摘要：中華民族共同體意識以一種共同性意識的發(fā)生、存續(xù)與構建為前提，它具體體現(xiàn)在了個人、社會與文化這些根基性的要素構成維度上。這些維度分布體現(xiàn)了差異性和共同性以及多元與一體的在自我表達上的不同，同時又在它們之間辯證性地相互有所支撐，形成了一種相對穩(wěn)定的三角形模式結構的表達。并最終會以位居于上位的文化為更具歸總性的或一體性意象的價值引領，使得真實世界之中所存在的差異性多元相互融匯而成為一體多元的真實表現(xiàn)。文化要求在這個意義上與物質(zhì)發(fā)展的高度積累相互匹配，以此來實現(xiàn)精神世界的自我提升。這種應對物質(zhì)世界變化的精神世界的提升是構建一體多元的中華民族共同體意識的根本路徑之所在。

關鍵詞：中華民族共同體意識;一體多元;精神世界的提升;差異性;共同性

中圖分類號：C955文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2021）06-0001-13

在今天，面對著二十一世紀以來日益明顯的世界性的文化轉型，我們似乎更應該有必要從一種文明史以及文明比較的意義上去重新理解中華民族共同體意識的構建這個重大問題的現(xiàn)實意義和理想價值。這里實際上涉及到了作為人類學最為基本的問題一和多或一體和多元之間的辯證關系，即文明乃至于文化的一體性與多樣性存在的關系，由此而了解到這背后，在人生活的不同層面的不同表達以及共同性意識構造的機理究竟為何。由這一認識為出發(fā)點，當下“鑄牢中華民族共同體意識”中共同性意識追求的“鑄牢”才會變成是一種真正的有的放矢，并會因此而有所作為，即為此可以找出一個切實可行的抓手，對現(xiàn)實存在予以清晰地把握，并使得一種“合而分之”的現(xiàn)實存在以及與“分而合之”的理想觀念之間會有一個相互容納與構造的寬闊空間，不至于因為相互的抗衡、擠壓以及對抗而失去社會文化發(fā)展的統(tǒng)合性活動力。如此去看，真正能夠構建起一種多元一體抑或一體多元的所謂一體兩面或一體多面的一個真正有伸縮度以及有正反兩方面去看問題的辯證性的民族關系才有可能，或者由此去理解中華民族共同體意識的發(fā)生、背景和機理之所在，才會使民族精神的提升變得可能、可以與切實可行。

一、共同性意識獲得的基礎

在預備全方位地去思考中華民族共同意識這個問題之前，我們應該先去面對于所謂人類的，或人群的共同性意識產(chǎn)生的基礎這一關鍵性的問題?；蛘哒f，我們顯然是真正有必要去深入探究這些問題的真實存在，即我們?nèi)祟愖鳛橐环N社會性或群體性的存在，其形成了彼此間有著一種共同體意識的心理、社會以及文化的那個基礎性的構成究竟是怎樣的;而在差異分殊的個體與群體之間形成了“心往一處想，勁往一處使”的合力的基礎又是怎樣的，或者彼此間的共識究竟是如何發(fā)生的;同時還應當了解到，在其背后的自我生成與轉化的邏輯過程根本又會是怎樣的，它會基于怎樣的一種文化模式而有一種自我的構造與提升。

很顯然，若是絲毫沒有此一先期性的問題探究，以此來作為更大范圍的中華民族共同體意識乃至于人類命運共同體問題探求的鋪墊，那作為一種在思想觀念上以及民眾生活之中具有一種引領性意義的“鑄牢中華民族共同體意識”中的所謂“鑄牢”兩個字便不可能是有一種真正的根基可以去依靠的，這就宛若一幢宏大的建筑物，如果建筑師對它的基礎性結構與構造，包括地基或地層學的地質(zhì)構成不先有一種清晰的了解或掌握，那么在未來將如何構筑基于這一基礎之上的那些絢爛多姿、富麗堂皇的建筑物，自然也便無法真正確定或規(guī)劃，甚至還可以悲觀地說，如果是那樣盲目地去想、去做，在很大的程度上會有一種踏雪過冰河的冒險性存在，甚至可能會使得一種宏偉的建筑物有一種如泰坦尼克號悲劇一般的坍塌或不可牢固構建的風險性以及危險性的真實存在和可能。

當然，對于我們所關心的這個核心問題，首先，若要論及一種共同體意識的鑄牢或鑄造，它必然是要以人的一種共同性意識的存在之可能為前提和依據(jù)，并需要在此基礎上不斷去予以一種自我構筑和完善，才可能真正得以發(fā)展和壯大。換言之，也只有真正能夠細致而有條理地去弄清楚了人的共同性意識的產(chǎn)生與構造的根本機理之后，才算最終弄清楚，對于一個宏大理論意義上，并且是最新應對于全球新秩序的發(fā)生以及本土資源的新動員機制而發(fā)展出來的中華民族共同體意識這一點而言[1]，其所能夠得以構建的真實可能性以及全部的合法性基礎及來源究竟又會是怎樣的，或者說它作為一種多民族之上的超越性存在的那種民族共同性意識的生產(chǎn)，其究竟又會是存在哪里，或者說可以在哪個方向上去予以一種努力的追求和自我營造。

顯而易見，如此清晰明確的問題意識，也迫使著我們別無他途，又一下子轉回到了人本身這一曾經(jīng)被很多研究者所一直予以忽視的問題上來，也就是在今日中國乃至世界性的民族關系的思考之中，應該是要從一種曾經(jīng)的民族之別的單一認識維度真正轉向到一種民族之合與團結的新維度思考上來，因此看到或者注意到一種人的共在及其諸多可能性的形式，而非單單是追求各自獨立的，喜歡去劃定某一個可以用來作為留守邊界的民族存在，這毋庸置疑是一種有關于人的社會與人群構成關系的基于一種差異性現(xiàn)實的統(tǒng)合觀的新發(fā)展。它將一種人群之合的問題看成是一種現(xiàn)實事物中真實可見的一面，而將其他所謂人群不合的問題，包括文明沖突的問題，同樣也是放置在了如何借助于一種思想智慧而去造就一種由不合而合的理想價值的文化觀。[2]

而但凡觸及到了一種人的問題，它必然又是多維度、復雜性而非單一維度、簡單化的發(fā)生。與此同時，人自身生活的復雜性和不確定性，也決定著人的存在樣態(tài)的多維性及多樣性。這一點顯然也是為一種最為基礎性的人類學知識所予以承認或認可的，并且還會成為人類學家要去特別堅持的一項最為基本的人類學認知原則。這方面，如果專就人自身的發(fā)展與存在而言，我們便需要從下面這樣具有核心意義的三個維度去探究并挖掘出構成一種人的共同性意識存在的原則或機理之所在。而這三個維度，無疑便是個人、社會與文化，這恐怕也是很多人類學家面對現(xiàn)實的問題在去予以應對解答時的一種最為基礎性的概念界定。[3]

