王瑛琦 鄭秀花 張 賀

（1.哈爾濱理工大學(xué)圖書館 黑龍江哈爾濱 150080）（2.浙江圖書館 浙江杭州 310007）（3.華北科技學(xué)院圖書館 河北廊坊 065201）

近幾年，國內(nèi)外學(xué)者開始對文化創(chuàng)傷理論給予特別的關(guān)注，就其涉及的學(xué)科而言，融合歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)及檔案學(xué)，成為一個跨學(xué)科的人文研究領(lǐng)域。文化創(chuàng)傷理論的來源主要受兩股思潮的影響：一是創(chuàng)傷理論的興起。二十世紀(jì)已被創(chuàng)傷浸透，戰(zhàn)爭、大屠殺等暴力史實(shí)為這一理論提供重要的歷史土壤與文化契機(jī)，暴力雖然停止，但其所帶來的傷害卻從未離開。人們不得不思考人類殘暴史為世界帶來的創(chuàng)傷及其重復(fù)存在的根源；二是歷史學(xué)的“記憶”轉(zhuǎn)向。歷史走出“真實(shí)”“客觀”的殿堂，成為歷史編纂建構(gòu)的一部分，從而更深地走向“記憶”①。歷史與記憶之間的邊界變得模糊，或者說，人們更多地去思考“回憶”行為對歷史記憶的不斷加工。由此而來的文化創(chuàng)傷理論，關(guān)注點(diǎn)集中在人類文化創(chuàng)傷記憶的建構(gòu)過程，其核心思想是“事件本身并非本然具有創(chuàng)傷性質(zhì)，創(chuàng)傷是社會的中介屬性”[1]，即文化創(chuàng)傷不是創(chuàng)傷事件的復(fù)制問題，而是創(chuàng)傷敘事經(jīng)過符號化擴(kuò)展成為集體創(chuàng)傷的社會建構(gòu)問題。

“書厄”是人類殘暴史的重要組成部分，尤其是文化災(zāi)難史中重要的厄難之一②，是文獻(xiàn)在人類歷史中所經(jīng)歷的最大浩劫。無論是天災(zāi)（水、火等）還是人禍（戰(zhàn)亂、兵燹、焚、禁等）所引起的中國古代文獻(xiàn)的散佚毀失，都是對中國古代文化不可復(fù)愈的傷害，也就是所謂的文化創(chuàng)傷（culture trauma），即“當(dāng)個人和群體覺得他們經(jīng)歷了可怕的事件，在群體意識上留下難以抹滅的痕跡，成為永久的記憶，根本且無可逆轉(zhuǎn)地改變了他們的未來，文化創(chuàng)傷就發(fā)生了”[1]。

那么，從文化創(chuàng)傷理論范式來看，在中國古代單個個體或時域所遭受的文獻(xiàn)焚毀亡佚的創(chuàng)傷是如何成為一種具有集體性力量的民族文化創(chuàng)傷的一部分？或者說，某個具體的書厄事件所帶來的傷害是如何令現(xiàn)代人仍可感同身受的？這是本文思考的邏輯起點(diǎn)。

1 史實(shí)到話語：“書厄史”與“書厄論”

在古代中國的文獻(xiàn)史上，典籍遭大規(guī)模毀壞的事件早已有之。以《河圖》《洛書》《三墳》《五典》為代表的上古“圖書”至遲在孔子時期都已成為求而不得的文獻(xiàn)傳說，如果此為信史，則某種意義上可謂文獻(xiàn)散佚之濫觴。同時，有文字可考的典籍毀損在周朝末期早已廣泛存在，各諸侯國為其統(tǒng)治集體毀壞典籍，歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國未曾停止，《孟子·萬章下》記載：“周室班爵祿也……諸侯惡其害己也，而皆去其籍”[2]。以上是兩類不同的文獻(xiàn)散毀之故實(shí)，但卻皆未在發(fā)生之時就進(jìn)入書厄創(chuàng)傷話語的討論范疇，而書厄事件與書厄話語之間存在的這種概念和意義的流變與時間張力正是本文討論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，因此幾點(diǎn)相關(guān)概念范疇，必要在此簡要說明：

1.1 書厄之“書”

古今中外，關(guān)于書的概念不勝枚舉，人們分別從其書寫方式、書寫載體及功用的視角探賾書的內(nèi)涵范圍與邊界。站在遭遇毀損的歷史史實(shí)上，本文取其廣義的范疇，即書厄之“書”既有圖書亦包含檔案。

