呂明烜

魯國“三家之僭”被后人視作東周禮崩樂壞的典型事件。所涉文獻為《論語·八佾》篇的三章：

孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（“八佾”章）

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（“雍徹”章）

季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（“旅泰山”章）①何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第28—31頁。

三章字面意思皆是譏諷三桓僭越，悲嘆世風(fēng)不古。不過，三家僭越的背后涉及一系列復(fù)雜問題。對此，歷代經(jīng)師以各自的方式為相關(guān)章節(jié)補足經(jīng)學(xué)語境，探究只言片語背后的制度、歷史和義理。

本文擬考察《論語》“三家之僭”諸章注疏史，分析學(xué)者們采取的兩種解經(jīng)方式：“材料先行”和“義理先行”。這兩種方式較早呈現(xiàn)于今古文經(jīng)師對“三家之僭”的注釋之中，在后世注疏中亦有傳承。解經(jīng)方式的背后是注家對經(jīng)典的理解，從方法論角度探究傳統(tǒng)注疏，對我們今天思考經(jīng)學(xué)發(fā)展方向有重要價值。

一、三家僭魯：古文經(jīng)師論三家之僭

先看古文經(jīng)學(xué)。古文視域下的“三家之僭”諸章可分為兩組，“八佾”“雍徹”為一組，三家僭犯只有魯國才能使用的天子禮樂，其行為既僭越了天子，也濫用了魯國特權(quán)?！奥锰┥健睘橐唤M，季氏擅用魯國的祭泰山之禮，受到孔子批判。

先看“八佾”章，“八佾”是天子的樂舞規(guī)格，作為大夫的季氏竟然照搬，孔子感嘆“是可忍也，孰不可忍也”。何晏《集解》引東漢馬融之說，申明相關(guān)禮制背景，為此章補足經(jīng)學(xué)語境：

馬融：天子八佾，諸侯六，卿大夫四，士二。八人為列，八八六十四人。魯以周公故受王者禮樂，有八佾之舞。季桓子僭于其家廟舞之，故孔子譏之。①何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第28，29頁。

按照禮制規(guī)定，天子八佾、諸侯六佾、卿大夫四佾。但魯禮情況特殊，依照周天子的行政命令，魯國成為周代的“禮樂特區(qū)”，可以在一定范圍內(nèi)施行天子禮樂。因此，季氏作為大夫只能用四佾，卻擅用魯國的八佾特權(quán)，遭到孔子譏諷。

馬融的注解其重點有二：一是講明周代“正禮”，即通行禮制的規(guī)定；二是講明魯禮“特例”，即魯國何以得用天子禮樂。

先看周代“正禮”?！疤熳影速?，諸侯六，卿大夫四，士二”，這一判斷反映了馬融對《左傳》的認(rèn)同?！蹲髠鳌る[公五年》記載：“九月，考仲子之宮，將萬焉。公問羽數(shù)于眾仲②言“佾”言“羽”之別，何休曰：“不言六佾者，言佾則干舞在其中，明婦人無武事，獨奏文樂?！保ü驂蹅?，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第50頁）。對曰：‘天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞，所以節(jié)八音，而行八風(fēng)，故自八以下?！珡闹?。于是初獻六羽，始用六佾也?！雹圩笄鹈鱾?，杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第98，99頁。依照《左傳》，隱公對祭舞標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生疑問，眾仲回以“天子八、諸侯六”的禮制，引導(dǎo)魯公以六佾的規(guī)格舉行祭舞。

再看魯禮“特例”，馬融說“魯以周公故，受王者禮樂，有八佾之舞”，這一判斷展現(xiàn)了其對《禮記》的熟悉?！抖Y記·祭統(tǒng)》記載：“昔者周公旦有勛勞于天下，周公既沒，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯……八佾以舞《大夏》，此天子之樂也?？抵芄?，故以賜魯也?！雹茑嵭?，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1897，12632—263頁。《禮記·明堂位》記載：“成王以周公為有勛勞于天下。是以封周公于曲阜，地方七百里，革車千乘。命魯公世世祀周公以天子之禮樂?！雹萼嵭ⅲ追f達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1897，12632—263頁。因為周公的功勛，魯國得到使用天子禮樂的特權(quán)，其中就包括八佾之舞。

及至此，關(guān)于周代禮制和魯禮特例的討論已有充分的文獻依據(jù)。仔細品讀卻能發(fā)現(xiàn)《左傳》的歷史記載和《禮記》的制度規(guī)定之間，頗有值得玩味之處。

根據(jù)《左傳》記載。一方面，魯公對樂舞標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生疑惑，足見魯禮情況復(fù)雜，人多不曉。另一方面，《左傳》言“初獻六羽，始用六佾”，即暗示之前多用八佾。根據(jù)以杜預(yù)為代表的《左傳》注家，“獻六羽，用六佾”是一種向正禮回歸、值得嘉許的行為：“魯唯文王、周公廟得用八，而他公遂因仍僭而用之。今隱公特立此婦人之廟，詳問眾仲，眾仲因明大典，故《傳》亦因言‘始用六佾’?！雹拮笄鹈鱾?，杜預(yù)注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第98，99頁。魯用八佾已是特權(quán)，他公因襲八佾則構(gòu)成了嚴(yán)重僭越，因此魯國退而用六佾，借此規(guī)范禮樂制度，不再充當(dāng)下級僭越之“中介”。邢昺在“八佾”注疏中提道：“云‘魯以周公之故受王者禮樂，有八佾之舞’者，此釋季氏所以得僭之由，由魯?shù)糜弥病！雹吆侮套ⅲ蠒m疏：《論語注疏》，第28，29頁。

