時實現(xiàn)靈魂的超越。

二、入世之美：重構(gòu)后的審美跡象

帶著對唯一神教的不滿與內(nèi)心渴望變革的沖動，愛默生在1832年毅然辭去唯一神教牧師一職，宣告他徹底獨立于正統(tǒng)教派，重新定義宗教體驗的決心。同年夏天，愛默生在日記中表明了態(tài)度，他認為宗教不是頭腦中的輕信，不是實踐中的制度形式。這是一種生活，是一個人的秩序與健全。他說：“上帝是什么？就是頭腦中能形成的最崇高的人格概念，正是個人靈魂得到了完美的實現(xiàn)?！盵15]這與加爾文主義、唯一神教的觀念顯出明顯差別：對早期的加爾文教徒來說，清教觀念應與嚴格規(guī)定的神學模式相一致；對唯一神論者而言，清教思想則應和理性的社會標準相匹配。二者都強調(diào)遵從外部法則、標準的重要[16]。但在愛默生看來，宗教的表現(xiàn)形式不應是刻板教義、規(guī)則形式，它應是個體心靈在生活中的持續(xù)、創(chuàng)造性的體驗，靈魂才是人類行為的尺度。事實上，“除了人再沒有別的客體使他感到興趣?！谌说男撵`，這才具有莫大的魅力”[17]。他相信上帝的神性內(nèi)化于個體心靈，靈魂與神性同一，這預見了費爾巴哈對神學的理解，即上帝意志則是自我意志。而作為上帝的造物實例——自然，“也起源于同一種精神”[18]，具有上帝的神性，與心靈同一。同一性是愛默生對宗教本質(zhì)的理解，其目的也很明顯，他要憑借自我與事物精神上的同一性，去消解唯一神教過度倡導的理性形式、復興宗教情感。這在愛默生的推動下成為美國超驗主義運動的指南，標志著美國清教世俗化進入新階段：清教向著關(guān)乎內(nèi)在靈魂、泛宗教化的方向發(fā)展。

這一階段的宗教活動等同于個體的道德情感活動，宗教體驗即為個體的生活經(jīng)驗。換言之，宗教神學、道德倫理直接住進了每個人的日常生活，徹底融進了塵世中，加上愛默生對邏輯、推理等理性形式的排斥，看重更為直接、感性的審美經(jīng)驗，這就使得審美成為清教入世的重要保證，宗教、倫理與美合而為一了。愛默生說：“那種能夠讓人不帶任何矯揉造作去真心熱愛的美，正是一種美與人類意志的混合物。美是上帝賦予美德的標記?！盵19]這符合愛默生詩人的氣質(zhì)，他說過，“我生來就是一個詩人……我能感知到靈魂和物質(zhì)的和諧”[20]，“我告訴傳教士，他們應該是一個熱愛道德、天性和諧的詩人”[21]。他愿意以詩意審美去表現(xiàn)靈魂的真善美。

受歐洲浪漫主義、神秘主義的影響，他認為這種真善美存于流動不居的自然中，存于個體對自然事物每一次的體驗、洞察中。相比于唯一神教固定、僵化的教義形式，變化的自然時刻給予靈魂以啟示，能激起個體心中的敬畏與喜悅，而這些日常情感就是宗教情感。他指出，自然如同一本無聲的圣經(jīng)，“正是造物主旨意的現(xiàn)成解釋者”[22]，展示著人類的道德本質(zhì)。宗教教義、道德規(guī)范都融在象征性的自然中，“與精神本質(zhì)維持著一種不間斷的聯(lián)系……它用它所有的壯麗景色來增進人們的宗教情感”[23]。也就是說，宗教情感不再源于對《圣經(jīng)》的理性分析，而是來自自然對心靈的審美教化。人們得以憑借感性經(jīng)驗在自然中隨時生發(fā)出宗教、道德情感，這無疑將清教平等、民主的觀念進一步融入塵世生活，個體普遍的感性經(jīng)驗保障了每一位公民平等領(lǐng)會神啟的權(quán)力。