本文不對圖書厄史與檔案厄史作區(qū)分的原因主要有二：一是，從發(fā)生學(xué)角度來看圖書與檔案同源。《周易·系辭下》有言：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之書契 ，百官以治，萬民以查”。中國古代的文獻(xiàn)肇始于對事件記錄的需求，而其中最重要的就是對君主言行的記錄?！白笫酚浹?，右史記事”是古代文獻(xiàn)產(chǎn)生的重要方式。因此，圖書與檔案可以說都同宗于中國古代的“史”，即劉勰在《文心雕龍》中所提的“載籍之作”的范疇。二是，從管理與保存的角度來看，圖書與檔案的毀損通常是“一損俱損”的。在中國古代圖書與檔案的管理與保存統(tǒng)稱為“藏書”，由統(tǒng)一的管理機(jī)構(gòu)和藏書地點(diǎn)，如：東漢時期創(chuàng)建了第一個管理圖書的中央最高機(jī)構(gòu)——秘書監(jiān)；保存文獻(xiàn)的場所也從夏商時期的宗廟過渡到諸如西漢“蘭臺”、東漢的“東觀”至唐宋的“弘文館”“昭文館”等專門的庋藏處所。因此，凡遇大難不分圖書或檔案都難逃一毀皆毀的厄運(yùn)。

1.2 書厄之“厄”

書厄之“厄”的能指性在古今的研究中經(jīng)常被忽視，這也是這一專題長期被桎梏于文獻(xiàn)散佚史研究的重要原因之一?！皶颉迸c“文獻(xiàn)散佚”既聯(lián)系密切又相互區(qū)別。所謂“散佚”是與“聚”相對的一組概念，包括“毀”“亡”“失”“脫”“佚”等文獻(xiàn)不可“聚現(xiàn)”的狀態(tài)。書厄也從屬于這樣一種狀態(tài)，然而其能指卻是這一狀態(tài)的傷害程度?！墩f文解字》中有“厄”：“戹，隘也”。形容一個人困苦的狀態(tài)猶如懸崖阻路（非有路不通，而是無路可走）。如果將對文獻(xiàn)或典籍的損害如同醫(yī)學(xué)中的人體傷害一樣分出等級，那么文獻(xiàn)的“厄”與其他類型的文獻(xiàn)的毀亡散佚在創(chuàng)傷程度上就有了質(zhì)的區(qū)別。顯然，“書厄”當(dāng)是文獻(xiàn)損害級別中的“重傷一級”，而這種區(qū)別并不可以當(dāng)作一種量上的疊加，而是本質(zhì)上的。

從創(chuàng)傷的角度來說，文獻(xiàn)散佚之“厄”的程度必須是社會性的。這是指造成文獻(xiàn)損傷事件的社會張力來說的。文獻(xiàn)的損毀可以是單一性的也可以是集體性的，如“昔人言藏書八厄，水一也，火二也，鼠三也，蠹四也，收貯失所五也，涂抹無忌六也，遭庸妄人改竄七也，為不肖子鬻賣八也”[3]，此多為單一性的損傷，即一人一處之損；而如“秦始皇焚書坑儒”則為集體性的。單一性或集體性的損傷（harm）能否成為“書厄”的表征之一，就在于其最終能否成為社會性的創(chuàng)傷（trauma），即這種傷害不僅存于受難者本身，同時能夠引起群體或社會對傷害感同身受；同時這種社會張力還表現(xiàn)在文獻(xiàn)的創(chuàng)傷帶來的負(fù)面影響也擴(kuò)展到文化、社會、政治與經(jīng)濟(jì)等其他領(lǐng)域，此時“厄”即為文化創(chuàng)傷的一部分。

1.3 “書厄史”與“書厄論”

“書厄史”之“史”專指歷史史實(shí)，即在中國古代所發(fā)生的一個個可稱為“書之厄運(yùn)”的歷史事件。關(guān)于何種事件包含在書厄史的范圍內(nèi)，在學(xué)術(shù)界尚未有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。如李德山[4]與李更旺[5]就曾對“秦孝公焚書”是否可稱之為第一次“書厄”有過商榷。有學(xué)者則將史籍所載的書損事件全面梳理為書厄之史，陳忠海在其博士論文中以《二十五史》與《影印文淵閣四庫全書》的正史為基，輔以別史、編年、雜史等8類史料為檢索依據(jù)，共得到圖書類毀書史實(shí)137條、檔案類毀檔史實(shí)64條[6]。

所謂“書厄論”，則是指對文獻(xiàn)典籍在歷史進(jìn)程中不斷遭遇巨大破壞而散亡毀佚的社會事象的論述。中國古代系統(tǒng)闡述這一事象的文獻(xiàn)肇始于隋代牛弘的“五厄論”，后依次有唐人封演，宋人洪邁、鄭樵、周密，明人胡應(yīng)麟、祁承?等對歷史之“書厄”現(xiàn)象進(jìn)行梳理與分析，近現(xiàn)代學(xué)者將這些研究統(tǒng)稱為中國古代的“書厄論”“書厄說”或“書厄觀”。