由此，相關(guān)注疏便為季氏僭越勾勒出完整的歷史語境，其僭越可以被視作“一體兩面”：從“周代正禮”的角度看，季氏越級僭越天子；而從“魯禮特例”角度看，季氏將其搬到家廟的行為，亦有“僭魯”的味道。這樣，孔子“不可忍”的批判，就既包含對其冒犯天子禮樂的憤怒，亦包含對其濫用魯國特權(quán)的譴責(zé)。在“雍徹”章皇侃、邢昺注解中，也延續(xù)了這一說法，認(rèn)為祭祀完畢后歌《雍》詩而徹祭器，屬于魯國有資格使用的天子禮樂特權(quán)，三桓擅自僭越，招致孔子譏諷：“魯用天子禮樂以《雍》徹，由是三家僭之也?！雹俸侮套?，邢昺疏：《論語注疏》，第30，31，31頁。

可以說，經(jīng)由馬融對于周代正禮和魯禮特例的申說，三家僭越有了清晰的禮制和歷史背景，先有魯行天子禮的特許，后有三家僭天子禮的行為產(chǎn)生。禮樂失序的原因，推測起來，無非三家勢大，掌控魯國，進而濫用本屬于魯國特例的天子之禮。故而皇侃提出，對三家的批判應(yīng)追溯其家族干政的源頭。比如批判季氏，并不應(yīng)只針對桓子，而應(yīng)批判把持魯政的季氏五世祖孫②“桓子家之豪強起于季氏，文子、武子、平子、悼子至桓子五世。故后引稱孔子曰政逮于大夫四世矣，是也。今孔子所譏皆譏其五世，而注獨云桓子者，是時孔子與桓子政相値。故舉値者言之。”皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第51頁?；寿┐苏f淵源有自，如《漢書·楚元王傳》：“季氏八佾舞于庭，三家者以《雍》徹，并專國政，卒逐昭公?！保ò喙套?，顏師古注：《漢書》卷36，北京：中華書局，1962年，第1958頁）。由此，“八佾”“雍徹”的批判范圍，鎖定在魯國三桓家族。

再看“旅泰山”章。季氏以旅祭祭祀泰山，孔子慨嘆季氏無禮。何晏《集解》引馬融注：“旅，祭名也。禮，諸侯祭山川在其封內(nèi)者。今陪臣祭泰山，非禮也?！雹酆侮套?，邢昺疏：《論語注疏》，第30，31，31頁。根據(jù)這一解釋，魯國作為諸侯有資格祭祀其封域內(nèi)的泰山，而季氏祭祀泰山則是大夫僭諸侯。其論據(jù)來自《禮記·王制》“諸侯祭名山大川之在其地者”④何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第30，31，31頁。，皇侃《論語義疏》沿用此說⑤“泰山，魯之泰山也。禮，天子祭天下名山大川，諸侯止祭其封內(nèi)。大夫位非專封，則不得祭山川。而季氏亦僭祭魯泰山也?！保ɑ寿骸墩撜Z義疏》，第53頁）。從這個意義出發(fā)，“旅泰山”僭魯和“雍徹”“八佾”僭天子背后的指向有所不同，孔子就事論事，針對不同的歷史事件發(fā)表了自己的看法。

馬融系聯(lián)群經(jīng)，為“三家之僭”搭建了完整的經(jīng)學(xué)語境，其論經(jīng)由何晏、皇侃等人申說，成為漢魏儒者的代表性意見，對后世產(chǎn)生巨大影響。

二、魯僭天子：今文經(jīng)師論魯君之僭

接下來看今文經(jīng)學(xué)者對“三家之僭”的理解。早期《論語》注本已大量遺失，我們無法直接讀到相關(guān)今文注解，但可以從現(xiàn)有材料推測其注釋“三家之僭”的另一種態(tài)度?！鞍速敝T章在今文視域下是義理連貫的系列事件，孔子表面批評三家或者季氏，實際矛頭則直指魯國的僭越，由此感嘆整個時代的禮崩樂壞。

前文已經(jīng)提到，對于隱公五年“初獻六羽”這一歷史事件，古文經(jīng)學(xué)家據(jù)《左傳》認(rèn)為這代表魯國主動放棄“用天子禮樂”之特權(quán)，向正禮回歸，是值得嘉許的。而《公羊傳》則與《左傳》理解迥異，認(rèn)為魯用六羽已屬僭越，當(dāng)然更沒資格使用八佾：

《隱公五年·公羊傳》：初者何？始也。六羽者何？舞也。初獻六羽，何以書？譏。何譏爾？譏始僭諸公也。六羽之為僭奈何？天子八佾，諸公六，諸侯四……始僭諸公，昉于此乎？前此矣。前此則曷為始乎？此僭諸公猶可言也，僭天子不可言也。⑥公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第48—50頁。《谷梁傳》所引谷梁子的看法同《公羊傳》：“谷梁子曰：‘舞《夏》，天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾。初獻六羽，始僭樂矣。’”范寧集解，楊士勛疏：《春秋谷梁傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第20—21頁。

《公羊傳》將“初獻六羽”定性為僭越，源于其對周代正禮的不同理解：“天子八佾，諸公六，諸侯四。”按照這一禮制，作為侯國的魯國只能用四佾，其用六羽已屬僭越諸公，用八佾則更是嚴(yán)重地僭越天子。這一記載體現(xiàn)了《春秋》之隱微書法，魯行僭禮一直存在，但僭犯天子屬于大惡，圣人不忍直言，改而批評魯國僭越諸公，委婉揭露其罪狀。對此，何休的解釋十分簡明：

前僭八佾于惠公廟，大惡不可言也。還從僭六羽譏，本所當(dāng)托者非但六也，故不得復(fù)傳上也。加初者，以為常也。①公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第50，524，525，267—269頁。