愛默生對個體感性經(jīng)驗的運用似乎是對唯一神教倚重經(jīng)驗理性的重申，畢竟“唯一神教最初給愛默生的影響是構(gòu)成經(jīng)驗論”[24]。但他并沒有沿著經(jīng)驗邏輯走上唯一神教的老路。他認為在宗教情感的刺激下，心靈會逐步掙脫物性束縛，以直覺通達至善。在其看來，“德性是自主的和永恒的，是一種不需要二手學習的直覺”[25]。這便意味著他否定了憑借理性認識靈魂本質(zhì)的可能。因為理性認識是對事物區(qū)分、定義與推理，而直覺則是以直接、頓悟、審美的方式去把握一切“超驗”的東西。他的做法滿載著他對人性的熱忱，他是想在超越感官經(jīng)驗的本質(zhì)層面，讓每個個體徹底保有精神的平等自由。因為當心靈直覺到自身神性的瞬間，人便是上帝，上帝落入人間，神性、道德、至美便蘊于個體的靈魂也徹底落入塵世了。

個體靈魂便可如上帝般憑借想象力，在塵世中創(chuàng)造新價值。愛默生專注于思考當神性下移到人類意識，個體如何體現(xiàn)神的無限與永恒。他認為那是創(chuàng)造、是想象。他指出“人的想象力可以說成是理性用來創(chuàng)造物質(zhì)世界的工具”[26]。人要想真正具備上帝的德性，則必須發(fā)揮靈魂的創(chuàng)造力，去創(chuàng)造“第二自然”。事實上，“第二自然”是由原初自然派生的，就像人造物品印證的是個人靈魂的德性。當靈魂成熟時，個體便會借助想象力去表現(xiàn)自己，將靈魂(即德性)言說出來，以此創(chuàng)造承載著新思想的新形式。換句話說，個人的創(chuàng)造活動就是將神圣內(nèi)心具體化的過程，它不依賴任何歷史傳統(tǒng)，而是靈魂對當下生活洞察后的表達，這在藝術(shù)家的作品中體現(xiàn)得最明顯。愛默生稱贊摩西、彌爾頓的創(chuàng)作，認為其“最大功績就在于他們蔑視書本和傳統(tǒng)，不是自己想到的東西不說”[27]，能夠尊重自己內(nèi)心的感受，進而呼吁美國學者不要再依賴歐洲傳統(tǒng)，學會依靠自身靈魂覺察美、創(chuàng)造美，這無疑推動了美國民族文學的繁榮。

更值得注意的是，愛默生以心靈情感、直覺及靈魂“造世”來糾正唯一神教過度倚重理性所帶來的信仰危機，并非要讓人們逃離工業(yè)文明下商品繁榮、物質(zhì)便利的真實世界，他清楚地認識到試圖讓個體減少欲望是無用的，人類物欲的增長已是大勢所趨，“人生來就是要富有的”[28]。愛默生肯定技術(shù)理性、商業(yè)貿(mào)易的價值，他堅信個人可以憑借直覺與心靈的力量，“把人工和違背自然的東西重新歸于自然”[29]，實現(xiàn)物質(zhì)與精神的和諧。因為“無論具體情況是多還是少，精神事實仍然不可更改”[30]。在靈魂面前，鐵路縱橫、商場林立與田園鄉(xiāng)村、叢林湖泊并沒有實質(zhì)差異，都不過是佐證心靈價值的形式依據(jù)，統(tǒng)統(tǒng)都可以納入自然、生活內(nèi)，被靈魂直覺洞見其精神價值。這樣一來，他便能在自己的觀念中重申清教重功用、講實效的傳統(tǒng)。他反復強調(diào)美與有用無法分離，其依據(jù)也在于此。他說：“美必須回到有用的技藝那兒去，必須把美和實用技藝的區(qū)分忘掉……在大自然中，一切都是有用的，一切都是美的。”[31]愛默生肯定經(jīng)驗、技藝對于制物活動的實踐性意義，為唯一神教的“理性”遺產(chǎn)找到了留存的位置。

愛默生美學對人靈魂神性的推崇是其嚴肅思考時代問題后的回應，也是清教世俗化不斷推進的結(jié)果。愛默生美學總體上具有強烈的入世特征。他以心靈的情感體驗、直覺想象去抵制世俗經(jīng)驗的物性洪流，從中尋找靈魂造世的可能性，這是對個體自由精神、無限創(chuàng)造力的張揚；他又在統(tǒng)領(lǐng)萬物的靈魂面前，強調(diào)塵世事功，看重藝術(shù)的實用性，這是對現(xiàn)代理性主義的肯定。如何勾連物性的有限和靈魂的無限，是愛默生美學竭力解決的理論問題，更是他所面對的現(xiàn)實問題。其美學的成就與矛盾，盡顯于此。