因此，“書厄論”是書厄史實(shí)的意義建構(gòu)：從時間上來說，“書厄”并非肇始于“諸侯去籍”或“秦孝公焚書”等“書厄”史實(shí)的發(fā)生，而是藉由隋朝牛弘的“五厄論”對歷史事件的創(chuàng)傷性“記憶”從普遍的毀籍史實(shí)中剝離出新的意義之后而產(chǎn)生；從空間范圍來說，“書厄”史實(shí)的范圍隨“五厄”“十厄”“十七厄”或“十八厄”的建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)和過程而不斷擴(kuò)展或縮小，而這一過程就是文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶的社會建構(gòu)過程。

2 “書厄”創(chuàng)傷記憶的社會建構(gòu)

在創(chuàng)傷心理學(xué)中，創(chuàng)傷是一種延期的、復(fù)發(fā)的傷害，一系列戰(zhàn)爭后遺癥，促使美國將“創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙”（PTSD）確認(rèn)為一種疾病。創(chuàng)傷理論的代表人物卡魯思界定了創(chuàng)傷的權(quán)威意涵：“創(chuàng)傷無法定位于某人過去發(fā)生的某個單純暴力的或最初的事件，而是定位于它的那種獨(dú)特的本質(zhì)——它的那種在最初無法被確切感知——過后返回來纏繞幸存者的方式?！盵7]卡魯思的定義可以從兩方面來理解：一是創(chuàng)傷的本質(zhì)傷害來自于記憶，來自于創(chuàng)傷事件有意識或無意識的不斷“回憶”；二是創(chuàng)傷具有延遲性，創(chuàng)傷未必在事件發(fā)生之初，而是會隨時間的推延出現(xiàn)更深的傷害性。文化創(chuàng)傷記憶的創(chuàng)始人亞歷山大提醒我們關(guān)注的正是這種更深遠(yuǎn)的傷害是如何被社會建構(gòu)起來的。亞歷山大聲稱：“任何創(chuàng)傷都不能自己解釋自己”。從中國古代文化厄難史（即文化創(chuàng)傷史）的演化歷程來看，“書厄”是古代中國人對典籍厄難主動建構(gòu)的結(jié)果，并與其他文化厄難（如文禍、文物厄難）的建構(gòu)路徑相區(qū)別，形成我國古代獨(dú)特的文獻(xiàn)創(chuàng)傷的社會建構(gòu)過程。

2.1 以“厄”之名：文獻(xiàn)創(chuàng)傷分類

眾所周知，以“厄”之名梳理文獻(xiàn)散佚之史實(shí)始于隋朝。隋開皇三年（583年）三月，秘書監(jiān)牛弘上書隋文帝，第一次以“厄”一詞重新爬梳歷史上文獻(xiàn)遭遇毀亡的史實(shí)，“及秦皇馭宇……始下焚書之令……先王墳籍，掃地皆盡。此則書之一厄”[8]。從長時段的歷史敘事來看，這一“厄”名對“書厄”創(chuàng)傷記憶建構(gòu)的深遠(yuǎn)影響主要有二：

（1）增加“書厄”創(chuàng)傷分類。一個新的名稱的出現(xiàn)可能是因?yàn)樾率挛锏漠a(chǎn)生，但更多情況下是在對舊事物的觀察中出現(xiàn)新的認(rèn)知，并通過命名的方式從原有的類別中分離出來指稱新的含義與范圍，此為《荀子》推究“名”之起源，在于“辨異同”。所謂“知者為之分別，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別。如是，則志無不喻之患，事無因廢之禍。此所為有名也?！盵9]牛弘細(xì)數(shù)五件歷史文獻(xiàn)散佚事件，被冠以“五厄”之名，自此古代文獻(xiàn)散佚的史實(shí)由狀態(tài)描述性詞語“亡”“佚”轉(zhuǎn)而與具有“悲劇性”色彩的詞語“厄”緊密聯(lián)結(jié)，并以確數(shù)“五”核定類別所含內(nèi)容的范圍，成為文獻(xiàn)散佚史實(shí)中一個新的類別，而這一類別隱喻著牛弘對文獻(xiàn)散佚所帶來的文化創(chuàng)傷大小的價值判斷。