魯于隱公五年始僭諸公，逐漸習(xí)以為常。算上不忍直書的八佾之舞，魯國的僭越行之濫矣。因此記載魯國用六，并非對其尊周復(fù)禮的嘉許，而是痛心疾首的刺譏。

從這種意義上看，《公羊傳》家“天子八，諸公六，諸侯四”與《左傳》眾仲說“天子八，諸侯六，大夫四”的禮制差異，絕不是簡單的禮制異數(shù)。它承載著豐富的經(jīng)義內(nèi)容，涉及對于魯禮情狀的宏觀描述以及批判情緒的整體烘托，善惡褒貶的是非判斷。若以眾仲說作為基準(zhǔn)，那么改用六佾的行為，多少能讓魯君、魯國的形象顯得正面。而以《公羊傳》說為基準(zhǔn)，則只能理解為魯禮的混亂無序已入膏肓，圣人對之惟有痛斥而已。

有了隱公五年的鋪墊，《公羊傳·昭公二十五年》的批評更加直截，昭公和子家駒商量誅殺長期僭越的季氏，子家駒卻認(rèn)為這是魯國上梁不正而自食惡果：“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯久矣！”魯國僭越的罪狀便是：“設(shè)兩觀，乘大路，朱干，玉戚，以舞《大夏》，八佾以舞《大武》，此皆天子之禮也?！雹诠驂蹅?，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第50，524，525，267—269頁。對此，何休注：“子家駒上說正法，下引時事以諫者，欲使昭公先自正，乃正季氏。”③公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第50，524，525，267—269頁。再次申說魯用八佾乃僭越天子之禮。此處傳文出現(xiàn)季氏，很容易使人聯(lián)想起《論語》中的“三家之僭”。據(jù)《后漢書·何休傳》載，何休注解《公羊傳》以外，亦曾訓(xùn)注《孝經(jīng)》《論語》④范曄撰，李賢等注：《后漢書·儒林列傳》，北京：中華書局，1965年，第2583頁。。其書至隋唐時期已經(jīng)失傳。不過基于以上態(tài)度、認(rèn)識，如果讓何休來為《論語》提供理解“三家之僭”的經(jīng)學(xué)語境，其方案當(dāng)與馬融不同⑤比較可惜的是，何休《論語》注本已經(jīng)完全佚失，我們難以得到直接的文本證據(jù)。但是《公羊傳》《谷梁傳》一派或者說持今文學(xué)立場者對“八佾”“雍徹”諸章的看法，卻可以尋到蹤影。比如清人毛士在評論《八佾》章時稱：“魯僭八佾起于隱公。《春秋》隱五年書：‘考仲子之宮，初獻六羽?！豆騻鳌罚骸醌I六羽何以書？譏。何譏爾？譏始僭諸公也?！灾T公猶可言也，僭天子不可言也。蓋仲子者，隱之父妾。既隆其父妾，則必更隆其先君，前此六佾惟祭群公用之，今隱既以是尊仲子，無使祖考等于妾媵之理，其復(fù)崇諸公加六為八可知。”其態(tài)度立場，遠紹何休，以魯君為亂禮的淵藪，以魯禮的整體局勢為孔子的批判對象。傳達了今文一派的態(tài)度認(rèn)識。對此，程樹德予以評論：“季氏僭用八佾，由于魯君僭用天子之禮樂。此禮魯僭八佾起于隱公，以《公羊傳》為據(jù)，亦一證也。”（程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第139頁）承認(rèn)今文立場與馬、皇舊說有所不同。對比前文分疏的古文經(jīng)說，能清晰地感受到今古文學(xué)者在魯君僭越這一問題上的不同理解。。

今文經(jīng)學(xué)者對“旅泰山”的態(tài)度與“八佾”一樣，認(rèn)為圣人批判的對象越過三家，直指魯國。前文已經(jīng)提及，馬融引《禮制·王制》“諸侯祭名山大川之在其地者”，說明魯國有資格祭泰山，而《公羊傳》認(rèn)為魯國沒有資格：

諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也……曷為祭泰山河海？山川有能潤于百里者，天子秩而祭之。觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山爾。⑥公羊壽傳，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第50，524，525，267—269頁。

《公羊傳》區(qū)別了“在其地”和“在其封”兩個概念，認(rèn)為泰山雖然在魯國地域，但未封給魯國。泰山政治象征意義重大，只有天子有資格祭祀。從這種邏輯出發(fā)，魯祭泰山受到了《春秋》譏刺。

帶著這種認(rèn)識解讀《論語》，結(jié)論自然而然：如果魯祭泰山本身不合禮法，那么季氏祭泰山也就并非“僭魯”，而實屬“僭越天子”。由此，“八佾”“雍徹”“旅泰山”成了一個系列事件，情緒態(tài)度環(huán)環(huán)相扣，深層義理一以貫之。董仲舒在《春秋繁露》中亦批評魯國舞八佾、祭泰山都屬僭越：“魯舞八佾，北祭泰山，郊天祀地，如天子之為。以此之故，弒君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也?！洞呵铩妨⒘x：天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內(nèi)不祭。”⑦蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第111—113頁?！俄n詩外傳》亦如此解說：“季氏為無道，僭天子舞八佾、旅泰山、以《雍》徹，孔子曰：‘是可忍也，孰不可忍也？’”①韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，第354頁（作者對標(biāo)點有改動）。其后劉逢祿亦本此意立論：“禮，五岳視三公，四瀆視諸侯，皆不以封。泰山之陰則齊，其陽則魯，非龜蒙鳧繹之比，惟天子有方望之祀，無所不通。蓋魯始僭三望，季氏因之，猶八佾也?！保▌⒎甑摚骸墩撜Z述何》，阮元、王先謙編：《清經(jīng)解 清經(jīng)解續(xù)編》第8冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第10140頁）