三、矛盾面向：物性與精神的兩難

愛默生美學中的矛盾是現(xiàn)實矛盾的反映。一方面，清教日益世俗化順應了現(xiàn)代社會物質(zhì)發(fā)展的需要，將人從上帝的桎梏中解放出來，肯定了技術(shù)理性的突出價值，這無疑在精神層面推動了美國科技高速發(fā)展和物質(zhì)文明的進步。但另一方面，也正是由于宗教教義對理性主義的推崇，商業(yè)市場、消費文明持續(xù)高漲，致使道德淪喪越發(fā)嚴重。人類如何在物質(zhì)追求與精神信仰間達成平衡，成了在清教世俗化進程中遇到的時代命題，也是愛默生宗教美學直接針對的現(xiàn)實問題。在此問題上，渴望糾正唯一神教弊病的愛默生，其宗教美學觀念也呈現(xiàn)出精神與物性的兩難。

愛默生美學思想的困境源于其理論強烈的入世意圖。他強調(diào)靈魂神性并不是為了實現(xiàn)如費希特般的絕對自我，而是為給理性經(jīng)驗、物質(zhì)生活找到可以注入的精神價值，從而更好地加速工業(yè)社會進程。因為他看到了“世界的面目從諾亞方舟到拿破侖時代已經(jīng)發(fā)生了多么巨大的變化啊！”[32]他也對精神力量有著冷靜審視，說道：“就純粹的精神生活而言，歷史尚未提供任何一個真正的榜樣?！撬H自動手，辛苦勞動?！盵33]這都說明愛默生鼓勵人們發(fā)現(xiàn)自身神性、相信內(nèi)心不是其理論的最終目的，能夠切實指導人們更好的入世生活才是其理論旨歸。這樣一來，靈魂是否真能如其所愿的實現(xiàn)精神對物性生活的引導，就成了愛默生解決問題的關(guān)鍵。

圍繞個體靈魂，愛默生給出的方案有兩個路徑：一是自下而上的，主張在物性世界中的心靈，可以在感覺經(jīng)驗的刺激下，直覺洞察到物性事物的神圣，使其成為精神的表征，并借以通達自身的神性。在這條路徑中，伴隨著心靈去除物性遮蔽，具體經(jīng)驗知識可以實現(xiàn)精神化、道德化，從而超脫經(jīng)驗物性的桎梏。二是由上而下的，強調(diào)充滿神性的個體靈魂是最高的理性，如上帝般可以創(chuàng)造新形式、整合既有事物，能夠?qū)⑹篱g萬物都置于其主宰中，以此為美國人追求物質(zhì)財富、商業(yè)繁榮等物性形式找到合理依據(jù)。他的方案看似可以讓物性生產(chǎn)合理化，讓日常經(jīng)驗置于精神引導中，但在具體實踐中卻舉步維艱。愛默生寄希望于靈魂拯救，這過于理想化了。

作為生活于物性世界中的人很難實現(xiàn)對靈魂神性的洞察。無論他具有多么強大的直覺力，首先發(fā)揮作用的依舊是一種感官體驗。生活不會因愛默生需要個體將感覺經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為上帝般的洞見，便總是發(fā)生奇跡。個體有時確實沒有屬神的精神洞察力。對此，他在日記中曾多次表達過，生活是凡俗瑣事的堆積，以至于他沒法培養(yǎng)所渴望達到的精神頓悟。生活經(jīng)驗正誠實地說明個體直覺頓悟靈魂神性的道路并非屢試不爽的坦途，現(xiàn)實的人常常會向下看、向?qū)嵱每矗ネ诰蛭镄陨畹囊饬x。這樣一來，人與上帝便又區(qū)分開了，神性入世成了理論空談。退一步說，即使人人都能洞察靈魂的神性、成為上帝，但那虛空縹緲的靈魂也難以發(fā)揮實際效用。愛默生主張當人頓悟到靈魂神性時，肉身便不復存在了，變得透明，成了精神表征，他將其隱喻為“透明的眼球”。但透明、抽象的“眼球”并“不能提供任何有具體內(nèi)涵的倫理原則，因此它對于日常經(jīng)驗的提升最終是沒有意義的”[34]。因為任何精神思想都需要物質(zhì)形態(tài)作為載體。而神圣、無限、超脫的自由精神根本難以呈現(xiàn)在世俗、有限、合乎規(guī)律的理性形式中，這就使得神性的靈魂只能存于理論層面而無法落地。

