摘要：“酒”作為一種特殊的飲品，既是中國人日常生活中的常見品，又是充滿著復雜性和矛盾性的飲品。在傳統(tǒng)社會中，主張女性教化的文本《列女傳》、“女四書”都有對女性與酒的訓誡，在其背后可以發(fā)現(xiàn)：酒因其令人迷狂的特殊性質(zhì)，潛藏著將人導向“神”和“質(zhì)”兩個極端維度的功能，而這兩個維度對于道德實踐而言，都是危險的信號。在傳統(tǒng)社會中，對于女性的道德訓誡遠多于男性，甚至在一定程度上，女性并沒有自身的道德主體性，而單純地表現(xiàn)為某種社會角色規(guī)訓的對象，從女孩到婦女，從妻子到母親，女性始終是在某一具體角色中承受著嚴格的道德規(guī)訓，因而也就有可能更容易破壞嚴密的道德訓誡?！熬啤鼻∈沁@樣一種引誘女性破壞其道德規(guī)范的存在物。因此，不僅女性進入“酒”的場域需要獲得男權(quán)的批準，甚至女性與酒的關(guān)系，也是由男權(quán)所構(gòu)建起來的。正如女性的道德訓誡，并不出自女性自身，而是一種男權(quán)社會構(gòu)建起來的偽飾。

關(guān)鍵詞：女性;酒;道德特殊化

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2021）06-0049-06

通常而言，女性主義是一個典型的源自西方的哲學概念。在傳統(tǒng)儒家看來，性別問題（gender issue）①并不存在?！芭浴币辉~最初只是新興知識分子在20世紀20年代的一項發(fā)明，它具有雙重象征意涵：首先，它代表著將女性設想為束縛在家或家庭關(guān)系網(wǎng)中的婦女這種表述方式的終結(jié);其次，它象征著“女性”一詞“現(xiàn)代化”的開啟[1]。作為一個充滿著現(xiàn)代意蘊的概念，當前中國哲學界的討論還不夠充分，社會科學領域的議題往往局限在女性權(quán)利、男女平權(quán)、社會性別塑造、政治表達、性別寫作等領域。這些討論所關(guān)注的焦點里有兩個最基本的特征：第一是西方的，第二是現(xiàn)代的。當我們集中于這些討論時，經(jīng)常會忽略中國的、傳統(tǒng)的女性到底在兩千余年的儒家文明中，如何生存、如何被塑造或如何生活。隨著中國哲學界近年來原創(chuàng)議題的新出現(xiàn)，學者們更為關(guān)注日常生活經(jīng)驗中的中國哲學智慧，以貢華南等學者為典范，提出了從日用飲食中提煉出注重“感”與“味”的哲學，進而有了對于“酒”這一特殊飲食進行傳統(tǒng)哲學思想的提煉。中國人重視“酒”的文化啟于三代之際，其歷史與整個華夏文明的生成、發(fā)展一樣源遠流長?！熬啤弊鳛樗饺松睢⒄紊?、社會交往中不可或缺的一種特殊飲食，長期以來以“隱秘”的方式藏匿在中國人的味覺思維體系之中。其重要性不置可否，其邊緣性也有目共睹。研究“酒”的哲學，就會自然而然想到中國最初的釀酒者是“女性”。與“酒”一樣，在傳統(tǒng)中國社會中，女性文化也是以一種“隱秘而偉大”的方式潛匿于華夏文明發(fā)展的源流之中。女性與酒，都具有美好、淳樸、率真的一面;同樣，在道德哲學的領域，又都充滿著挑逗、極端、墮落等危險的信號。研究女性與酒的關(guān)系，不僅可以豐富“酒”哲學的內(nèi)涵，同樣也可以發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)中國社會中，尤其是在儒家文化中，女性倫理特殊化的傾向。