三、“材料先行”與“義理先行”：“三家之僭”的兩條闡釋進路

今古文經(jīng)學(xué)者都將“三家之僭”視為代表性事件，注解上的分歧集中于對魯國是否僭越的判斷。就“八佾”問題，古文經(jīng)學(xué)家用《左傳》“天子八、諸侯六、大夫四”，又以《禮記》說明魯國特權(quán)，為魯用八佾申明合理性。而今文經(jīng)學(xué)家用《公羊傳》“天子八，諸公六，諸侯四”說明魯國只能用四佾，根本沒有提及用天子禮樂的特權(quán)。在“旅泰山”章中，古文經(jīng)學(xué)家用《禮記》說明魯國有資格祭祀“在其地”的泰山，而今文家用《公羊傳》判斷魯國沒有資格祭祀“不在其封”的泰山。表面看來，今古文經(jīng)學(xué)的分歧似乎僅在于選擇的禮制不同，依據(jù)的經(jīng)典不同。不過，分歧背后實際上反映了經(jīng)學(xué)立場的差異，而更進一步地，我們還應(yīng)關(guān)注二者在這一問題上采取的不同解經(jīng)方法。

經(jīng)學(xué)立場的差異相對好理解。簡單來說，古文經(jīng)學(xué)者將六經(jīng)視為先王政典之集合，孔子是整理前代典籍的史家。因此古文經(jīng)學(xué)視野下的“三家之僭”三章是三個獨立的歷史事件，孔子是以史家身份評判這些歷史事件的。那么，學(xué)者注疏的要點便是為每個事件還原完整的社會歷史、政治語境，分析僭亂事件分別的禮制背景和各自的發(fā)展來由。而今文經(jīng)學(xué)將六經(jīng)視為孔子“一王大法”，以孔子為托古改制之圣王，那么，孔子評判三家之僭便不僅僅是單純的歷史描述，更是一個思想事件，孔子借由這一系列事件所展現(xiàn)的褒貶態(tài)度，和由此樹立的圣人法度，才是解釋的關(guān)鍵所在。

除了經(jīng)學(xué)立場的差異之外，我們還應(yīng)關(guān)注馬融與何休在申說“三家之僭”諸章時，采用的方法和進路有明顯區(qū)別。從《論語》中的只言片語到注疏中完整嚴(yán)密的闡釋邏輯，今古文經(jīng)學(xué)闡釋者采取的方式看似相同——都是在其他經(jīng)典中尋求材料展開論證。不過仔細辨析，便能發(fā)現(xiàn)二者的深層分歧。從某種意義上說，闡釋是一門“技藝”，不同的經(jīng)學(xué)立場投射于不同的解經(jīng)方法，不同的方法本身也通往不同的結(jié)論。具體而言，古文經(jīng)學(xué)派重因果，講系聯(lián)，通過系聯(lián)群經(jīng)中的相關(guān)材料，厘清事件的來龍去脈，由此補足孤立事件背后的社會歷史環(huán)境。其方法可以稱為“材料先行”；今文經(jīng)學(xué)派講法度，重裁斷，傾向于從孔子的一字褒貶出發(fā)，尋求只言片語背后的微言大義，識別亂源之所在。因此他們選擇以《春秋》法度作為準(zhǔn)繩，考察事件的實質(zhì)。其方法可總結(jié)為“義理先行”。方法的差異具體表現(xiàn)在兩個方面：

第一，解釋出發(fā)點不同。古文經(jīng)學(xué)派“材料先行”，為了最大程度地補足歷史背景，因而面向群經(jīng)發(fā)掘與這一事件相關(guān)的資源，思考不同材料之間彼此涵容的可能性，最終將《左傳》和《禮記》的記載在“正禮”和“特例”的意義上彌合在一起，拼湊出三家僭越的禮制背景。而今文經(jīng)學(xué)則“義理先行”，基于對事件性質(zhì)的判斷來選擇、裁斷材料，從《春秋》經(jīng)傳所載圣人褒貶寓意出發(fā)，在價值判斷的基礎(chǔ)上，聯(lián)系相關(guān)禮制展開注釋。

第二，解釋程度不同。古文經(jīng)學(xué)“材料先行”，因此其解釋始終圍繞事件展開，以“三家僭越”為中心擇取經(jīng)典材料。在話題的牢牢限定之下，所有資料積累都朝向事件本身，批判亦限于三家范圍，即使材料再豐富，注釋者也只能在話題內(nèi)部補充邏輯缺環(huán)，使論證不斷走向“細密化”，而不能躍出事件之外。對比之下，今文經(jīng)學(xué)由于“義理先行”，其解釋就并不限于事件本身，三家僭越只是一個引子，注家亦非就事論事，而是不斷提醒讀者，注意更大范圍的秩序潰爛，警惕更高級別為政者的過失。

就“三家之僭”而言，古文經(jīng)學(xué)考索群經(jīng)的解經(jīng)方式，由于論據(jù)翔實，考證嚴(yán)謹(jǐn)，成為漢魏以來的主流意見。不過從微觀層面考察，這一思路對于“三家之僭”的理解存在深層問題——由于缺乏強有力的價值判斷統(tǒng)貫闡釋過程，容易流于材料之間表面上的和諧狀態(tài)，而不能在深層義理層面達成一致。不同材料的義理互相攪擾，稀釋經(jīng)文原本的情緒和態(tài)度。這主要表現(xiàn)在三個方面：

第一，材料的文本性質(zhì)不同?！洞呵飩鳌窞榻?jīng)，《公羊傳》《左傳》為傳，《禮記》為記，在傳統(tǒng)文獻體系中它們的文本層級有高下之別。從精確性上講，傳記不如經(jīng)書細密。而馬融引《禮記·祭統(tǒng)》和《明堂位》說明成王賜周公用天子禮樂，是認(rèn)為其材料反映了歷史事實。但《禮記》是經(jīng)書傳記而非史書，其重心在于存義而非存事，《禮記》中成王賜命的具體細節(jié)并未保存，我們也就無法還原魯國用天子禮樂的具體原則與情境，這使得馬融構(gòu)建的歷史本質(zhì)上只是揣測。如果將《禮記》中的記錄細節(jié)當(dāng)成歷史上真正實施過的禮制來援引，就可能存在問題。