他關(guān)于個體有上帝般創(chuàng)造力的設想，便是明顯例證。愛默生認為上帝無處不在，在自然凡俗間，尤其是在個體的想象中，他指出個體所擁有的想象可以代表最高權(quán)威創(chuàng)造、整合物性形式，這是一種極浪漫且難以執(zhí)行的構(gòu)想。因為想象是神秘自由且不受控制的，也是不負責任的。它不依賴于物質(zhì)真實，沒有客觀實際對其制約。在個體無限自由的想象面前，能夠制衡它的只有更為神秘的神性靈魂。想象與本心，二者都是完全主觀的，它或許是詩人、藝術(shù)家創(chuàng)作的原動力，卻難以成為指導、創(chuàng)建物性形式的有力法則。換句話說，個體與自然、與現(xiàn)實的連接極其微弱，物質(zhì)體驗、感官經(jīng)驗和個體的想象力間缺乏牢固聯(lián)系。愛默生也逐漸意識到這一問題，他指出個體在邁向理想境界時，一定不能失去與自然現(xiàn)實的聯(lián)系，精神應該扎根在感覺經(jīng)驗的升華上，“常識的優(yōu)雅制衡是所有有效心靈的標志”[35]。但這似乎僅能看作是愛默生的熱切期望，他依舊沒有找到靈魂兼容物性與精神的良方。從這個意義而言，超驗主義下的宗教、美學世俗化進程或許只是理想主義者“在19世紀所取得的物質(zhì)進步的基礎上對理想主義的反思”[36]。實際上，就算日常經(jīng)驗在人類本性力量的指導下可以實現(xiàn)升華，也會違背愛默生對自由、獨立等美國精神的推崇。因為，多樣的個體經(jīng)驗在實現(xiàn)精神升華后，便會消解自身的有限性，成為精神的象征。而消解的代價是失去個體獨特、多元的呈現(xiàn)姿態(tài)，這顯然也違背了愛默生的初衷。

基于此，愛默生后期美學逐步放棄了精神力量的主宰性，“竭力推進現(xiàn)世性，直至其達到精神性。他發(fā)現(xiàn)……現(xiàn)世中的任何特殊現(xiàn)實都能夠被努力地推進到超越自身”[37]。他逐漸加強對人實踐力量與行動價值的推崇，主張人只要處于不斷實踐、不斷行動的過程中，便能超越現(xiàn)世的物性，抵達精神彼岸。抽象的個人自由被改寫成一種與現(xiàn)實命運不斷對抗的實踐力量。愛默生從理論層面無法調(diào)和物性經(jīng)驗與心靈精神的矛盾，因而不再強求物性、精神的和諧統(tǒng)一，轉(zhuǎn)而突出審美主體的實踐性、操作性，以求在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，在衣食住行間，在功利性的世俗文化中，依靠審美主體的力量發(fā)掘超功利的審美維度，進而培育一種基于塵世經(jīng)驗的精神價值。

事實上，愛默生美學越來越走向生活，既是其美學觀念物性與精神矛盾演變的產(chǎn)物，更是時代工業(yè)、經(jīng)濟發(fā)展在美學方面的影射。在工業(yè)化社會生產(chǎn)下，工具理性的勢頭越發(fā)猛烈，面對這一時代環(huán)境，愛默生指出：“世界上所有的東西都是受到條件限制的；它們并非是盡善盡美的，但又是現(xiàn)在可以生存的最好的東西?！盵38]為了生活，為了生存，愛默生的美學逐漸從貴族化、學院化的抽象理性體系下移到人現(xiàn)實生存中的審美體驗。審美活動不再是簡單的藝術(shù)合目的性的反思愉悅，而越發(fā)成為一種與日常生活緊密相關(guān)的審美實踐。誠如愛默生在《共和國的命運》中所說：“人類的全新的生存境況的確有利于進步……思想的完善在于不斷地被運用，在這兒，思想植根于實踐?！盵39]美一旦與實踐、與生存相勾連，便有了存在論的意味，勢必會削弱審美認識論的基石。也正因此，在時代的催促下，愛默生的美學流露出從認識論向生存論轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變意味著精神與物質(zhì)、知性與理性的矛盾將逐漸被人如何生存的問題所取代，而這正是時代發(fā)展、人類生存的選擇。