一、權(quán)力象征：性別在“酒”的場域中的規(guī)定

“飲酒”作為一種行為，不僅充斥著儀式性，同時也表現(xiàn)為一種具有權(quán)力象征的政治實踐。飲酒長期被視為男性的一種習慣，而兒童和女性則天然地與酒處于不同的場域。一旦女性進入到“酒”的場域之中，便會發(fā)現(xiàn)，“飲酒”“釀酒”“嗜酒”等行為背后的性別差異，以及女性介入“酒”之后，性別與社會之間的張力。

首先，飲酒是一種權(quán)力的象征?！肮胖笫拢陟肱c戎。”（《左傳·成公十三年》）在華夏人文精神肇始的周初，周繼承了夏、商傳統(tǒng)，對祭祀給予了極高的重視。祭祀活動，一般配有食物，在祭祀完食物之后，就進行宴飲活動?！吨芏Y·天官·敘官》記載：“酒正，中士四人、下士八人、府二人、史八人、胥八人、徒八十人。”《周禮·天官·酒正》記： “掌酒之政令，以式法授酒材?！边@些文獻都記載了周代酒官制度，酒官之職是相當重要的禮樂之官?！吨芏Y·天官·酒人》：“酒人掌為五齊、三酒，祭祀則共奉之，以役世婦。共賓客之禮酒、飲酒而奉之。凡事，共酒而入于酒府。凡祭祀共酒以往。賓客之陳酒亦如之?！笔缷D，指宮廷女官?！吨芏Y·天官·冢宰》記：“世婦掌祭祀、賓客、喪紀之事?！痹诩谰苹顒又校缷D需聽從掌酒的安排，完成整個祭酒活動。祭酒活動作為祭祀祖先神祇的活動，是周初政治儀式中的重要活動，能夠參與這一活動的人士，只能是上層的王公大臣。因此，有機會在儀式活動中飲酒的也只能是具有一定地位的男性官員。盡管，在祭酒的活動中，女性得以出場，但是作為祭禮官員，女性只參與“奉之”的工作。就“酒”而言，女性并不是被排斥在“酒”的場域之外，但是女性要真正地進入“酒”的場域，卻要受到很多規(guī)范的約束。女性僅是奉酒，而不得飲酒。她的身份是一種“使”“役”的象征?！睹献印す珜O丑上》有：“矢人豈不仁于函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。”在儒家看來，“術(shù)”與“仁”之間有著微妙的張力。“奉酒”之術(shù)，在祭酒過程中，是否會涉及“不仁”，雖未明言。但很顯然，“奉”與“役”的過程性相似，都帶有“使動”性質(zhì)。這一行為本身，看似重要，卻可以很好地遮蔽“奉”的人，從而突顯“被奉”的人與物，在這個過程中更為重要。這讓我們聯(lián)想到“奉酒”的約束，是被用來區(qū)別男性與女性在“酒”的場域中的參與程度，從而以此來確定男性權(quán)威。