而單單就一個個體存在之人其本身的意識發(fā)展而言，它首先是一個個體心理學的問題，這是基于一種個體心理發(fā)生的知、情、意諸心理量度的發(fā)展過程而有的必然結果。概括而言，它顯然又是一個個體認同所可能發(fā)生的基礎的心理學問題，也就是一個人該如何將自己在一種認同選擇的過程中去等同于某一事物、某一人，乃至于某一符號象征的那種自我同一性的心理選擇過程。而就個體自身的發(fā)展而言，這一細微的過程，在個體意識之中究竟又是如何發(fā)生的，這恐怕才是最值得我們?nèi)ビ枰哉J真關注的一個問題。因為對于這一問題的解答，實際上將會涉及到一種共同體意識產(chǎn)生的最為基礎性的動力來源，即落實到了一種個體行為的發(fā)生學上去。為此，我們自然可以花些力氣去回溯一下心理學中的有關于自我認同研究的那些概念和理論，而在這方面的文獻無疑又是浩如煙海，但很顯然，這些文獻又都不可避免地會以美國精神分析派的人格心理學家埃里克森（Erik Homburger Erikson）的有關于人在兒童期的那個階段里的自我認同分析為根基，而他所真正關注的恰又是有關于一個人認同產(chǎn)生的那個最為原初性根源的這一問題，并以此為所有個體認同發(fā)生問題分析的最為原初的出發(fā)點。而埃里克森的此一理論，很顯然是以一種安全感的獲得為其全部問題討論的基礎的。[4]

很顯然，在個體的層面上，依據(jù)埃里克森的理論，人是先有了一種在認同上的危機感和自我焦慮的出現(xiàn)，然后才會有著如何去克服此種焦慮以獲得一種安全感認同的訴求，并以一己之孤立無援去將自己從內(nèi)心之中無意識地去等同于某種外在的真實可獲得的一種穩(wěn)定性依賴的存在或歸屬。而在這些外在存在或歸屬之中，包括人、事、物的發(fā)生均可容括在內(nèi)，并以一種個體之存在的安全感或同一性，為一種自我認同獲得機制的最根本所在。對于人類個體的存在而言，能夠去獲得一種自我認同或同一性的共同性意識基礎發(fā)生的機理或過程，大略也便就是如此，而這顯然屬于心理學門檻之內(nèi)的常識之見，并無什么特別的新異之處，但恰是從這樣的舊有理論分析之中可以看到，一種有關個體的共同性意識的發(fā)生如何能夠獲得的這一道理，顯然已經(jīng)基本上都隱含于這個對于個體性的自我認同的理解和過程之中了。換言之，若要能夠去理解一種個體層面的共同意識的獲得，這種自我認同訴求的過程分析顯然是不能予以去真正忽視或忽略的，它是全部問題存在的基礎。

預備要去理解人的共同意識產(chǎn)生的第二個方面，便可謂是社會這一維度了。此一維度，卻正像社會學家經(jīng)常會忘記了心理學一樣，同樣也是易于為心理學家所忽視、不在意，甚或是完全遺忘掉的。但要銘記于心的一點便是，人終究還是要生活在社會之中的，而一個人若脫離開了某種社會關系的制約或羈絆，也便是無法真正可以有其個體獨立或孤立存在的可能了。在此意義上，社會顯然又并非像社會心理學家所想象的那么具有一種社會影響人或人影響社會的單一向度的存在，實際它更應該是雙向度的，換言之，既要清楚社會在一直影響著人，同時，反過來，人也在同樣影響著社會。這種個人與社會之間交互性影響的二重性關系，從英國吉登斯的社會理論中得到了一種最為清晰的表達[5]，而這一點，對任何一位圈內(nèi)的社會學家而言，自然也都應該屬于是一種常識性的認識了，無需再多贅述。

但在社會這一方面，我們可以清楚地知道，社會若真的是要有一種良好秩序的出現(xiàn)，那是非要有一些最為基本的或基礎的共同性來作為其秩序生成和運行保障的。它，言外之意的社會總體，顯然是通過對于造就出一種秩序的那些規(guī)則的人人遵守而強制附加上來的一種社會共同性或傳統(tǒng)社會所謂風俗習慣的遵守，由此，或基于此，一種社會的秩序，不論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的，才真正能夠得以構建，而一旦是違反了此一規(guī)則，便是可能會遭受到一種由社會所認可或承認的法律所施予的制裁和懲罰。因此，任何的社會規(guī)則，它都必然是先入為主地存在著，是人一生下來便已然存在著并發(fā)揮其作用的各種社會制度和生活安排，它們體現(xiàn)在了人的時空坐落之中。很明顯，或者至少對今天的人而言是很明顯的，那便是自有人類社會開始，這些規(guī)則性的約制或者束縛便是先于人的降生到或進入到了這個社會之中而預先就已經(jīng)存在著的，正如法國思想家盧梭所慨嘆的那樣，人“無處不在枷鎖之中”盧梭在《社會契約論》開篇就言：Man is born free; and everywhere he is in chains.可注意英語翻譯中的時態(tài)表達，前一個是過去分詞，表示完成時態(tài)，后一個是現(xiàn)在時態(tài)，表示當下，即所謂“人生而自由，但是無處不在枷鎖之中”引自Jean Jacques Rousseau，The Social Contract & Discourses.Translated by G.D.H.Cole，Lodnon & Toronto：J.M.Dent & Sons Ltd，1923年第5頁。了，它們也必然會成為一個社會維持其存在的最具核心性的特征或關鍵性原則。而所謂的社會規(guī)則，其所存在的一個最為重要的作用或目的，恰又是在無形之中造就了某種共同性意識和行為。因此可以說，對個體而言的那些行為控制的法則，在產(chǎn)生出或造就出一種在規(guī)則遵守上的認同或者共同性意識之余，則必然是屬于社會中的一個附帶性的結果而出現(xiàn)的，它并非是最初的社會意愿之所在，或其追求的最為根本性的目標。換言之，社會結合的初衷不在于個體控制，不在于立法本身，更不在于堂而皇之的井然有序本身，而最為根本首要的是在于一種促進人群合作的共同性意識的生產(chǎn)及共同或公共目標的真正實現(xiàn)。

很顯然，社會本身所真正要求的便是在一種規(guī)則遵守前提下去形成一種秩序上的共同性意識的存在。盡管每個群體，其在各自角色上或次群體位置中所遵守的規(guī)則內(nèi)容形式上會有所不同，但顯然在能夠或必須去遵守規(guī)則這一點上，大家則是彼此間可以相通的，或者說會有某種共同性或共通性意識的存在，這也便可以因此而無形之中造就出一種為大家所持守的共同性意識出來。而社會在此意義上，恰正是基于一種對于規(guī)則所塑造甚或規(guī)訓出來的共同性意識的追求這一點，去實現(xiàn)一種社會意義上的規(guī)則驅(qū)動下的秩序發(fā)生。