第二，材料的義理指向不同?！都澜y(tǒng)》《明堂位》記載周公有用天子禮樂之特權(quán)，其文義主要圍繞天子感念功臣和后人追懷先祖展開，并非旨在為“魯禮特例”提供合法性依據(jù)；而“八佾”“雍徹”旨在悲嘆亂世，討伐僭犯。二者在義理層面有深層次分歧，《禮記》從正面彰顯恩孝之義，《論語》從反面重申尊卑秩序，將這兩條材料從禮制意義上系聯(lián)在一起，看起來便是一個彰顯恩孝的舉動卻誘發(fā)了僭犯行為的發(fā)生，這無疑會削弱經(jīng)文原本的義理指向。

第三，文本的解讀需要聯(lián)系上下文語境。馬融以《禮記·王制》“諸侯祭名山大川之在其地者”說明魯國有祭祀泰山之權(quán)，《公羊傳》則認(rèn)為“諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也”，魯國沒有祭祀泰山之權(quán)。乍看起來，這是由于二者依憑的禮制不同，所以得出了相反的結(jié)論。但仔細辨析就會發(fā)現(xiàn)，馬融對《王制》材料的使用是有問題的。《王制》記載諸侯祭祀山川有限定條件，那就是“州建百里之國三十……名山大澤不以封”①鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，第458—459，461—462頁。，“天子之縣內(nèi)……名山大澤不以朌”②鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，第458—459，461—462頁。。由此出發(fā)，一部分列鎮(zhèn)華夏的名山大川不能分封給諸侯及屬臣，它們雖處于諸侯轄內(nèi)，意義卻超越諸侯封域，當(dāng)?shù)刂T侯也就無權(quán)祭祀。在地的“名山大川”，和受封的“名山大川”，是兩回事。所謂“登東山而小魯，登泰山而小天下”，按照時人的認(rèn)識，山莫重于東岱，泰山的政治象征意義顯然超越魯國封域。就此推論，魯君或可祭祀蒙山一類區(qū)域性名山，但祭祀泰山顯然不合禮法。不過，古文經(jīng)學(xué)者在系聯(lián)《王制》材料解讀“旅泰山”時，并未就其深層意義予以辨析。也就是說，雖有明確的文獻記載，但其詮釋方向及支撐作用則是由注家自行建構(gòu)，其間無疑有斷章取義之弊。

而相較而言，雖然今文經(jīng)注家對于“三家之僭”的注疏大多已經(jīng)亡佚，但我們借由注疏系統(tǒng)還原出今文經(jīng)師的解經(jīng)過程，會發(fā)現(xiàn)這些細節(jié)問題在“義理先行”的思路下得到了較好的解決。這主要表現(xiàn)在三個方面：

第一，立場堅定，義旨清晰，經(jīng)義解釋同條共貫。在“三家之僭”諸章的闡釋中，今文經(jīng)學(xué)者們以《春秋》法度為準(zhǔn)繩，在明確價值判斷的基礎(chǔ)上展開訓(xùn)釋，使得諸章論述在義理、經(jīng)旨、態(tài)度上都能貫通。相較于古文經(jīng)學(xué)拘泥于禮典材料，分別從《禮記》諸篇章和《左傳》等文獻尋找材料，以至于將“八佾”“雍徹”“旅泰山”分成兩組事件來理解，今文經(jīng)學(xué)視域下的三家僭越諸事件，經(jīng)義一以貫之，經(jīng)旨相互呼應(yīng)，表現(xiàn)出一致的價值內(nèi)核和精神。

第二，貼合經(jīng)文傳達的直觀態(tài)度和情緒，圣人形象更加飽滿鮮明?！傲x理先行”思路下，今文經(jīng)訓(xùn)釋也始終貼合文本所傳達的直觀情緒，而沒有游離于經(jīng)文的態(tài)度之外。從“八佾”之“是可忍孰不可忍”，到“旅泰山”的“嗚呼”之嘆，孔子的批判情緒在經(jīng)文中環(huán)環(huán)相扣，憤怒、感嘆等情緒在注釋中被不斷強化。也正是在這種意義上，宋翔鳳批評古文經(jīng)訓(xùn)釋之下，“旅泰山”的僭魯較“八佾”“雍徹”僭天子罪行更輕，那么孔子的“嗚呼”之嘆便顯得不合邏輯：“如舊說，以旅泰山為僭諸侯，則季氏方有僭天子之罪，宜救，而何有于此？惟旅泰山與八佾、雍徹同是僭天子，而旅尤非常之事。故謂冉有之辭如是之迫切也。”③宋翔鳳：《論語說義》，阮元、王先謙編：《清經(jīng)解 清經(jīng)解續(xù)編》第10冊，第1989頁。惟有在“僭天子”的意義上理解本章，方能展現(xiàn)圣人對于時局的透徹批判，展現(xiàn)其“天下有道丘不與易”的博大胸懷。

第三，對制度背后的精神較為敏感。相較而言，何休等人帶著明確的價值判斷解經(jīng)，因此不容易被各色材料所擾亂，這也使得今文經(jīng)學(xué)者們格外敏感于制度背后的深層精神，在援引制度時也更能識別其精神內(nèi)核，避免流于話題表面的相似。反映在“雍徹”諸章的解讀上，今文經(jīng)注家的關(guān)注重心始終牢牢鎖定于“僭越”這一主題，不斷深化、豐富著批判背后的價值判斷。而在“旅泰山”解讀中，《公羊傳》認(rèn)為泰山的政治象征意義重大，因而只有天子可以祭祀，今文經(jīng)注家很可能在此基礎(chǔ)上展開“旅泰山”注釋，而這無疑更加符合《王制》文本的內(nèi)在精神。