其次，飲酒是一種“被允許”的行為，女性在酒的場域中，更表現(xiàn)為一種“被塑造”的性別特征。波伏娃（Simone de Beauvoir）在《第二性》中指出，女性是“被塑造”的。“女人肯定像男人一樣也是人，但這樣的論斷是抽象的;事實是，凡是具體的人總是單獨被確定的?！盵2]道德是抽象的，而義務則是具體的。女性是否可以飲酒，就是一個非常具體的行為。當然性別（gender）的問題，并不是中國哲學所討論的命題，這與三代時期所形成的陰陽共生的思想有著極大的關(guān)系，在整個宇宙的平衡運行中，陰作為陽的對立面，不僅存在，而且非常重要。但是，與“陰陽”結(jié)構(gòu)相對應的男女關(guān)系，則尤其突出了女性“順從”的一面，以其卑的地位，而在整個后世的道德體系中處于“被動”的一方。同樣，盡管像周公這樣的周初統(tǒng)治者認為飲酒有損于國家利益，但飲酒行為作為“被允許”的社會交往行為，其自身的道德律令和由飲酒而賦予的權(quán)力問題之間盡管存在著矛盾，但仍舊是男性所掌控的。這就說明，“禁酒”的背后，實際上反映了某種特殊的道德性。第一，在《列女傳·母儀傳·有虞二妃》中記載：“時既不能殺舜，瞽叟又速舜飲酒，醉將殺之。舜告二女，二女乃與舜藥浴汪，遂往。舜終日飲酒，不醉?！迸苑罹埔约罢疹欙嬜淼哪行?，疏導男性的“酒商”，顯示其婦道。這是女性最初進入酒的場域時的姿態(tài)，充滿著隱忍的形象特征。第二，女性釀酒而不飲酒，面對男性飲酒時，還應對男性進行道德勸解，使其戒酒?！吨芏Y·天官》曰：“酒正：中士四人，下士八人。府二人，史八人，胥八人，徒八十人?！庇衷唬骸熬迫耍貉偈?，女酒三十人，奚三百人。漿人：奄五人，女漿十有五人，奚百有五十人。”在酒人和漿人里都可以找到女性參與釀酒的證據(jù)。但是，正如祭酒里的世婦那樣受人監(jiān)督，釀酒的女酒、女漿也處于釀酒行列中比較低端的地位。

最后，女性參與酒的場域是非常有限的，即便相傳酒為女性所釀造，但女性釀酒、奉酒、祭酒，卻不飲酒，在酒席的座次上并不會給女性一席之地?；蛘哒f，女性在男權(quán)社會中，沒有在公共場合飲酒的資格，這是女性沒有獲得權(quán)力的象征，是女性不得參與公共政治生活的一種表現(xiàn)。在這一表現(xiàn)背后，折射出的是傳統(tǒng)社會中，尤其儒家文化中，女性的道德規(guī)訓具有著很強的特殊性——女性道德——不是女性主體自覺后的一種性別化的特殊道德，而是由男權(quán)社會安排給女性的道德訓誡，女性由此被規(guī)定、生成，并最終被誤讀。

二、女性與酒：道德危機的化身

雖然從三代開始，女性就已經(jīng)出現(xiàn)在“酒”的場域中了，但是正如前文所簡單概括的那樣，女性能夠參與“酒”的場域是非常有限的。女性作為酒的發(fā)明者，卻與酒保持著一定的距離。即便是與“酒”產(chǎn)生密切關(guān)聯(lián)的場景，女性也仿佛只是一個被客體化的工具一樣，釀酒、奉酒、勸酒，在整個圍繞著“酒”展開的具體場景中，女性是缺席的、是被監(jiān)管的、是被邊緣化的。但是，女性與酒又經(jīng)常作為緊密聯(lián)系的整體出現(xiàn)在傳統(tǒng)社會的各種文本中，尤其是在歷史文本中，女性與酒的同時出現(xiàn)，就仿佛預示著某種可見的道德或政治危機即將出現(xiàn)，女性與酒之間的緊張張力，是切入儒家文化中女性道德特殊化的另一個有力例證。

第一，在儒家看來，道德的危機是對于“本心”的沉溺不自知，至少在孟子哲學中，對于四心的遮蔽，便無異于禽獸?！睹献印るx婁下》：“禹惡旨酒，而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王以施四事;其有不合者，仰而思之，夜以繼日;幸而得之，坐以待旦?！痹诿献涌磥?，周之所以可以克商，乃是因為在道德上的自我監(jiān)督，周代君王以禹的“禁酒”為準，兢兢業(yè)業(yè)于德性的踐行。從而，酒對于本性的迷狂便可以被預防。但是，這種對于“酒”的警惕，或者說對于道德的自律踐行，卻也有著群體的差異。對于王而言，“酒”的克制就是對德性的涵養(yǎng);但是，如若養(yǎng)人，則需要能夠基于“酒食”的照顧，從而令內(nèi)在的愛發(fā)揮出去。此時的酒，便成為了一種“富養(yǎng)”的表現(xiàn)。道德主體的差異性，使得儒家的道德律令始終要面對主體身份差異性或其社會角色差異性上的“普遍”與“特殊”之爭。正如孟子對梁惠王所言的“王何必曰利，仁義而已矣”一樣，孟子對于君子好義的強調(diào)，與其對小人好利的強調(diào)一樣重要，飲酒在不同的人群那里，也有了不同的判斷標準。