而作為共同性意識構造第三個方面的所謂文化維度的共同性意識的制造，其機制也同樣是顯而易見的。在這一點上，文化盡管可以為個體和社會所擁有或共享，但它的存在便一定會是超越個體和社會之上。一句話，文化從結構形態(tài)的意義上而言是一種超越性的上位存在，但它又不失其對于身處下位的社會與個人這另外兩個維度有著一種粘連性的黏合作用的發(fā)揮。很明顯，文化自身所具有的此種黏合劑的作用，使得這種人群之中的共同性或共同體的目標或價值極為易于達成與實現(xiàn)。而在這一方面，文化的存在，不論它是物質(zhì)性的還是非物質(zhì)性的形式，都必然天生地具有一種在人群之中的價值引導屬性。而若反過來去看，道理也是一樣，凡是可以或者能夠去做一種真正的人群或大眾社會之中的價值引導的，其本身就會有一種在人群價值上的共同性意識或認同與認可的存在，否則，所謂的這種價值引導，也就成為一種不可能了，或者滑落成為是一種極度空洞的存在而無法真正落地生根。

而且，恰是因為一種具有超越性的文化價值的存在，它自身便能夠具有一種黏合或粘連性的功能，使那些日益離散的、具足自我中心的個體或諸群體間真正能夠?qū)崿F(xiàn)一種彼此的共同性意識或價值認同，如此，文化便不會是一種其邊界純粹只會劃定在某一個擁有文化或浸潤其中的個體性存在的這個范圍之內(nèi)，換言之，它便不會是一種純粹的個體自由意義上的那種隨心所欲，不會是一種目中無他人的孤寂性自我存在，當然也不會是一種單純以社會為邊界意義上的那種規(guī)則的強制性。在這一點上，文化必然是要出乎于社會之上的，但同時又會與每個人的生活息息相關。因此，理解以及運用文化的社會整合之功的人們，他們也只可能是借用一種見諸于個人內(nèi)心之中的如心領神會一般的文化覺悟或文化自覺。而恰正是因為此種文化覺悟或文化自覺的存在，才會真正在人們的意識之中有一種所謂的思想上或者觀念上的價值認同的發(fā)生和存在。

二、一體多元的文化模式

因此，我們可以借如上的分析來構想出一個以個人、社會與文化為三角形的模式結構，它們在構造出人的共同性意識上的各自屬性如上文所述，但是對于它們之間的關系，特別是由此而體現(xiàn)在人類學的最為基本的一和多之間的辯證存在上的可能模式，還需要進一步說明。顯然，在個人、社會與文化這一相對穩(wěn)固且持久的三角形關系的結構中，它必然是以人為核心的一種文化表達（參見圖1）。因此，它也往往會體現(xiàn)出其在一體性或者統(tǒng)合性價值上的引導作用的發(fā)揮。而在一種共同性的獲得上，一切以文化為樞紐的共同性意識的構建，它也便是易于去真正實現(xiàn)的。而所謂的差異性或多元表達，那也更多地存在于文化之間而不會是文化內(nèi)部，而所謂群體內(nèi)部的亞文化或次文化，也不過就是這種總體文化的某種屬性的特殊性表達而已，所謂萬變而不離其宗，文化自身在此意義上而言是有著一種天然的一體性傾向存在的。

因此，完全可以去做如下的一種設想，整體性存在的而非分裂開存在的社會，它必然是要由一種文化去予以相互間粘連在一起的，而人也無一例外地恰又是或生存在某種文化之中。顯然，在種種文化的背后，似乎還存在著一種天然的對于彼此間共同性意識生產(chǎn)上的自我欲求，即有一種天然的傾向于去尋找共同性的要求，而這正是因為有著這種共同性追求的要求存在，進而才使得文化的一體性得以真正的發(fā)展與表現(xiàn)出來，并也因此而容納了個人與社會之中的多元存在于其中，這可謂是一種最為典型的一體多元的一多間的辯證形態(tài)的存在了。

而在一種社會的維度上，它因為是根基于某種社會內(nèi)部規(guī)則的強制性遵守與秩序的規(guī)則驅(qū)動，因此而更多地會體現(xiàn)出社會之中的不同的人，因為擔負著社會中不同的角色而要去遵守不同的要求他們各自需遵守的規(guī)則，借此而形成了一種差異性或者差序性的社會等級或社會區(qū)分出來，這很明顯便是一種社會之中或社會內(nèi)部的差異性存在或分化，而社會，就其完整性而言，則是在一體前提下的內(nèi)在多元分化，即于一個整體社會之中的多元分化存在意義上的差異性群體表達，或簡而言之的一體多元的一和多間的辯證存在。

因此，一種社會之中的共同性意識的存在，它必然是要受制于一種制度性存在的或由此所要求的一種共同性，但卻又內(nèi)涵著一種無可避開的，或者說是一種自然傾向的內(nèi)在的自我分化上的差異性。顯然，若是能夠相比于文化維度上的那種共同性的實現(xiàn)，社會層面的彼此間的共同性，或者一致性的獲得，一般而言都是比較難于去真正實現(xiàn)和達成的，因為它根本上體現(xiàn)著一種基于社會中的成員各自分工協(xié)作基礎上的各種分化，這根本上要求的是一種相互依賴性，就如一架運轉良好的機器一般，各零部件的結構功能差異性不同也必然是一種先在的要求或條件。這就如我們的有機體一般，眼耳鼻舌身，各個部位都會是不同的，各個部位也都有其各自的結構和功能上的差異性存在，如此才能真正使得身體各部分能夠協(xié)調(diào)有序地運轉起來，否則便不會有所謂真正意義上的身體本身作為一個整體的存在。

而與文化與社會這兩個維度的共同性意識的獲得相比較，所謂個人層面的那種彼此間共同性意識的實現(xiàn)，它往往也是最難以去達到和實現(xiàn)的，因為它是根基于所謂天然的獨立性的個體差異性前提下的一種個體的自我認同上的訴求，這會最為明顯地表現(xiàn)為一種純粹的個體差異性的多樣存在，而它的自然屬性便是多元分化。實際上，這很明顯地便是基于一種有似于個人之口味上的那種眾口難調(diào)的不同或差異之上的，而隨之才會有體現(xiàn)于一切的個體之間的那種有似于今天世界更多會去看重于個人價值表達的那種所謂“私人訂制”一般的紛繁復雜的別樣差異的不同性的發(fā)生，而這又可謂是一種純粹的個體自我在多元分化趨勢下的一種個體性存在的生存邏輯，但恰是因為一種純粹的個體孤寂生存的不可能，或者一種所謂的孤寂的生活從來都是一些有閑階層人士的一種自我理想生活的存在而已，如此，若要去面對真實生活之中的那些個體化的存在，他們作為個體的人，必然是會有著一種基于那種多元分化的自然屬性而去行為的，但也不能否認的一點便是，他們又同時會有人所特有的那種社會與文化的非自然的而是社會決定的歸屬感屬性的存在，即個體的人會有一種趨向于或在理想之中渴求于一己之個體性之上的那種群體性地歸屬于某一項社會規(guī)則或某一種文化價值的認同取向。