總之，經(jīng)由“三家之僭”的訓(xùn)釋實踐，我們可以總結(jié)出學(xué)者們采用的“義理先行”和“材料先行”兩種方法。從微觀層面看，“材料先行”的方法有其隱藏很深的內(nèi)在問題，而“義理先行”從解經(jīng)明義角度更值得關(guān)注。

四、一元與多元：解經(jīng)方法之間的張力

必須說明的是，雖然今古文經(jīng)學(xué)者在“三家之僭”的訓(xùn)釋上表現(xiàn)出“材料先行”和“義理先行”的區(qū)別，但這并非二者解經(jīng)的嚴(yán)格分歧，畢竟經(jīng)典體系廣大精微，并非每條經(jīng)文都有翔實的歷史背景供古文經(jīng)學(xué)家分疏，也不是每條經(jīng)文都有明確的情緒判斷和價值指向供今文經(jīng)學(xué)家發(fā)揮。在許多情況下，材料和義理之間表現(xiàn)為互相依存的關(guān)系，“由材料而義理”和“由義理而材料”也就不那么判然兩分，這使得方法論的不同，被深深掩藏在經(jīng)學(xué)立場之下。而“三家之僭”章之所以重要，就在于這是一個典型案例，作為春秋時期禮崩樂壞的標(biāo)志性事件，六經(jīng)中保存了大量與之相關(guān)的制度、歷史內(nèi)容，《論語》《春秋》也明確傳達了孔子對這件事情的態(tài)度和情緒。最終，在這個問題上，很大程度地展現(xiàn)出了兩種訓(xùn)釋方式間的張力，也為我們提供了一個考察解經(jīng)方法論的絕佳案例。

更值得注意的是，“材料先行”和“義理先行”兩種解經(jīng)思路，雖然投射于今古文經(jīng)學(xué)的不同立場，但方法本身有其獨立性。換句話說，“義理先行”的“義理”可以由今文經(jīng)學(xué)家理解的圣人法度替換為其他價值體系，注家完全可以帶著另一套價值標(biāo)準(zhǔn)來衡量、裁斷經(jīng)文的性質(zhì)和意義?！安牧舷刃小彼悸废碌目妓魅航?jīng)也不一定建立在將六經(jīng)視為歷代圣王之法的基礎(chǔ)上，注釋者甚至可以“為考據(jù)而考據(jù)”，將系聯(lián)群經(jīng)、彌合眾說視為解經(jīng)工作的最終目的。也正因如此，在今古文經(jīng)學(xué)立場已經(jīng)不再重要且所據(jù)經(jīng)典可以自由打通的時代，我們?nèi)阅軓膶W(xué)者們的解經(jīng)中識別出“義理先行”和“材料先行”兩種方法的身影。甚至于，沿著兩種思維方式自身的發(fā)展邏輯，它們在后世流變出風(fēng)格愈加鮮明的新見解。這使得我們可以從經(jīng)學(xué)立場中抽離出來看解經(jīng)方法，從而更加明晰其優(yōu)劣所在。

依照“材料先行”思路解經(jīng)的學(xué)者，集大成者可推鄭玄。鄭玄遍注群經(jīng)，被譽為兩漢今古文經(jīng)學(xué)分歧終結(jié)者。但細致分疏可以發(fā)現(xiàn)，鄭玄雖然兼采今古，但在解經(jīng)方法上，于經(jīng)典間勾連匯通，細密編織群經(jīng)材料，將復(fù)雜細碎的禮制融入環(huán)環(huán)相扣的解經(jīng)鏈條，可謂“材料先行”方法的集大成者。

以“旅泰山”為例，吐魯番出土本鄭玄注：“旅，祭名。禮，諸侯祭山川□倍（陪）臣而祭太山，非禮?！雹偻跛兀骸短茖懕菊撜Z鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第19頁。這說明鄭玄對“旅太山”的態(tài)度與馬融相同，根據(jù)《王制》“諸侯祭名山大川之在其地者”，認(rèn)為魯有資格祭祀泰山。鄭注《王制》此條也表現(xiàn)了一樣的態(tài)度：“魯人祭泰山，晉人祭河是也?！备鶕?jù)孔穎達疏，“魯人祭泰山”來自《論語》《公羊傳》，而“晉人祭河”來自《禮記·禮器》，這是非常典型的“材料先行”思路。表面看起來，群經(jīng)記載可以系聯(lián)在一起，共同構(gòu)成理解《王制》的依據(jù)，不過深入分析卻會發(fā)現(xiàn)問題。首先，《論語》經(jīng)文批判“季氏祭泰山”而并未提及“魯祭泰山”，是鄭玄根據(jù)《王制》注《論語》，又以《論語》論證《王制》，通過注釋建立起二者之間的互文關(guān)系。其次，《公羊傳》雖載魯國“祭泰山、河、海”，但傳文對此持批判態(tài)度，認(rèn)為魯祭泰山并不合法，若以此說明魯國有資格祭祀泰山，顯然和原文語境南轅北轍。最后，以《禮記·禮器》所載“晉人將有事于河，必先有事于惡池。齊人將有事于泰山，必先有事于配林”①鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，第996—997頁。說明“晉人祭河”，但原文是為了凸顯“禮有漸進”的道理，并非為晉人祭河提供合法性依據(jù)。更進一步地，《論語》“魯人祭泰山”和《禮器》“齊人將有事于泰山”也明顯矛盾：泰山究竟屬于魯封還是齊封？孔穎達意識到其中不妥，但疏不破注強加彌合：“泰山是齊魯之界，故齊亦祭之。”此說以“界”代“封”，左右支絀可見一斑。