在武王克商之后，作為小邦的周而言，其對于天命的認知與道德緊密聯(lián)系在一起。徐復觀在《中國人性論史》中指出，周初政治的傳統(tǒng)，來自一種極其嚴謹?shù)摹熬础薄吧鳌敝?。商紂王的荒淫記錄不止有“酒”，還有“色”，伴隨酒色的還有殺戮。這讓酒、色與暴力幾乎同時站在了“德”的對面?！读信畟鳌つ蹑詡鳌ひ蠹q妲己》曰：“妲己者，殷紂之妃也，嬖幸于紂。紂材力過人，手格猛獸。智足以距諫，辨足以飾非。矜人臣以能，高天下以聲，以為人皆出己之下。好酒淫樂，不離妲己。妲己之所譽貴之，妲己之所憎誅之。作新淫之聲，北鄙之舞，靡靡之樂，收珍物積之于后宮，諛臣群女，咸獲所欲。積糟為丘，流酒為池，懸肉為林，使人裸形相逐其間，為長夜之飲，妲己好之。百姓怨望，諸侯有畔者。”在后人的記述之中，紂王的才智早已泯滅于他的縱情酒色之中，紂王好酒，而妲己未曾勸誡，也以此為樂，遂最終造成了百姓與群臣的厭惡與反叛。

如果說妲己作為女色的一種，她與酒的同時出場，只是紂王荒淫無度，放棄道德的“必備”條件，那么在女姜的故事中，女性“惡”的一面則更為直接地通過“酒”被表達了出來。

在《列女傳》中記載了另外兩則“女性和酒”的故事。第一個故事是齊國公主文姜，文姜淫亂，最終借酒毒殺了自己的丈夫。而另一位哀姜，則同樣是因為荒淫，最終被毒酒所殺。這似乎也證明了當女性與酒相關(guān)聯(lián)起來時，如果女性的德性本身敗壞，那么酒便會帶上“致命”的屬性，不僅可以害人，亦可被人所害?！熬粕弊兂闪说赖挛C的首要勁敵。