（2）更新文獻(xiàn)聚散研究名目。牛弘“五厄論”的文獻(xiàn)散佚認(rèn)知方式雖然不是一蹴而就的，但其以“厄”為標(biāo)準(zhǔn)的分類思想逐漸被后世學(xué)者廣泛接受，從而形成新建在“書厄論”路徑上的歷史敘事，為文獻(xiàn)創(chuàng)傷事件進(jìn)入集體創(chuàng)傷記憶提供可能。自牛弘以后，“書厄論”的敘事理路經(jīng)隋唐到宋朝得以普及與發(fā)展，至明朝逐漸成為文獻(xiàn)散佚研究體系中的主流話語。牛弘之前少有細(xì)數(shù)歷代文獻(xiàn)聚散關(guān)系的文獻(xiàn)，宋人葉適言：“（牛弘）言書‘五厄’，則前蓋未有能為此論者”[10]。牛弘以降，雖然“書”與“厄”尚未快速成為一組約定俗成的概念范疇，但文獻(xiàn)聚散已成為典籍研究時重要的考量條目，如唐代封演在《封氏見聞記》中專辟“典籍”一節(jié)，梳理由漢及唐的歷代典籍聚散情況；《隋書經(jīng)籍志》總序③的表述理路更是在牛弘五厄敘事思想受容基礎(chǔ)上的繼承與擴(kuò)展，且在文獻(xiàn)著錄中特別重視將書籍存亡情況一并記載，更是這一思想對《隋書經(jīng)籍志》目錄學(xué)實(shí)踐的重要影響。如《經(jīng)部》：《爾雅圖》十卷，郭璞撰。梁有《爾雅圖贊》二卷，郭璞撰，亡[11]。至遲在明代以“書厄”為視角的典籍興廢歷史的敘事體系幾乎已成定制，從某種意義來說，牛弘的“五厄論”已成為典籍興亡史中一類專門研究對象或研究路徑，胡應(yīng)麟、謝肇淛等都對此加以研究，同時在此基礎(chǔ)上新增“十厄論”“七厄論”，進(jìn)一步完善“書厄”為主的文獻(xiàn)歷史敘事。

2.2 以“厄”之實(shí)：文獻(xiàn)創(chuàng)傷組織

亞歷山大認(rèn)為，“在社會系統(tǒng)層次上，社會可能經(jīng)歷大規(guī)模的斷裂——經(jīng)濟(jì)不能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，學(xué)校無法從事教育，政府經(jīng)歷危機(jī)——但卻不會形成創(chuàng)傷。這些問題雖然真切，但不必然對受影響的集體成員而言是創(chuàng)傷性的，創(chuàng)傷要在集體層次出現(xiàn)，社會危機(jī)就必須成為文化危機(jī)”[1]。在文獻(xiàn)興亡的歷史上，最早有文字記錄可考的大規(guī)模毀書事件在秦孝公時期，《韓非子·和氏》提及商鞅“燔詩書而明法令”，在當(dāng)時焚書是商鞅“農(nóng)戰(zhàn)興邦”思想指導(dǎo)下的重要政策實(shí)踐，至20世紀(jì)80年代李更旺在《秦代藏書考略》一文中，將此次事件定義為史上第一次“書厄”。相同的歷史卻有著不同的記憶，事件與再現(xiàn)之間的距離就是記憶建構(gòu)的空間，“創(chuàng)傷再現(xiàn)仰賴于建構(gòu)一個令人動容的文化分類架構(gòu)，這就是說一個新故事”[1]。從文化創(chuàng)傷理論來說，歷史再現(xiàn)的關(guān)鍵敘事主要在于兩方面：一是歷史事件的組織；二是歷史事件的闡釋。對此將分為兩節(jié)分別論述，此處先考量“書厄”事件的組織方式。

（1）“書厄”事件的選取?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載，“臣（李斯）請史官非秦紀(jì)皆燒之；非博士官所職，天下有藏《詩》《書》百家語者，皆詣守、尉雜燒之。……制曰：‘可’”[12]，此為秦始皇批準(zhǔn)李斯奏請下焚書令的記載?！逗鬂h書》記：“初，長安遭赤眉之亂，宮室營寺焚滅無余”，“百官士卒死者不勝可數(shù)，皆棄其婦女輜重，御物府策典籍，略無所遺”[13]，此為史上記述王莽之亂后的長安城。在牛弘之前本來毫無聯(lián)系的兩個歷史事件卻在“五厄”論中組成具有繼承關(guān)系的兩件“書厄”史實(shí)。再如，史書記載清代藏書家毛奇齡夫人將其藏書一焚了之的故實(shí)：“毛西河夫人絕獷悍，西河藏宋元版書甚伙，摩挲不忍釋手。夫人病焉，謂此老不恤米鹽生計(jì)，而搬弄此花花綠綠者胡為也。一日，西河出，竟付之一炬”[14]。此本為一人一家之事，在感知上也與前兩個事件大相徑庭，但卻在之后的“書厄論”中殊途同歸，成為書籍之厄敘事中的一部分。因此，事件存在于歷史中未必就成為歷史記憶的一部分，人類記憶的形成依賴于對所發(fā)生事件的提取方式，那些先前不相干的歷史事件、人類感知、行動和結(jié)構(gòu)之間，被一定的表達(dá)目的與敘事需要選取組合成富有意義與因果關(guān)系的新關(guān)系，最終成為歷史記憶的一部分。