注釋：

[1] 張曉立：《美國文化變遷探索：從清教文化到消費文化的歷史演變》，北京：光明日報出版社，2010年，第40頁。

[2] [美]詹姆斯·卡伯特：《愛默生傳》，佘卓桓譯，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2017年，第4頁。

[3] [美]愛默生：《愛默生隨筆全集》，蒲隆譯，北京：北京理工大學出版社，2015年，第36頁。

[4] [美]沃濃·帕靈頓：《美國思想史》，陳永國，等譯，長春：吉林人民出版社，2002年，第135頁。

[5] [美]愛默生：《愛默生集》，范圣宇編，廣州：花城出版社，2007年，第28頁。

[6] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第32頁。

[7] 向玉喬：《人生價值的道德訴求：美國倫理思潮的流變》，長沙：湖南師范大學出版社，2006年，第55頁。

[8] [美]納爾遜·布萊克：《美國社會生活與思想史》，許季鴻，等譯，北京：商務印書館，1994年，第140頁。

[9] [德]馬克思：《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯全集》第三卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，2002年，第194～197頁。

[10] [德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，彭強、黃曉京譯, 西安：陜西師范大學出版社，2002年，第153頁。

[11] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第635頁。

[12] 錢滿素：《愛默生和中國：對個人主義的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第12頁。

[13] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第100頁。

[14] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第454～455頁。

[15] R.W.Emerson,TheJournalsandMiscellaneousNotebooksofRalphWaldoEmerson, vol.Ⅲ. eds. W. H. Gilman, R. H. Orth et al, Cambridge： Harvard University Press, 1960-1982, p.182.

[16] I.S.M. Makarushka,ReligiousImaginationandLanguageinEmersonandNietzsche, London： The Macmillan Press LTD, 1994, p. 22.文中多處參考該書觀點。

[17] 袁義江、羅志野、李泰?。骸睹绹軐W史》，桂林：廣西師范大學出版社，1989年，第34頁。

[18] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第49頁。

[19] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第17頁。

[20] [美]詹姆斯·米勒：《思想者心靈簡史》，李婷婷譯，北京：新華出版社，2015年，第263頁。

[21] R.W.Emerson,TheJournalsandMiscellaneousNotebooksofRalphWaldoEmerson, vol.Ⅴ, eds W. H. Gilman, R. H. Orth et al, Cambridge： Harvard University Press, 1960-1982, p.471.

[22] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第49頁。

[23] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第32頁。

[24] 袁義江、羅志野、李泰?。骸睹绹軐W史》，桂林：廣西師范大學出版社，1989年，第33頁。

[25] V.L.David,Emerson’sEpistemology：TheArgumentoftheEssays, Cambridge： Cambridge University Press,1986, p.99.

[26] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第40頁。

[27] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第283頁。

[28] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 6, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.85.

[29] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第504頁。

[30] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第505頁。

[31] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第487頁。

[32] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第13頁。

[33] [美]愛默生：《美國學者》，趙一凡譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第191頁。

[34] 毛亮：《抽象與具象之間：愛默生個人主義的形而上學問題》，《外國文學評論》2010年第2期，第151～166頁。

[35] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 8, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.9.

[36] [美]小羅伯特·理查森：《愛默生：充滿激情的思想家》，石堅、李竹渝，等譯，成都：四川人民出版社，2001年，第798頁。

[37] [美]威廉·迪安：《美國的精神文化：爵士樂、橄欖球和電影的發(fā)明》，袁新譯，北京：商務印書館，2013年，第139頁。

[38] [美]愛默生：《美國學者》，趙一凡譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第1049頁。

[39] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 11, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.400.