第二，酒色不僅是敗壞道德的利器，它們在一定程度上也反映出文質(zhì)之間的矛盾張力。如果說德性的自覺在周初開始成就了中國的精神人文主義，那么周對于殷的變革，在文化上則是從質(zhì)向文的跨越。墨子曾就學于儒門，但是他非常反對“禮”，“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政”（《淮南子》）?！氨持艿蓝邢恼奔词菍Α百|(zhì)”的一種復歸?！百|(zhì)，以物相贅。以物相贅、如春秋交質(zhì)子是也。引伸其義為樸也、地也。如有質(zhì)有文是?！保ǘ斡癫牛骸墩f文解字注》）質(zhì)之本意是以等價物相抵，引申則為樸，就文字本義而解，應是從一物本來之實在來判斷本身所具有之價值。質(zhì)之于人，仍是人未經(jīng)啟蒙的自然狀態(tài)。正因為是自然的狀態(tài)，因而充滿著動物性的生機，有激情、有欲望，皆因個體的生存本能以及類的繁衍屬性。因此，此時之人，在某些程度上，仍保留著豐富而鮮活的動物性。正因為其動物性，所以對于欲望都不加節(jié)制，這一方面代表著豐富的生機，另一方面則意味著嗜血的狀態(tài)。在考古學家的筆下，商人嗜血、崇祀，甚至有可能是中華文明史上最后一個食人族部落。酒到了這樣的環(huán)境之中，自然是對原始欲望的激發(fā)和彰顯。但是，一般而言，這種政治的文明形態(tài)則是尚未發(fā)展的。因此，文是對質(zhì)的限制與規(guī)定，文并不是要滅質(zhì)，而是使質(zhì)得以合理的呈現(xiàn)?；氐健熬啤钡膯栴}上，周公在完成《酒誥》時，也并非要從根本上杜絕“飲酒”，恰恰是因為周人發(fā)現(xiàn)了在原始的“質(zhì)”與人文的“禮”之間存在著內(nèi)在的緊張性。禮繁則質(zhì)疏，人的自然的生命力可能就會因此而受損;但是，質(zhì)盛而禮闕，無法建立起一個充滿著人文精神的秩序井然且生機勃勃的社會。所以，在《酒誥》中，周公非常謹慎地處理了德性自覺與本能欲望之間的關(guān)系，但是從這些對德性與欲望的討論中，也會發(fā)現(xiàn)周公對德性設定了一定的范圍，將德性與個體的社會身份結(jié)合起來了。王若曰：明大命于妹邦，乃穆考文王肇國在西土，厥誥毖庶邦庶士，越少正御事，朝夕曰祀茲酒。惟天降命，肇我民惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行;越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。文王誥教小子有正有事，無彝酒。越庶國飲惟祀，德將無醉。惟曰我民迪小子，惟土物愛，厥心臧，聰聽祖考之彝訓，越小大德，小子惟一。妹土嗣爾：股肱純其藝黍稷，奔走事厥考厥長，肇牽車牛遠服賈，用孝養(yǎng)厥父母。厥父母慶，自洗腆，致用酒。（《尚書·酒誥》） 在康叔的禁酒令中，周公規(guī)定了兩種德性：第一種，對于周的官員大臣而言，“酒”是喪德之物，所以只有在祭祀時可以用酒。在其他情形下，飲酒是值得非常重視的事情。平時不可飲酒，而長老等德高望重者，也只有在祭祀和行燕私之禮的情形下才可以適度飲酒。第二種，對于妹土的遺民百姓而言，他們因為日常的辛勤勞作、恭敬孝順、勞頓顛簸，飲酒成為了一種對日常樸質(zhì)品行的獎勵，因此不可禁酒，不可將這一民間傳統(tǒng)取消。在這里，竟出現(xiàn)了兩種相悖的德性。對于周的官員而言，酒意味著破壞德性，飲酒是違背了文王的遺愿，同時也違背了周的政治理念，酒是一種消極的存在，甚至帶有著懲罰、毀滅的性質(zhì)。但是，對于殷土的遺民百姓而言，酒卻是對日常樸素生活的一種補償，甚至帶有著獎勵、表彰的性質(zhì)。這種觀念，在《孟子》里也有體現(xiàn)，所謂“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒食”（《孟子·離婁上》）。即孟子雖然反對上層社會的飲酒之風，但是對于百姓而言，能夠孝敬自己的父母，其中一項就是供給長輩酒。難道周公、孟子在面對百姓時，就忘記了酒使人的精神陷入迷狂，行為淪為失范的特點嗎？當然不是。實際上，這恰恰反映出儒家在討論德性問題時，帶著強烈的身份特色?！岸Y不下庶人，刑不上大夫?！保ā抖Y記·曲禮》）“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）當社會身份不同、角色不同時，一個人所承擔的社會責任也不同，因此在德性上對其規(guī)定也會不同。正如百姓不用像官員那樣擔任德政的社會責任，女性和男性的社會角色，也反映出女性和男性承擔不一樣的社會責任，因此，對德性的要求也會不同。而對女性的社會角色規(guī)定顯然要比男性更為嚴格。