就相關(guān)注釋來看，鄭玄系聯(lián)經(jīng)典，形成了完整順暢的邏輯鏈條。由于材料編織非常細密，“滴水不漏”地彌合了五經(jīng)異義，因此成為“旅泰山”章的主流訓(xùn)釋。由于禮制辨析復(fù)雜細碎，真正窺破其中問題、提出反駁意見的學(xué)者不多。但經(jīng)過上文的抽絲剝繭，“材料先行”式解經(jīng)的深層問題逐漸浮出水面：鄭玄以《公羊傳》《禮器》注《王制》，又引《王制》注《論語》，群經(jīng)義理看似圓融無礙，實則各有側(cè)重、態(tài)度和語境。它們能夠從“事”的層面被彌合，卻不能在“理”的層面融合在一起。強行系聯(lián)群經(jīng)材料，反而對《王制》中的內(nèi)證“名山大澤不以封、以朌”予以回避、曲解②“回避”指“名山大澤不以朌”句下，鄭氏無注?！扒狻敝浮懊酱鬂刹灰苑狻本湎?，鄭注：“名山大澤不以封者，與民同財，不得障管，亦賦稅之而已?！贝苏f太過迂曲，不僅與《王制》“古者公田，藉而不稅；市，廛而不稅；關(guān)，譏而不征；林、麓、川、澤，以時入而不禁”之總體精神有悖，亦無法與畿內(nèi)“名山大澤不以朌”統(tǒng)一（參見鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，第459、462頁）。后人多有駁斥，如陳祥道：“名山大川皆天子使吏治之，而入其貢賦，九州川浸山藪各有職方，不屬諸侯之版。春秋諸侯或兼而擅之，春秋諸侯或兼而擅之，齊斡山海，晉私郇瑕，宋有孟豬，楚有云夢，皆不入于王官。故孔子作《春秋》，虎牢不系鄭，沙麓不系晉，緣陵不系杞，楚丘不系衛(wèi)，蓋別天子之守地也。夫先王之不朌之也，將以弭諸侯之侈心，而與民共利也?！保ㄐl(wèi)湜：《禮記集說》，長春：吉林出版集團，2005年，第537頁），造成了深層義理上的齟齬。

依照“義理先行”思路解經(jīng)的學(xué)者，可推程頤和朱熹。中國文明史在宋代發(fā)生重要轉(zhuǎn)型。宋人挺立天理，落實心性，建立起與漢學(xué)互峙的另一大學(xué)問系統(tǒng)。在解經(jīng)立場和學(xué)術(shù)興趣上，漢宋可謂殊途，漢人關(guān)注“經(jīng)制”，宋人更關(guān)注經(jīng)背后的“理”。但在解經(jīng)方法上，卻能看到宋人與前人的合轍之處，甚至于，對義理的堅守在宋人解經(jīng)中有時表現(xiàn)得更加強烈。

例如，程頤解說“雍徹”章：“周公之功固大矣，然皆臣子之分所當(dāng)為，魯安得獨用天子禮樂？成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》徹，故仲尼于此著之?！雹壑祆洌骸墩撁暇x》，朱杰人等編：《朱子全書·第七冊》，上海：上海古籍出版社，2010年，第100頁。朱熹態(tài)度更激進：“（天子禮樂）便是成王賜周公，也是成王不是。若武王賜之，也是武王不是。公道是成王賜，便不敢道不是了……使魯不曾用天子之禮樂，則三家亦無緣見此等禮樂而用之?！雹芾杈傅戮?，王星賢點校：《朱子語類·二》，北京：中華書局，1986年，第603頁。在程朱看來，君君臣臣本有尊卑定數(shù)，自上而下都應(yīng)堅守禮制規(guī)定，周王根本沒有資格給出禮樂特權(quán)。如果說何休等人只是本《春秋》法度，將批評對象從大夫上升到諸侯，那么程朱則是本著君臣大義，從諸侯直通天子，對西周禮制進行通盤裁判。這無疑在“義理先行”的思路上走得更遠。程朱斬釘截鐵的裁判態(tài)度優(yōu)勢十分明顯：其評論“三家之僭”始終立場鮮明、義理充分，貼合經(jīng)文本身傳達出的情緒和態(tài)度。

但是，程朱直接指責(zé)、裁判周代禮制，說明其義理在某種程度上已經(jīng)凌駕于經(jīng)文之上。如果說今文經(jīng)學(xué)還是在尊《春秋》法度的前提下，對不合己意的材料予以無視；那么到宋人這里，則可以強勢地裁判史事的對錯，“宋人盡反先儒，一切武斷；改古人之事實，以就我之義理；變?nèi)涠Y，以合今之制度”⑤皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2015年，第78頁。。這提示我們，雖然從微觀層面看，“材料先行”有其內(nèi)在問題而“義理先行”更有利于解經(jīng)明義，但這并不意味著絕對的優(yōu)劣判斷。我們還需要從更宏觀的視角，考量兩種方法對于經(jīng)學(xué)發(fā)展的意義。

從宏觀視角來看，“材料先行”和“義理先行”兩種解經(jīng)方法的特點及優(yōu)劣在鄭玄和程朱這里得到更鮮明的呈現(xiàn)。這進一步提示我們解經(jīng)方法的獨立性和普遍性——方法并不天然地和某種經(jīng)學(xué)立場或陣營捆綁在一起，卻透露了注釋者對“經(jīng)”的理解，和對解經(jīng)工作的性質(zhì)判斷。在這種意義上，方法本身就是目的，過程本身就是結(jié)論。中文里的“道”形象地揭示了這一點，“道”既是道路、方法，也是根本之理。具體而言，“材料先行”意味著注釋者傾向于將六經(jīng)理解為一個相對多元的文獻系統(tǒng)，它是歷代政典之集合，禮典、史事是中性、客觀的，材料本身沒有明確的價值指向。因此，經(jīng)典文義的明晰有賴于注釋者基于各式各樣的材料進行彌合、連綴，經(jīng)典背后的義理也在此過程中徐徐展開。而“義理先行”意味著注釋者將六經(jīng)視為一個一元的價值體系，經(jīng)就是“?！?，其背后的道是永恒不變、一以貫之的，解經(jīng)工作的關(guān)鍵就在于揭示深層的理，材料是為義理服務(wù)的，因此材料的選擇和解讀必須基于、服從于價值判斷。