因此可知，在個體生活層面上，超出某一個個體層面的那種共同性的獲得，它必然是要仰賴于個體之外的社會的存在，特別是在社會之上的那個富有一體統(tǒng)攝性的近乎靈魂或宗教意義的文化存在。言外之意，在所有的人的構成向度中，文化的唯一性、統(tǒng)合性才是化多元為一體，同時又能夠容納或容括多元存在問題的一個最為根本性的關鍵或樞紐之所在（參見表1）。而正是因為有一種文化維度上的覺悟和提升，才會是全部人的問題回歸的核心所在，它能夠真正使得一種共同體意義上的共同性意識變得易于獲得和實現(xiàn)，也順理成章使多元分化的存在相互融匯而成為一體，在此向度之上，文化價值便是獨一無二的了。正因為此，相比于社會與個人這二者而言，文化總是處在人們心目中的上位，換言之是高高在上的，或者總是有著獨特而優(yōu)越的一種自我地位的存在，并為大眾所認可，大眾也因此而受到其引領或引導。

言外之意，在人群的世界中，文化的存在體現(xiàn)于居于上位的一種統(tǒng)合性的作用，在不同層級的共同性觀念之促動與構成上，其所起到一種富有凝聚力的核心與價值引導的作用也注定是無可辯駁的，人在這一點上，正像列維—斯特勞斯所堅稱的，顯然和純粹自然屬性的動物的世界儼然兩分的結構性別離開來法國的結構主義人類學家列維—斯特勞斯在其極具人類學色彩的《親屬制度的基本結構》一書中，開宗明義就是在討論“自然與文化”（Nature and Culture）的問題，如下的一段話已經(jīng)道出了其思想根本的全部：“在由社會學的先驅(qū)者所發(fā)展出來的所有原則中，可能沒有什么像自然與社會之間的區(qū)分那樣讓人心安理得地受到拒斥的了。實際上，涉及人類演化的任何一個階段都不可能沒有自相矛盾之處，在那里，不管怎么說，都不存在有任何形式的社會組織，盡管如此，但活動的形式得到了發(fā)展，其成為了文化的一個組成部分。但是可以認為，所假定的此種區(qū)分其解釋力會更為有效?！币訪évi-Strauss，Claude，The Elementary Structures of Kinship.Translated by James Harle Bell and John Richard von Sturmer，Edited by Rodney Needham，London：Eyre & Spottiswoode，1969：3。?？傮w而言，若明白了此一點，對于一種文化效應在人群社會之中的適時啟動，便可以轉而使得個人與社會層面的那些種種樣式或形態(tài)的存在實現(xiàn)了一種分而合之、離而聚之、散而攏之的那種理想價值中的“在一起”的存在。而正是基于上述這樣的一種文化統(tǒng)領性意義上的獨特功用的發(fā)生，我們也必須要真正注意到文化的統(tǒng)合性，并含有一種聚合力或凝聚力的社會作用的發(fā)揮以及在人的心靈之中所激發(fā)起來的那種無窮無盡且無可阻擋的力量。表1人存在的一多辯證與共同性意識的獲得

主題維度差異性共同性動力機制一多辯證共同性意識文化較弱天然的共同性價值引導多元構造出一體易于獲得人社會較強受制于制度性規(guī)則強制一體之下有多元難于獲得個人極強純粹的差異性認同訴求多元分化趨一體極難獲得

而若真正要去追究文化的這種聚合力之根源，它如果能夠真正地回到人本身，即回到由人所構成的某個具體的社會，回到其文化的真實表達之中來，那么，這種力量的存在和壯大便會更為在乎于個人、社會以及文化層級上的那些可以為人所共同享有的一種彼此間的所謂共同性價值認同的養(yǎng)成、涌現(xiàn)與維護。而一旦不論是個人、社會還是文化之中，若是沒有了此種共同性認同的存在和保持，并以此作為秩序的保證，那么一種總體宏觀而言的共同性價值的認同便真正難于去實現(xiàn)。而且，此種認同，其本身的存在也并非就是固定不變的，反而時時刻刻都是要去應對一種基礎性存在的個人之自我認同以及社會維度的群體性認同的那種分離、分化的趨勢，并基于此而會有一種隨時隨地去予以新的整合重組，形成一種相互間的新的結合之力，這自然而然體現(xiàn)出了文化自身所具有的一種轉型力量的存在。

顯然，在這里最為清楚的一點便是，一種文化其全部的存在形式，包括風俗習慣之中留存并發(fā)揮作用的音樂、舞蹈以及文學、藝術之類，它們之所以能夠持久地存在下來最為重要的目的之一便是促進個人和社會層面之間的各自本有的分離、分化之勢的轉向于相互的融通或融合，由此而達至一種相互連接在一起的奇特的社會聚合效應。通俗而言，生活在社會之中的人們，他們相互間能夠毫無芥蒂之心，能夠在一起唱歌跳舞、吟詩作畫，這其中一個最為重要的前提便是，大家因為有著一種共同性意識之中的認同或喜好而可以有著一種彼此間的共同性意識的共享，因此也就能夠相互融洽、不分彼此地聚攏在一起，形成一種社會現(xiàn)實場景之中的所謂載歌載舞、其樂融融的歡快場景，它根本意味著一種社會團結之力的發(fā)生。