第三，由對“飲酒”差別化的德性規(guī)范，而引申出“酒”在儒家社會生活中對于“文質(zhì)”區(qū)別的判斷，我們可以進一步發(fā)現(xiàn)，基于自然的人類性別之分的男女之別和儒家人文教化的陰陽之別，“酒”之于女性的道德規(guī)范也呈現(xiàn)出對“文質(zhì)”的嚴格規(guī)訓，并進一步呈現(xiàn)出儒家的道德訓誡在現(xiàn)實的飲食男女中，存在著很大的差異性。

從人類的自然屬性而言，男女有別是不爭的自然現(xiàn)象。但是，男女有別并不意味著是在社會文化的塑造上，因為對自然屬性的理解經(jīng)歷了一個由母系向父系轉(zhuǎn)移的過程。

在人類學的研究中有一種普遍的觀點，即認為女性是人類文明記憶中非常重要的起點，“人類原始記憶的共聚點：人類的產(chǎn)生源自一位杰出的女性”[3]。在華夏文明的源頭，也有一位杰出的女性：女媧。在上古神話譜系中，女媧補天造人化人，與伏羲結(jié)為兄妹婚姻，但是這些傳說在周以后的祖先崇拜體系中，都被刻意地改造了。文王延續(xù)伏羲作《易》的傳統(tǒng)，為周開辟了人文精神的世界及理想的政治、道德規(guī)范。但是，女媧的形象則被淡化了，即通過父權(quán)社會的建立來遮蔽母系社會的傳統(tǒng)。既然，作為上古神話中重要的形象——女媧——已經(jīng)被遮蔽。那么，由女媧所代表的女性的神圣性也就難以存在。在《封神演義》中，紂王因好色，在看到女媧神像后，慨嘆：“朕貴為天子，富有四海，縱有六院三宮，并無有此艷色?！迸畫z此時的形象，早已退去了人頭蛇身的可怖面目，而是以“艷色”出現(xiàn)在了小說之中。但是，對于紂王的好色，女媧也并未給予任何寬容，而是最終差遣狐貍精入宮，最終導致了殷商之滅亡。女媧作為母胎神的神圣性在后世的轉(zhuǎn)述中，不斷下降，不僅難以觀見，甚至連其德性也隨之敗壞，而與色、欲聯(lián)系在了一起。“美國人類學家理安·艾斯勒在專著《神圣的歡愛》里，則專門論述了性、神話與女性肉體的政治學，她提出： 一，在史前，性事被視為是男女間自然快樂的紐帶，不存在男尊女卑，也不受壓抑; 二，女神是情色力量的源泉，而情色力量是一種‘以快樂為紐帶弘揚生命’的力量，‘象征著給予生命、愛和快樂的力量’;三，性愛是使我們之所以為人的重要因素。”[4]但是，在儒家禮樂文化的浸染之下，性愛與欲望聯(lián)系在一起，逐漸被道德化的社會律令所拋棄，女性神的地位也越來越低下。而女性神地位的不斷下落，便會加強男性權(quán)威的正當性與普遍性。最終，女人不再成為其自身，而成為了男性的“從”類。女性因其德性的不確定性、易破壞性，只能依靠外在的“偽”來成就加諸其身的角色倫理。此時，酒作為對本質(zhì)的一種復歸，女性只有不斷遠離它，才能夠保障其自身德性的完整。

具體而言，儒家對此的解決方案，是通過對女教和女性倫理的特殊化規(guī)定來完成的。清人撰寫的《教女遺規(guī)·序》中指出：“夫（女性）在家為女，出嫁為婦，生子為母。有賢女然后有賢婦，有賢婦然后有賢母，有賢母然后有賢子孫。王化始于閨門，家人利在女貞?！迸缘牡赖掠栒]是從女兒開始的，在閨門之中作為賢德的女兒，出嫁后作為賢良的妻子，之后再生子，作為賢良的母親。女性的生命完成，并不是從她自身而來的，卻是通過在家庭內(nèi)每一個具體角色的演進而完成的。在任何一個角色上，女性都不能夠允許自己的行為越界，而每一個角色所要求的道德遺規(guī)又是不同的。這就增加了女性作為一個“道德的人”的諸多條件，從而使女性的德性規(guī)范相較于男性更加嚴苛了。反之，女性凡是有絲毫的懈怠，都可能很容易成為失德之人，這也使得女性似乎天然地與道德敗壞的風險有了更為緊密的聯(lián)系。