（2）“書厄”事件的敘事結(jié)構(gòu)。事件的選取不是盲目的，就像人在表達(dá)時對內(nèi)容的選擇是為表達(dá)思想服務(wù)的一樣。事件與事件之間串聯(lián)起來的合理架構(gòu)或思想脈絡(luò)稱之為事件的敘事結(jié)構(gòu)。對“書厄”敘事結(jié)構(gòu)的研究早已有之，王余光總結(jié)關(guān)于“書厄”現(xiàn)象的研究，認(rèn)為一類是以時序排比史實(shí)的“書厄史記錄派”，另一類是分類排比書厄史實(shí)，旨在探討書厄現(xiàn)象的社會歷史原因的“書厄研究派”[15]。王余光教授主要是從學(xué)術(shù)研究的范式梳理古今“書厄”研究的派別，若以對“書厄”之疾的創(chuàng)傷為敘事的著力點(diǎn)，則可將“書厄”的敘事結(jié)構(gòu)（或組織事件的思想脈絡(luò)）主要分為“典籍興亡論”與“典籍責(zé)任論”兩大類：①所謂“典籍興亡論”的敘事結(jié)構(gòu)遵循牛弘“經(jīng)典盛衰，信有征數(shù)”的宿命論。牛弘以“一興一亡”的敘事方式構(gòu)建五厄論的話語結(jié)構(gòu)，如《表》書：經(jīng)籍所興，由來尚矣……昔周德既衰，舊經(jīng)紊棄/孔子大圣之才，制《禮》刊《詩》……及秦皇焚書之令，此一厄/漢興，典文于斯為盛……及王莽之末，并從焚燼，此二厄/……每一厄都是由典籍之興到典籍之亡的一個閉合循環(huán)，從而在論證方式上易于產(chǎn)生對其核心話語的認(rèn)同，即“書籍聚散自有其一定不移之?dāng)?shù)，一聚必有一散，乃物之常理”[8]。因此，歷史上不乏“興亡論”的追隨者，如南宋藏書家周密在論及書籍之厄時，便以“世間凡物未有聚而不散者，而書為甚”總領(lǐng)文獻(xiàn)散亡敘述的思想之綱；明儒胡應(yīng)麟在其書厄敘事中歷數(shù)典籍的“盛聚”與“大厄”，同時點(diǎn)明“興亡”敘事方式實(shí)質(zhì)是完成“圖籍廢興，大概關(guān)系國家氣運(yùn)”的意義建構(gòu)。②所謂“典籍責(zé)任論”是在“書厄”思想指導(dǎo)下產(chǎn)生的文獻(xiàn)散佚研究中的“亡書之學(xué)派”，以南宋史學(xué)家、藏書家鄭樵為代表人物。鄭樵“亡書之學(xué)”的構(gòu)建大致經(jīng)過兩個步驟：一是對“典籍興亡論”中將典籍興亡與國家興亡高度匹配的宿命隱喻的解構(gòu)，開篇便以《秦不絕儒學(xué)論二篇》闡明“自漢以來，書籍至于今日，百不存一二，非秦人亡之也”[16]的立論。二是通過文獻(xiàn)散佚的責(zé)任歸屬，打破原有“五厄”“十厄”的史實(shí)排列結(jié)構(gòu)，重新梳理和組織書厄事件，建構(gòu)新的以追究亡書之責(zé)而分類的敘事結(jié)構(gòu)。依鄭樵“諸儒窮經(jīng)而經(jīng)絕”的責(zé)任敘事結(jié)構(gòu)，后世逐漸擴(kuò)大這一責(zé)任體系，如明代學(xué)者謝肇淛提出“七厄”之說，簡要述之“或厄于水火，或遘于兵燹，或敗壞于不肖子孫，或攘奪于有力勢豪”[17]。現(xiàn)代學(xué)者研究古代文獻(xiàn)散佚多依據(jù)此類敘事結(jié)構(gòu)，較為典型的有陳登原的《古今典籍聚散考》在政治卷、兵燹卷、藏弆卷、人事卷四部分中分析引發(fā)書厄的獨(dú)夫?qū)嘀?zé)、人事部臧之責(zé)、兵匪擾亂之責(zé)、藏弆不終之責(zé)，并明晰“典籍責(zé)任論”的話語體系與“興亡論”不同就在于，其追求的是“古籍散亡之痛，人所共知，散亡之故，人所需知”[18]的思想旨趣。