但若是沒有了這一文化上的認同作為基礎，結果也就必然會是一種朝向于自然屬性或傾向的分化、分離，而最終成為一種紛亂、分散且各自為伍的局面，這種局面在一個真實的社會與真實的個人生活之中，那是屬于一種司空見慣的自然發(fā)生。顯然，除了文化本身之外，并無任何可以去予以阻擋的力量，能夠使此種傾向真正的停止或停滯下來。但也正是因為有此一種的分化、分離的自然屬性的趨勢存在，真實存在或現(xiàn)實存在的社會，因為其有一種基于社會共同性規(guī)范的驅(qū)動，便因此可以成為在一種本無需規(guī)則可言的個人與基于規(guī)則而自我隱藏起來的文化之間的一個調(diào)解人或協(xié)調(diào)人的角色。這是因為，有前述的所謂社會規(guī)則驅(qū)動的存在，進而使得一種文化對于差異性分離和多元分化的統(tǒng)合一致予以社會性的制度化安排，以此而形成了一種個人、社會與文化之間在日常社會行為節(jié)奏上的相互一一應對，如此也便形成了諸如在時間上的社會性安排下的節(jié)日、假日以及大家如何可以在一種生活的節(jié)奏上相互協(xié)調(diào)融匯而在一起的節(jié)慶或者儀式表演的空間場景，同時，還會配之以可以在此時此刻激發(fā)出一種彼此間共同性意識存在的那些所謂的手勢、體態(tài)、眼神和聲音，甚至還會有體育、音樂、舞蹈以及各種文學藝術形式的呈現(xiàn)，由此而使得一種基于剛性的社會制度性安排的那種帶有人為武斷性的痕跡，可以因此而轉化成為是一種文化意義上的模糊不清和可解釋性的存在，甚至于這似乎是在讓人感受到了有一種順其自然才會有的一種彼此間出現(xiàn)的共同性認同或者共同體意識的社會性事件的發(fā)生。

由此，或借助于這些因人而創(chuàng)造出來的千差萬別的文化的表達形式，而在人的文化、社會與個人這三維之間實現(xiàn)了一種無縫對接一般的一體性或共同性意識的維護，這也便因此而去除掉了個體之間、社會各個團體之間以及個體跟社會之間因刀劈斧鑿性的人造性而產(chǎn)生的那種極度不和諧和非自然之感。顯然，在此意義上，文化對人而言的一個最為重要的作用，便是要在傾向于一種分化自主的多樣性的個人與社會所制造出來的那些花樣繁多的縫隙或裂縫之中去盡其所能予以一種彌合或者勾縫的作用或作為，從而不至于使得這些人造物顯得過于粗鄙、裸露和突兀，也不至于因此而形成一種斷裂開的溝壑，以至無以能夠去真正有所跨越或超越。在此意義上，文化顯而易見是有一種試圖去連接個人與社會之間的分離兩端的那種連接性的橋梁作用，同時，所謂的一種“文化之橋”的隱喻或象征也是不缺乏的[6]，在一種民間社會里的對于生死分離的一種彌合性文化觀念的生產(chǎn)中，從來也都是不可或缺的，比如民間信仰中的那種以圖像表達中的從十八層地獄到天堂路程中所必要經(jīng)過的那些橋，所謂渡了銀橋、再渡金橋，這是文化意義上的一種對于人的生死轉換的隱喻性或者象征性的表達。

三、精神世界的提升

顯然，共同體意識的世界必然是一種精神所能達至的世界，同時，對于現(xiàn)代的實際而言，它又是一個無法跟物質(zhì)世界脫離真正干系的世界。換言之，現(xiàn)代性之下的共同體意識，它必然是跟隨于現(xiàn)代的物質(zhì)世界的成長而一起成長的。而如果能夠去回望一下中國近世的現(xiàn)代性意識的成長，盡管它在走向世界之中并非是一帆風順的，甚至可謂是一種遭遇阻撓不斷的“挫折的時代”，但大的方向無疑是前仆后繼地去邁向于現(xiàn)代世界性之中去的[7]。而在這其中，也就不可避免地會涉及到一種現(xiàn)代民族國家意義上的中華民族共同體意識那種從無到有的構建與逐漸成長、擴大以及日益突顯的歷程，而這背后所真正觸動的恰是一種文明觀念的轉變，這種轉變所帶來的又必然是一種世界性的，而不單單是中國社會在物質(zhì)與精神方面的共同或同步的整體性提升。

在這方面，隨著一種世界之中的現(xiàn)代性意識的膨脹，一個最為粗淺的道理已經(jīng)是在暗自激發(fā)著一種世界性的文化轉型，或以一種所謂后現(xiàn)代生活的姿態(tài)所予以的直接應對。這種轉型或者應對實際體現(xiàn)出來的一種認識便是世界之中有更多人日益開始覺悟到了一種純粹的在物質(zhì)生活上的提升，只能會使人們更多地去思考純粹屬于一己之私生活上的獨自享樂，它使得一種個人層面的自然分化傾向得到了一種無形之中的加強與固化，由此而導致了一種極端私人化的生活對于公共性構建的徹底性摧毀。而反過來，人們也同樣認識到了一種純粹精神世界的豐富，即一種大眾群體意識中的自覺于文化存在的那種自我覺悟感和存在感，則真正可以使彼此在社會之中所存在的相互性的依賴能夠借此而不斷地有所提升或增長。

很顯然，誰也無法去否認這樣一種現(xiàn)實生活情形的真實存在，當人們手舞足蹈盡情歡歌之時，盡管大家的這種“在一起”不會是同一種的樣貌、同一種的形式，但卻可以是讓人由衷的感受到一種生活的歡樂，而這氣氛顯然是和諧通暢的。在這里，一種共同性的含義，或由人所構成的社會生活意義的共同體意識的存在，其所真正隱含的便是一種差異性多元的“在一起”[8]，或彼此間能夠共在，而非那種各自分離的社會組織性或總體性的崩解。而一旦離開了此一點，一種不論是民族的還是人類共同體意識的營造，便必然會走向一種唯一性的單調(diào)、乏味以及無趣了，這也必然會帶來各自因惶恐而自保卻又無任何安全感可言的分解與分離，甚至還會激發(fā)出各自的那種自以為是的情愫，使得一種個體化的孤芳自賞、剛愎自用轉化成為一種被根本上是瓦解社會的力量所認可的所謂正向或積極的價值，致使人群大眾之間不能夠真正相互自然、和諧以及融洽地生活在一起，不能保持相互間的有情有義，不能真正的互助友愛，顯然，也就更不可能真正實現(xiàn)費孝通所說的民族或者文化上的“各美其美”而至“美美與共”費孝通在2004年8月，也就是他次年春過世的前八個月之時，在當時的“北京論壇”上曾經(jīng)有一份長篇的書面發(fā)言，題目為“‘美美與共’和人類文明”，在文章的最后一段，費孝通近乎是為未來二十一世紀的人類學指出了一個可能的方向，他為此而寫到，“作為人類學社會學工作者，我們應該以嚴肅、認真的態(tài)度，不帶任何偏見地深入研究本民族的歷史文化，同時也應該下功夫研究其他國家、民族的歷史文化，以擴展我們的視野，增強我們的想像力和創(chuàng)新能力，為當今世界經(jīng)濟迅速‘全球化’的同時，建設一個‘和而不同’的美好社會貢獻力量?！贝宋淖畛醴稚?、下兩篇發(fā)表于《群言》雜志2005年第1、2期。此處引自張榮華編，《社會如何更美好》，北京：自印本，2004，第17頁。了。