女性的“質(zhì)”如果說是從其自身所具備的生育能力、哺育能力而言，是儒家所判定的女性之所以為女性的標準，那么這個“質(zhì)”的實現(xiàn)仍是通過“文”來規(guī)范的，即成為妻子、成為母親。在儒家的傳統(tǒng)之中，一個未能成為“妻子”、未能成為“母親”的女性，嚴格地說，并沒有實現(xiàn)女性的“質(zhì)”，因而也就不能夠被認為是一個嚴格意義上的“女性”。這種強烈的“性別塑造”觀念，在綱常結(jié)構(gòu)中被更為嚴苛地表達了出來。《儀禮·喪服·子夏傳》中的表述極為明確：“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子?！迸啦o其獨立存在的空間，在未嫁時，皆需從父。那么，這個“從父”又應該作何理解呢？“從”字有服從、遵從的意思?！墩f文》曰：“從”乃“相聽也，隨行也”的意思?！秵史分兴^的“婦人有三從之義，無專用之道”，本身指的是喪服制度中的“從服”制度。所謂“從服”，即“隨從某一親屬而為某一服喪對象服喪的原則”。具體說來，就是服喪者與服喪對象之間本無直接的血緣親屬關(guān)系或政治關(guān)系，但由于“服喪者的某一親屬與服喪對象有直接的宗親關(guān)系或政治關(guān)系，故隨從此一親屬而為其服喪”[5]。由此可見，女性的主體性在繁瑣的道德規(guī)訓中逐漸被消解，看似文質(zhì)彬彬，實則重文而輕質(zhì)，從內(nèi)在性上限定了女性與酒之間的根本障礙。

三、結(jié)論：從質(zhì)從私——儒家對女性的倫理特殊化要求

女性社會身份的塑造因其要符合儒家“文質(zhì)彬彬”一致性的規(guī)定，從而被嚴格地局限在“女兒”“妻子”“母親”的角色身份之上，并且要符合“三從四德”的道德規(guī)范。這就在一定層面上，規(guī)定了女性的個體生活是“向內(nèi)”的，即通常而言的中國傳統(tǒng)社會“男主外、女主內(nèi)”的基本分工。因而，在古典社會里，女性參與政治的機會微乎其微。對于社會參與程度本就很低的女性而言，公共性的空間對于女性幾乎不存在。所以，女性的生命角色幾乎都是在私人領域中完成的。《酒誥》聲明了對官僚階層的禁令，但是百姓卻不在其被禁的行列，作為一般百姓的女性群體是否可以飲酒呢？雖然《酒誥》對此未加說明，但根據(jù)《周禮》與《列女傳》中的部分記錄，我們大致可以推斷女性的飲酒行為并不被倡導，如果發(fā)生了飲酒行為，也一定是在獲得男權(quán)同意的前提下，在私人領域的一種“被監(jiān)視”的行為。在唐人所編的《女論語·學禮章第三》中專門對女子飲酒做了規(guī)定：“酒略沾唇，食無又箸。退盞辭壺，過程推拒。莫學他人，呼湯呷醋。醉后癲狂，招人怨惡?！迸杂谙g的推拒辭讓，充滿著某種表演的形式，通過一系列佯裝的造作，從而實現(xiàn)了自身德性的“呈現(xiàn)”。這種“偽”不是從女性自身的一種主體意識產(chǎn)生的，而是通過環(huán)境和男性權(quán)威的塑造而形成的。那么，為什么男權(quán)社會需要女性通過“偽”來表達自身的德性呢？或者說，這些加諸在性別差異上的復雜規(guī)范，其目的與意義又是什么呢？歸根結(jié)底，在于儒家對女性倫理的特殊化對待。至于歷代女性中的才女，雖飲酒者不在少數(shù)，從正面意義上肯定酒的意義的也有不少，但是否就意味著她們能夠通過酒來發(fā)覺自身的主體性，就更需要慎重議論了。如西漢卓文君，雖與司馬相如的愛情故事令人扼腕，卓文君也開設酒館，與人暢飲相談，但是卓文君與酒的關(guān)系，卻始終是由司馬相如這樣一個男性角色串聯(lián)起來的。而像李清照，雖然不畏于飲酒，且留下不少與酒相關(guān)的詩篇，但是她的飲酒行為，仍是一種私人的行為，是一種情緒的抒發(fā)，她本人并沒有真的通過酒進入到公共生活之中，說到底，她所自覺者仍是作為女性的情緒主體，而非作為女性的人格主體。雖然，中國古代的女性，有飲酒者，有愛酒者，但酒的場域?qū)τ谂远允冀K未能真正打開，就好比在整個儒家傳統(tǒng)中，對于女性而言，復雜而特殊的道德訓誡永遠是處于第一位的，但女性的主體自覺，仍須回到現(xiàn)代社會中，才能夠被逐步發(fā)現(xiàn)。