2.3 以“厄”之義：文獻(xiàn)創(chuàng)傷闡釋

“厄”是一個在文學(xué)表達(dá)中具有“悲劇性”色彩的詞語，因此，“厄”的意蘊(yùn)在這里所發(fā)揮的既是它的文本意義，同時也是它的情感意義。事件為歷史事實(shí)是一回事，但它們被組構(gòu)并解釋成一個具有創(chuàng)傷性的“歷史”④又是另一回事，前者如果稱之為歷史事實(shí)，后者則可稱為歷史記憶。以文字或“歷史想象”存在于當(dāng)前人類思想中的歷史，并非真實(shí)的過去，而是流經(jīng)記憶長河沉淀后的歷史（沉淀過程類似于顧頡剛先生的古史層累思想）。記憶與事實(shí)之間最大的區(qū)分就在于回憶時人所能體會的故事情景與情感，歷史不再是冰冷的歷史知識，而是具有溫度的情感表征。然而，歷史自己是無法再現(xiàn)自己的，歷史再現(xiàn)最主要的方式是依靠文獻(xiàn)闡釋，或稱文本解釋，進(jìn)行文獻(xiàn)闡釋的人或群體就是歷史的敘事主體。

簡單的說，敘事主體就是“言說的人”，無論是馬克思·韋伯在宗教社會學(xué)理論里所提出的“承載群體”（carrier groups）的概念，還是亞歷山大稱為的制造創(chuàng)傷過程的能動者（agents），指的都是這一群能動的敘事者，他們通過言說行動不斷“散播持續(xù)的社會事件，再現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)的樣貌、原因，以及這些原因所暗示的行動責(zé)任，塑造過去、現(xiàn)在和將來的象征性特質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)傷的文化建構(gòu)”[1]?！皶蛘摗钡慕?gòu)者作為書厄闡釋或敘事的主體，承擔(dān)著整個“書厄”話語意義建構(gòu)的責(zé)任，從主體文本闡釋功能的角度來說，這一建構(gòu)過程通過以下三方面實(shí)現(xiàn)。

2.3.1 文獻(xiàn)超越價值的闡釋

中國古代書厄論的意義建構(gòu)首先是建立在對文獻(xiàn)本質(zhì)的認(rèn)識基礎(chǔ)上的。文獻(xiàn)本質(zhì)的認(rèn)知一方面是對文獻(xiàn)文本層次（知識內(nèi)容）的審度，另一方面是對文獻(xiàn)超越內(nèi)涵（價值內(nèi)容）的判斷。而第二個方面通常是書厄論言說的重點(diǎn)內(nèi)容，即只有當(dāng)文獻(xiàn)的價值超越文本的表層知識內(nèi)容，成為一種符號或社會價值的象征物時，文獻(xiàn)的毀亡散佚才可以在創(chuàng)傷（即厄）的維度加以論證。在書厄論的話語體系中，文獻(xiàn)的超越價值主要包括：①超越個體“立身”的集體價值。古代文獻(xiàn)的第一要務(wù)常推“立身”，以六經(jīng)為主的儒家思想首先講究“修身、齊家”的內(nèi)圣價值，然在書厄論的語境更注重將文獻(xiàn)作為典籍的整體意義而被闡釋，“書籍之在世，猶天之有日有月也。天無日月，天之道廢矣。世無書籍，人之事泯矣”；即使以具體書名出現(xiàn)的文獻(xiàn)亦是作為整體意義而存在，“若夫《詩》《書》、百家語，皆自古圣帝明王、賢人君子精神心術(shù)之微……所以闡明已往而垂示將來……積千萬年之久而后備具者也”。②超越文本的社會價值。典籍的價值超越文本表層知識的社會價值被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，用以回應(yīng)社會政治及文化價值等“宏大問題”。簡單來說，一是“弘教”的經(jīng)世價值，“握符御歷，由國有家者，曷嘗不以《詩》《書》而為教”“新章后錄，鳩集已多，足得恢弘正道，訓(xùn)范當(dāng)世”[19]54；二是“經(jīng)邦立政”的致用價值。在這一語境下，講究“天下不可馬上治之”，一方面認(rèn)為對于古代帝王來說典籍是古之正道，“古先圣王，莫不致謹(jǐn)于斯”[19]61、“故堯稱至圣，猶考古道而言；舜其大智，尚觀古人之象”[19]54。另一方面對于治國之道來說更是治國之本，“經(jīng)邦立政在于《典》《謨》。為國之本，莫此攸先”[19]54。