而在這里，或許，一個真正可以期待的人類未來就是，在一種物質(zhì)世界高度發(fā)達的同時，必然也將會是一種在精神思想層面的高度發(fā)達，即物質(zhì)和精神的發(fā)展這二者之間是相互對應與匹配的。而一旦世界的發(fā)展離開了此一點，那也便是離開了人類文明史背后所欲求的那種個人、社會與文化之間本可以彼此協(xié)作地去共同完善這一實質(zhì)性目標得以實現(xiàn)的可能。換言之，一種共同體意識，它所要求的必然是共同體自身在物質(zhì)發(fā)展的同時，也要在精神以及思想的發(fā)展上能夠有一種同步性的發(fā)生，并可以因為有一種高度物質(zhì)性的發(fā)展，而使得一種思想以及精神的內(nèi)涵能夠同樣豐富起來。很顯然，就文明自身的發(fā)展而言，它不單只會是一種物質(zhì)極大豐富意義上的進步與強盛，而更應該有一種與之共同發(fā)生的人的精神以及思想層面的先進性的引領，或者與物質(zhì)財富的積累之間應該是一種相互的匹配性與協(xié)調(diào)性的發(fā)展。

毋庸置疑，曾經(jīng)的人類文明史的發(fā)展，特別是西方現(xiàn)代文明演進史，它是有過了一個很長時間或階段的對人而言的那種外在的物質(zhì)世界與內(nèi)在精神世界之間相互隔離或彼此分離開的歷史，由此，也使得現(xiàn)代人會有這樣的一種共同性的錯覺或者認同，似乎物質(zhì)的世界與精神的世界之間天然便是相互分離開的，并且，基于一種現(xiàn)實的粗淺認知，那也是真正地可以分離開的，心和身、主和客、精神和物質(zhì)因此都被看成是可以分屬于兩個世界的，各自有各自的存在。換言之，在很長一段的近世世界中，我們是在深度地為笛卡爾這樣一個近代歐洲最偉大的哲學家之一所開啟的那種主客二分的哲學所左右的[9]，或者也可以說，更多人是因此而活在了這樣一種假想的主客分離的世界中。而顯然在社會中，特別是對于當下的現(xiàn)代世界而言，會有太多的分離技術及其相關的社會物質(zhì)性的應用，真正會使得一種物質(zhì)和精神之間的此種分離成為了一種可能以及現(xiàn)實的存在，并且，這樣一種分離趨勢也在日益侵入到了我們的日常生活之中，不經(jīng)意之間在剛性地扭轉以及改造著我們現(xiàn)代人的生活方式。顯然，它的這種轉型力量是極為巨大的，甚至對絕大部分人而言，這將會成為是一種無法予以真正抗拒的力量存在，再甚或者，這還會有一些不僅無法抗拒，甚至還會為其重壓所壓垮的可能和危險，比如因為無法適應急風驟雨般的環(huán)境改變而選擇了自殺的那種行為和傾向性為此提供了太多的鮮活例證，而持續(xù)攀升的世界性范圍的自殺率，也多少可以說明或者幫助印證了這一社會風險性的真實存在。

而對于由人類自身所創(chuàng)造出來的現(xiàn)代世界而言，人們顯然可能在一種物質(zhì)的追求上已經(jīng)躍進到了一種很高或超速發(fā)展的層級上，尤其是對于生活于現(xiàn)代世界之中的人們而言，人們會明顯地感受到一種周圍物質(zhì)世界的日新月異的改變，但是就一種精神或者思想的層面而言，人們則反倒可能會因為物質(zhì)極度的豐裕而變得在精神、思想上極度的空虛以及極度的自我頹廢，即在人的精神和思想領域中，相對于物質(zhì)的領域而言，真正會出現(xiàn)一種人們所不愿意見到的那種可能會大踏步落后于物質(zhì)演進步伐那樣一種局面的出現(xiàn)。對于現(xiàn)代世界而言，所有那些抗拒現(xiàn)代物欲橫流的主張和見解的努力，都反映出了這樣一種思想狀況的真實存在，而并非是一種虛無或虛妄之說。

但在這一點上，也不能夠去否認，反過來的情形也同樣是存在著的，或者說，對一部人類文明史而言在這一點上并非是一種空白，甚至越向早期的人類文明史去追溯，這種空白越會被占滿掉。而那實際就是一種在精神上的自我追求以及在思想上的先民的那種超越性追求上的先期早熟，他們于純粹的精神需求要遠遠超過于其物質(zhì)層面的現(xiàn)實發(fā)展本身，或者，一方面體現(xiàn)出來的是純粹思想和精神上的極大豐富，而另一方面體現(xiàn)出來的則是與之相反的即一種人在物質(zhì)生活上的極大匱乏，或者更準確說應該是一種簡樸而無為。人們會盡力去避開一種物質(zhì)的匱乏而可以極度專注地活在一種精神的或者所謂文化價值與意義的創(chuàng)造之中，而這在人類文明的發(fā)展史上也同樣是不乏先例的，甚至還可以說是屢見不鮮的。在諸多早期的人類文明史中，很顯然并非是一種物質(zhì)性的發(fā)展在先，而往往可能恰是因為一種觀念先行的精神世界的高度發(fā)展，而隨之帶動著人們?nèi)ノ镔|(zhì)世界中做一種開拓性的行動，進而得以改造并創(chuàng)造出一個全新的物質(zhì)世界的可能。顏回就曾被孔子稱道為“賢哉，回也！”但要清楚地知道，那顯然是在“一簞食，一瓢飲，在陋巷，回也不改其樂”（《論語·雍也》）的所謂物質(zhì)極為簡陋的環(huán)境中發(fā)生的，在孔子的時代，其所贊賞那種在困厄難捱的物質(zhì)生活中的精神生活的高潔與悠遠，而后來在東晉時陶淵明那里發(fā)揮到了極致，并一直影響到了在他之后時代的中國文人階層在一種精神世界方面的不懈追求。而同樣在西方世界中，特別是在一神教所支配的西方中世紀，這樣的景況則表現(xiàn)得就似乎會更為突出一些[10]。