更進一步地，從方法論角度回顧傳統(tǒng)注疏之學(xué)，我們能夠發(fā)現(xiàn)在“義理先行”和“材料先行”之間，在經(jīng)義和文本之間，張力一直存在，這甚至給了我們另一個理解傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的視角。兩種方法一開始植根于今古文經(jīng)學(xué)各自的學(xué)說立場，今文經(jīng)學(xué)講口耳相傳的圣人之法，因此經(jīng)義先于文本，自然“義理先行”；古文經(jīng)學(xué)篤信先秦舊本，從文本層面展開對經(jīng)義的闡釋，自然“材料先行”。從文本到經(jīng)義，解釋是必然之途，雖然方法的殊途從一開始已經(jīng)奠定，但是張力的存在，始終讓傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)保持著自我糾偏的能力，避免滑向闡釋之極端。

“義理先行”雖然有堅定的立場，但強勁的一元價值體系需要一套廣大精微的“圣人之法”，質(zhì)言之，相較于學(xué)理層面，共識更多來自對某個人、某套價值觀的無條件篤信。這使得“義理先行”容易滑向宗教化之途，從西漢今文經(jīng)學(xué)遵奉孔子為素王，到宋學(xué)以朱熹為亞圣，再到晚清今文經(jīng)學(xué)之“康圣人”，某種意義上都是“一王大法”之變體，圣人法度一定程度上能夠凌駕于經(jīng)典之上，使得注釋與經(jīng)文、義理和文本間呈現(xiàn)相互拮抗之勢。董仲舒言：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。從變從義，而一以奉人?！焙矅專骸罢鞘ト四芰?，變例非圣人莫能裁。”①蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第95頁。前引程朱直截了當(dāng)?shù)嘏u“魯禮特例”亦可說明此點，在不符合自己的理論體系時，朱熹甚至可以直接修改經(jīng)典。而晚清今文經(jīng)學(xué)，康有為作《新學(xué)偽經(jīng)考》，將不符合自己理論的經(jīng)典通通判為偽經(jīng)，則更深一步動搖了經(jīng)典的文本基礎(chǔ)。

“材料先行”的優(yōu)勢在于經(jīng)典文本的穩(wěn)定性，這也在很大程度上保證了相對有限的經(jīng)學(xué)話題場域。而它最大的問題，便是缺少強勢價值的統(tǒng)貫，注釋容易游離于經(jīng)文之外，甚至與經(jīng)文沒有關(guān)系。一旦將六經(jīng)還原為最早的王官典籍，宣稱通過群經(jīng)系聯(lián)可以達成經(jīng)義之共識，那么經(jīng)學(xué)也就難以避免地走向材料化和文獻化，群經(jīng)之間的文本層級、不同經(jīng)典的義理指向，都在解經(jīng)過程中被不同程度地消弭。作為兩漢今古文經(jīng)學(xué)分歧之終結(jié)者的鄭玄，他接續(xù)古文經(jīng)師之“材料先行”路數(shù)，雖然極力在多元之經(jīng)中尋求一元之道，但也難以避免此種方法的深層問題，故共識形成之日，也為經(jīng)學(xué)的瓦解埋下了種子。這一問題在清代經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出，相較于旗幟鮮明的立場，學(xué)者們更愿意“為考據(jù)而考據(jù)”，整個學(xué)術(shù)走向瑣碎化在所難免。

晚清以降，在西學(xué)的強勢入侵之下，傳統(tǒng)經(jīng)典體系逐漸瓦解，康有為等人以判別偽經(jīng)的方式重建經(jīng)學(xué)體系，最終導(dǎo)致古史辨撬動早期經(jīng)史傳統(tǒng)，開啟疑古之先河；而章太炎一脈以援經(jīng)入史的方式為華夏文明構(gòu)建歷史敘事，則走向整理國故直接宣判“六經(jīng)皆史料”，經(jīng)學(xué)徹底失去價值支撐，淪為現(xiàn)代文史哲各學(xué)科之材料②參考陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第3—9頁。。經(jīng)學(xué)之“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”表面上是兩漢今古文經(jīng)學(xué)重新登場博弈，某種意義上卻是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)窮則思變、窮途末路之時，兩種方法推演到極致而導(dǎo)致的結(jié)果。最終，“義理先行”走向張狂，開啟對經(jīng)學(xué)價值的釜底抽薪，“材料先行”淪為瑣碎，正面推倒傳統(tǒng)學(xué)術(shù)層級，張力過大導(dǎo)致琴弦繃斷，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)轟然瓦解。

歷史發(fā)展到今天，經(jīng)學(xué)對于中華文明的意義呼喚著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之復(fù)興，返本開新的問題意識促使我們不斷思考重建經(jīng)學(xué)的可能性和合適的展開方式。重建經(jīng)學(xué)需要回應(yīng)的基本問題，便是“經(jīng)是什么”“經(jīng)學(xué)是什么”，可以說，怎樣理解“經(jīng)”決定了我們以什么樣的方式去解讀經(jīng)典。如果說，近代經(jīng)學(xué)的問題在于時局驟變導(dǎo)致反應(yīng)不及，那么我們今天要做的，便是重新深入方法背后的思想爭衡，還原促使經(jīng)學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展、變易的深層次張力，以更穩(wěn)健有力的方式，凝聚經(jīng)典背后的貫通之道，重建經(jīng)典體系的時代價值。