簡而言之，在女性與酒的共同出場過程中，使人發(fā)現(xiàn)“女性”與“酒”之間存在著某些微妙的相似性。在被允許的前提之下，“酒”和“女性”的共同出場大部分是在“私”的領域之中。在“私”的領域之下，道德的規(guī)訓顯得更為具體和明晰，它不同于公共生活領域中帶有某種“仁義”的普遍性價值，而是通過“怨惡”這種私人化的情感判斷來進行評判的。所以，在私人領域中的女性，如果要達成良好的德性，就必須通過“偽”的方式來進行飲酒，且在此過程中，以“文質(zhì)”之統(tǒng)一為最佳，這個文質(zhì)既是對酒精麻醉、迷狂的嚴格限制;亦是對女性身份的嚴格規(guī)定?？梢哉f，在女性飲酒的問題上，稍有不慎，就會走向道德的敗壞。后世雖鮮有女性在文化領域做出突出貢獻，如舞姬、歌姬、詞人等，也都有飲酒之記錄，但大抵這些女性飲酒都只與美好的審美意象聯(lián)系在一起。在這些具體行為背后，女性試圖通過飲酒來表達自身主體性的意圖往往難以把握，但對于男性而言，卻成就了另一番審美和享酒的樂趣。因此，也只能說在受男權(quán)限制的前現(xiàn)代社會，儒家文化對于女性而言，雖有很多可圈可點之處，但僅從道德性層面而言，女性的道德特殊化傾向，仍舊是非常明顯的。

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[5]丁鼎.《儀禮·喪服》考論[M].北京：社會科學文獻出版社，2003：194.

（責任編輯：張婭）

基金項目：國家哲學社會科學研究基金青年項目“晚清學制新政與儒家政教觀的轉(zhuǎn)型研究”（16Z00617）。

作者簡介：袁曉晶，女，甘肅蘭州人，博士，上海大學社科學部（籌）副教授、碩士生導師。研究方向：儒家哲學、近代儒學轉(zhuǎn)型問題。

①“Gender”一詞的翻譯，在翻譯界及跨文化語境下，仍處于爭議之中。當代著名女性主義哲學家巴特勒（Judith Butler）在2018年北京舉行的世界哲學大會主旨發(fā)言中提出了“社會性別”及其翻譯困惑的問題。本文不欲對性別翻譯進行過多的展開。因此，此處所應用的性別，既包含了生理意義上的女性，又含有社會意義上的女性。它的內(nèi)容主要是由家族共同體中的母親、妻子、女兒等具體的女性角色組成。女性與酒

——對儒家思想中女性倫理特殊化的觀察