2.3.2 “文獻(xiàn)之厄”到“文化之厄”的創(chuàng)傷闡釋

由于文獻(xiàn)對于群體、社會、國家而言的超越價值，文獻(xiàn)之厄合理地進(jìn)入一種文化之厄的語境，自然成為中國古人痛心疾首的文化創(chuàng)傷。正如上面所述，文化創(chuàng)傷有賴于創(chuàng)傷敘事者（能動者）的意義建構(gòu)，“這些集體能動者可能是社會精英或者代表某個特殊社會部分的群體，總之他們擁有公共領(lǐng)域里訴說其宣稱（或稱“制造意義”）的特殊論述天賦”[1]這些論述可以是一家之言并以記錄的形式保存，當(dāng)大量述說都在見證或述說同一個或同一類的歷史記憶時，這種記憶就成為整個社會的文化記憶（也是哈布瓦赫的“集體記憶”）。一代代從事書厄或文獻(xiàn)散佚研究的述說者所建構(gòu)的“書厄話語”以典籍的聚散之說，形塑古今中華文化的共同記憶，因此書厄也在文獻(xiàn)創(chuàng)傷的基礎(chǔ)上進(jìn)入文化創(chuàng)傷記憶的建構(gòu)范疇。首先，建構(gòu)“文化”與“文獻(xiàn)”共存的意識。文獻(xiàn)的超越價值所肯定的是其作為文化符號的意義，在古代中國人的思想中，“文化之于國家，猶精神之于形骸。典籍者，又文化所賴以傳焉者也”[19]71，即文獻(xiàn)興則文化興，文獻(xiàn)亡則文化亡。其次，在這一共存思想的指引下，毀文焚籍不再是“諸侯去籍”“農(nóng)戰(zhàn)興邦”等權(quán)宜之計(jì)，更不僅僅是“嗚呼哀哉”的道德控訴，而成為記憶中不可接受的“通天”之罪?！扒?zé)对姟贰稌贰偌艺Z……秦之罪通于天矣，始皇、李斯所以為萬世之罪人！[19]59。與之相較，典籍的保護(hù)則成為每一個傳承文化之國人的應(yīng)盡之責(zé)。

2.3.3 文獻(xiàn)之厄創(chuàng)傷記憶的社會受容

如上所述，文獻(xiàn)之厄進(jìn)入文化創(chuàng)傷范疇意味著文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶就不應(yīng)再局限于敘事者的建構(gòu)，典籍保護(hù)成為國人之責(zé)是社會對這一話語路徑不斷受容的結(jié)果，這一互動的過程實(shí)踐社會對創(chuàng)傷記憶的不斷操演與積極建構(gòu)。

一方面，一系列文獻(xiàn)“禁忌”傳統(tǒng)作為撫慰創(chuàng)傷的社會回應(yīng)?！皶颉庇洃洖槭廊怂鶄鬟_(dá)最有效的信息就是文獻(xiàn)的聚散意識，文獻(xiàn)之聚被作為一種于文化有功的社會行為。因此，歷代不乏有聲望的藏書家，逐其一生求書、鑒書、抄書、校書、藏書，力求中華文化“聚而不散”足傳后世。而造成文獻(xiàn)散佚的行為則被作為世人詬貶的惡行。因此，古代中國人普遍接受典籍聚之不易的思想，就應(yīng)忌典、忌賣、忌散，甚至忌借。在《天一閣藏書禁約》中就明確注明：“凡閣廚鎖鑰，分房掌之。禁以書下閣梯，非各房子孫齊至，不開鎖。子孫無故開門入閣者，罰不與祭三次……擅將書借出者，罰不與祭三年。因而典鬻者，永擯逐不與祭”[19]506。同時演化成一系列的文獻(xiàn)禁忌，“聚書觀書，亦匪易事。觀書者凈幾焚香、澄心靜慮，勿卷腦、勿折角，勿以夾刺，勿以作枕，勿以爪侵字，勿以唾揭幅。隨摸隨修，隨開隨揜”，謝肇淛贊其曰：“志哉此言！可謂無我之盛心、典籍之鮑叔矣”[19]63。

另一方面，積極建構(gòu)文獻(xiàn)聚散與國家興亡內(nèi)在聯(lián)系的社會認(rèn)同。書厄話語的最高旨趣在于“圖籍興廢，關(guān)系國家氣運(yùn)”思想的建構(gòu)，藉由此將文獻(xiàn)之“厄”關(guān)聯(lián)到國家之“惡”。此時，圖籍興廢就不可能是一人一地一時代之過錯，每個人都可能成為“作惡之人”，每個人也都可能是“受害者”。對這一思想建構(gòu)的社會認(rèn)同意味著社會在不斷擴(kuò)大“我們”的范圍，承認(rèn)文化創(chuàng)傷的人就進(jìn)入“我們”的范疇，而“藉由建構(gòu)文化創(chuàng)傷，社會群體、國族，甚至是整個文明，不僅在認(rèn)知上辨認(rèn)出人類苦難的存在和根源，還會就此擔(dān)負(fù)重大的社會責(zé)任”[1]。中國古代的統(tǒng)治集團(tuán)無不以典籍興廢行動回應(yīng)這一思想建構(gòu)與國家認(rèn)同。從國家意志上肯定典籍興廢與國家興亡息息相關(guān)，典籍大厄之會皆在亂世，盛聚之時皆遇明君，正如邱浚所言“雖以偏安、尚武、衰亂之世，莫不知所愛重，矧重熙累洽之世、好文愿治之君哉？！”[19]61。因此，凡遇明君盛世國家的文化生態(tài)環(huán)境也必定重典籍尊圣賢，所謂“光武中興，篤好文雅，明章繼軌，尤重經(jīng)術(shù)”[19]59。而在政治行動上，也必回應(yīng)牛弘的“一旦治平，當(dāng)有興集”主張，明君應(yīng)順時際會“猥發(fā)明詔、兼開購賞”。