而于近現(xiàn)代西方世界而言，所謂的轉型，恰在于是一種物質(zhì)和精神、現(xiàn)實和理想之間的一種關系轉變或扭轉上，即因此而回歸到了物質(zhì)、回歸到了現(xiàn)實的經(jīng)驗或自然中來。這種轉型帶來了其對世界之中的人類思想、觀念以及價值的總體引領，它是要在一種精神層面切實降至到了物質(zhì)現(xiàn)實或事實的層面上而得以一種實現(xiàn)。與此同時，物質(zhì)世界自身，也因此相應地在向上積累的維度上有了一種自我的在一種高度與強度上的提升，特別是在科學與技術的層面上，達至于堪比一種思想精神世界的高度了。很顯然，思想和現(xiàn)實之間已并非是一種傳統(tǒng)意義上的兩張皮，即一方面的一個社會之中是由少數(shù)群體所控制的所謂高深的思想或理論，另一方面，則是一種面向于普羅大眾的極度貧乏質(zhì)樸的物質(zhì)現(xiàn)實本身，二者相互之間實際上原本是貼不到一起去的，屬于貴族和平民之間的分別，是各自獨立地在發(fā)展著各自的生活方式，或者說各自都在走各自的路，而我們所熟悉的美國人類學家雷德菲爾德（Robert Redfield）的那個有關上下之間大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之別的論述，無形之中也暗示出這樣的一種道路取向上的差別或分歧[11]。

而今天被一種強勢的浪漫派所賦予的浪漫想象的自然，對于傳統(tǒng)時代的人們而言，那不可能是別的東西，只可能是無法從中掙脫出去的一種物質(zhì)上的枷鎖以及困厄難捱的生活現(xiàn)實，那時的人們乃至大眾，顯然是在思想層面上無力去改變現(xiàn)實，他們只能或必須去接受以及順應此種現(xiàn)實。但一種純粹現(xiàn)代性的對于物質(zhì)世界的追求以及在物質(zhì)世界中消費主義的文化，讓人們時時刻刻都可能駐足并徜徉其間的自我意識日益變得高度清晰起來。顯然，同樣是靠了一種笛卡爾意義上的自我中心的理性抽離和反思，不論是曾經(jīng)的人類思想，還是數(shù)千年都不曾改變過的現(xiàn)實，在這個主體化的自我意識開始變得清晰起來之時，世界及其在其中的人們的生活，也在極為快速地發(fā)生著一種帶有根本性的轉變。換言之，人們在此并非漫長但也并非短暫的時間段之中，似乎是為了“追尋富強”[12]，而毅然決然去改變自己的生活方式、社會的制度安排以及文化上的媒介表達。

而在這中間，根本性的又是一種對于現(xiàn)代實證精神的精細闡揚，由此而能夠讓世界之中的物質(zhì)以及精神這一對曾經(jīng)相互分離開來的事物之間真正能夠相互再行統(tǒng)合起來，形成一種交互性的影響，并因此而有了一種各得其利的相互提升。人們顯然在享受著世界之中一種基于各種新材料發(fā)明而有的物質(zhì)生活上的豐富，也同樣是在極大程度上使一種思想以及精神層面的活動得以自我豐富起來，并為此種豐富而有一種自我意識上滿足感和認同感的發(fā)生。而這與現(xiàn)實物質(zhì)層面的豐富和完善相對應的發(fā)生，則顯然是一種在思想以及精神層面上日益開始的極大豐富或充裕，不論是科學的理論，還是文學、藝術的作品創(chuàng)造，都在一種現(xiàn)代世界興起的實用主義以及實證主義的原則之下，一比一對應性地且能夠完全迅速地充塞進人們現(xiàn)實生活的世界中去，而這個現(xiàn)實的世界，恰正是這些理論以及作品背后的那種思想所浸潤于其中的那個最為真實，且可以觸摸、選擇并可以去真正擁有乃至占有的世界，而如此的世界，作為其生活的目的本身，作為對現(xiàn)代性意識的回響，它也僅存在于一種受到時間限定的消費生活的本身之中，恰如現(xiàn)代超市模式之中那般琳瑯滿目，可以自由隨意地去供人們進行一種自我、自愿以及自覺的選擇，而這樣一種選擇顯然又是以消費為目的的，并且還會在行為上終止于消費的本身。因此，所謂現(xiàn)代乃至于后現(xiàn)代的世界，必然是一種試圖在物質(zhì)和精神之間予以拉平或予以同質(zhì)化，乃至于全球化的努力，而一種曾經(jīng)的所謂精致文化的創(chuàng)造和維護，已經(jīng)變成不再是某一群少數(shù)精英群體的作為，而是越來越普遍且廣泛地成為一種大眾生活的日常，成為最為平常不過的文化消費或消費文化了。

而同樣的，在面對當下中國對中華民族共同體意識在精神上的追求的同時，也要真切地注意到與之相應的一種物質(zhì)性環(huán)境究竟是已經(jīng)發(fā)展到怎樣的一種程度了，而這個物質(zhì)的環(huán)境，卻又顯然不可避免地是跟現(xiàn)代性意識在中國的成長緊密地聯(lián)系在了一起的。這是一種物質(zhì)生產(chǎn)的積累使生活品質(zhì)得到提升之后所必然會有的一種文化或一般精神世界的自我提升，它需要人的生活之中的整體而全面的有所作為。簡要而言，這根本仍舊還是隱含著在屬于人本身的個人、社會與文化這三個維度或?qū)用嫔系囊环N自我提升以及三者相互間的協(xié)同發(fā)展。與此同時，還有另外一種基于中華民族共同體意識的內(nèi)外關系影響上的對于自身以外世界的多樣性的一種總體把握。而就這三個維度的發(fā)展和提升而言，它仍舊還是離不開所謂人的問題上去加以思考。如此而言，在個人的思想層面、在社會的層面以及在文化的層面，三者之間構成了一種在精神世界意義上未來可以有一種自我提升的三角形結構模式空間的出現(xiàn)。

而單單就個人維度這一層面的提升而言，這首先是一個獨立的個體，同時也是一個有著要向更高一層的思想意識去不斷發(fā)展的在認同上的一種自我訴求，也就是因此訴求而知道世界之中還自然會有他人或異文化的存在，并且，也就因此而知道該去如何或以怎樣的一種姿態(tài)和方式真正去欣賞他人或異文化的存在價值。顯然，在這個認識高度上的自我提升，它顯然是跟人的一種智力或思考活動的開展之間緊密相關的，因此它完全可以是早熟的，是在物質(zhì)條件還不具備之時而有一種先知先覺的，是帶有一種預言或理想性質(zhì)的，如隱含在中國傳統(tǒng)觀念之中的“推己及人”，便可為是一種早熟并能夠持久保持下來的人己關系、人群關系以及群際關系的模態(tài)化表達，也正是憑借此一文化智慧的養(yǎng)成，這個后來被譽為是“中華”的文化，才可以真正能夠做到一體多元意義上的由一種差序性包容而盡可能廣泛地去吸納各種異己性的存在，即費孝通晚年所強調(diào)的“美美與共”，并使之成為一個完全可以在世界范圍內(nèi)去蔓延開來的并基于人的情感關系網(wǎng)絡而擴大的一種人群社會關系的總構建。這也顯然便是屬于一種人的在其精神層面或心態(tài)層次所要予以建設或者構建的根本，這顯然也是屬于在個人層面的思想意識塑造以及價值引領的一個問題。自然，這對一種共同體意識的構建本身而言，顯然也是最為根本的，因為一切事物的發(fā)展，實際上都必然是離不開人這一構成要素而存在的，人顯然成為了一種共同體可以存在的前提和儲備，當然也無法否認，在這些人的要素之間變得無以協(xié)調(diào)之時，也會成為其趨向解體的誘因，換言之，它的存在仍舊是一體兩面的。