3 結(jié)語

在這里仍有兩點(diǎn)值得注意：一是本文所說的“創(chuàng)傷”不是指實(shí)質(zhì)性的物理傷害（harm），而是亞歷山大在文化記憶理論下所提出的文化創(chuàng)傷（cultural trauma）。因此，將“書厄”作為一種文化創(chuàng)傷有利于我們探討“書厄論”話語形成的歷史過程及其過程中的社會建構(gòu)功用。即本文試圖通過界定書厄史實(shí)與書厄話語“是什么”及“如何如是”來回答文獻(xiàn)創(chuàng)傷記憶是如何被社會所建構(gòu)的問題；二是唯物主義思想仍是本文的基本立場，記憶研究容易令人陷入唯意識和歷史虛無主義的誤區(qū)中。文中強(qiáng)調(diào)書厄敘事者的話語建構(gòu)并不是否定書厄的歷史事實(shí)，而是在研究方法上放大敘事者、社會群體、國家政權(quán)等社會組成元素的互動作用，從而更直觀與清晰地看到書厄記憶形成的歷史情境與歷史過程。

文獻(xiàn)散佚長期以來都是文獻(xiàn)學(xué)、藏書史研究的重要內(nèi)容，但學(xué)者對文獻(xiàn)散佚研究的關(guān)注并不是自古有之，而是肇始于隋代牛弘的“典籍興廢”觀。牛弘以“厄”的視角構(gòu)建歷代典籍興廢的思想意識，并逐漸被后世所接納、認(rèn)同與擴(kuò)展。立足于當(dāng)今歷史學(xué)中記憶研究范式來看，古代中國“書厄論”的演化過程是一種基于“創(chuàng)傷”性質(zhì)的古代文化記憶的建構(gòu)過程。而這一“創(chuàng)傷記憶”的建構(gòu)深深地影響著中華民族的藏書觀、文化保護(hù)觀與文治思想，對于典籍毀壞的厭惡、對文化禍亂的憎惡等情感認(rèn)同，甚至崇文厭武的民族心性的形成亦皆與此有關(guān)。當(dāng)然，“書厄論”的思想意識也必然影響和指導(dǎo)人們的文獻(xiàn)觀念與文化行為，這就是“書厄論”話語在社會建構(gòu)過程中所發(fā)揮的獨(dú)特功用，筆者將另撰文詳細(xì)論述。

注釋：

① 此處“記憶”可理解為“集體記憶”“歷史記憶”或“文化記憶”，它們都是哈布瓦赫的“集體記憶”思想在不同語境下的具體應(yīng)用，尤其在歷史學(xué)領(lǐng)域，以皮埃爾·諾拉為代表的法國“年鑒學(xué)派”將歷史定位于“記憶之場”，即歷史是記憶的建構(gòu)，是“歷史變得可以理解的思想活動”。（皮埃爾·諾拉《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》,南京大學(xué)出版社,2015:XI.）

② 蕭放等在《中國文化厄史》中將“書厄”與黨錮、文禍（指文字獄）、教難（教指宗教文化）作為專制王權(quán)下的四大文化厄難加以闡述；郭雙林主編的《中華文化劫難錄》則以詞目的形式將“典籍”作為文化劫難的七大類別之一。

③ 此與《漢書·藝文志序》對典籍歷史的敘事方式有著根本的不同，一個指導(dǎo)思想是“禮崩樂壞”背景下的“學(xué)沒”（如開篇“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”），一個指導(dǎo)思想是“經(jīng)籍興廢”意識下的“書厄”（如開篇“夫經(jīng)籍也者……所以經(jīng)天地，緯陰陽”），至此進(jìn)入由崇“獻(xiàn)”（賢者）到崇“文”（典籍或賢者之言）的文化意識轉(zhuǎn)向。某種程度來說，此有牛弘之功。

④ 加引號的“歷史”在當(dāng)前歷史學(xué)中指人們對歷史的記憶與言語、文字表述，并以此區(qū)別于真實(shí)發(fā)生的過去（歷史）。具體思想可參照王明珂《反思史學(xué)與史學(xué)反思》一書。