而其次便是我們所說的社會這一向度的成長，即社會總體上是不斷向著與人的思想認識高度相一致的那個方向上去做著一種社會現(xiàn)實維度上的自我提升。也就是通過社會秩序原則的落實而在相互的共同性意識而非分離性意識上的一種打通，即在做著一種前述所論的那種人際關系的勾連和聯(lián)通的工作，而不是層層設立起圍墻一般的壁壘，使人群相互之間人為地被相互隔離開來，由此而真正去掉一種地方保護主義的糾纏和羈絆，實現(xiàn)了一種可以不分階層、性別以及民族差異的共同性生活的總體構建。而恰是基于此，凡是一種舊有的地方性認同，都會依此總體性的框架而重新去予以一種自我的建構，賦予其一種新的意義。而多元一體進程中的一體多元的差異性社會生活的存在，在中華民族共同體意識之下得到了相互結合、協(xié)作，而逐漸成為一種最為廣泛的人民大眾而非少數(shù)精英群體的生活聯(lián)合，而這種生活，顯然就不會是單一性的或同質(zhì)化的，而是具足了其豐富的多樣性，就像一間房屋的木結構一般，四梁八柱都有其各自的受力面，并由此而支撐起一種整體性結構所發(fā)揮的實際功能與作用。

第三個要去提升的維度便是文化意義上的，也就是與個人和社會這樣的兩個維度一起可以構造成一種相互支撐起來相對穩(wěn)定的三角形結構（參見圖1）。很顯然，在這里，沒有哪一種共同體意識的存在能夠不去真正有賴于一種文化的存在而發(fā)生的。文化在此意義上是有著一種粘合劑一般的粘性作用，凡是分散開來的個人，以至于各個不同的社會存在，都會因為有了一種文化上的某種共同性的認同而彼此相互粘合在一起，相互構建起一種共同體意識的存在。而與此同時，凡是具有粘性作用的事物，它都可能具有一種或可能會發(fā)展成為一種文化的屬性，使多元分化能夠轉而成為一種一體性的觀念表達及力量呈現(xiàn)。在此意義上，文化對個人而言便是在社會之中起著一種引導性或引領性作用的存在，它使得人真正有機性地或者行動自如地活在了一個社會構造之中，而社會本身也因此而借由一種文化的紐帶性作用而滿足了人的不同層次的種種需求。對于人及其所生活的社會而言，文化便屬于是最高意義上的一種存在，它本身也自然難避其責地要具有一種統(tǒng)合、統(tǒng)攝以及統(tǒng)一性意義的存在，并為此而進行一種不斷的自我構建。

而在如上的這些向度之外，尚且還要特別注意到一種共同體存在意義上的所謂內(nèi)與外之間關系的這一向度上的自我提升，這對于理解一種共同體意識的合法性以及危機性的存在而言是至關重要的。這種所謂共同體的內(nèi)與外的關系中，核心的意義就是在這種關系中的基于一種共同體內(nèi)部的組織方式與共同體受到了外部作用力的影響之間的一種作為調(diào)節(jié)作用的相互性關系的存在。它在使得共同體意識的方向變得更為明確，每個共同體成員的資格變得更具有一種清晰化的自我意識，并因此而成為了一個共識性作用發(fā)揮的群體。他們會共同性地為自己的成員資格而驕傲，當然也會去為維持此種共同性意識而努力。所有的這些，又都顯然是建立在基于共同體中心意識的對于內(nèi)外關系的一種自我認識之上。

顯然，對于一個實際的研究者而言，首先，那種來自共同體以外的所謂外部的影響，恐怕是最為直觀地可以觀察到或者感受到的。憑借著人的一種獨特的感受力，憑借著其自身對于身外之物的觀察，誰也無法去否認一種由外而內(nèi)的外部性作用力的存在會發(fā)生。這種思考明顯地是以“中華”觀念為中心去思考世界的存在，以民族的共同體意識的觀念去統(tǒng)攝人民大眾以及總體性的社會生活，并使之成為一種真正有所保障的構筑基礎。這種外部的影響顯而易見可以是一種沖突性的打擊，當然更多的表現(xiàn)也可以是彼此間的和諧共生與共存。在這方面，中國文化的大小傳統(tǒng)里所真正追求的恰恰是后者而非前者。但我們也不能夠去否認所謂文明沖突論的一種外在影響的日益突顯。顯而易見，文明如果是存在一種高低上下的分別，那在西方世界的價值觀看來，就必然是一種會含有一種對立、沖突且不可相容的要素在其中的，亨廷頓的文明沖突論之所以盛行于西方世界，根本上是延續(xù)了這樣一種西方單線文明史觀的認識[13]。但在這方面，中國的智慧是值得借鑒的，這是以強調(diào)一種正向融合而非沖突對立為價值選擇的生存智慧。中古時期，唐代的一種多文明的融合過程似乎是可以提供一個在此方面并非對立沖突地去看待世界諸多文明之間關系的極好例證。曾經(jīng)，經(jīng)唐玄宗之手，在一種象征意義上使得儒釋道各自所代表的文明之間有了一種相互的融合、互助與共在。開元十年，也就是公元722年，唐玄宗首次頒布了由他所主導的《孝經(jīng)注》，隔了差不多十年的光景，開元二十到二十一年之間又完成了《道德經(jīng)御注》，而恰是在這一道家經(jīng)典之中又引入了西土而來的佛理來去予以解釋。又隔了一年，即到了開元二十二年，也就是公元734年，唐玄宗又親自頒布了由他所注釋的《金剛經(jīng)》，甚至還將“三經(jīng)”并稱，并贊譽此為“不壞之法，真常之性，實在此經(jīng)”[14]。

而其次作為一種共同體內(nèi)在維度的作用力，它自然會是屬于一個共同體內(nèi)部的相互關聯(lián)在一起的方式形態(tài)，它的特征便是對于種種差異性的個人或人群的包容和吸納。這可以說是一種民族共同體內(nèi)部的組織中的差異性共存，顯然也是所謂一種現(xiàn)實問題及其解決的基礎。在這方面，人們所要根本去予以追求的目標便是一種所謂的“大格局”與“小不同”之間的相互結合、相互包容與相互容納，這一點或這種內(nèi)部的傾向于整體性或總體性知覺的格式塔意象，顯然是形成了一種內(nèi)部的共同體意識固化以及自我提升的關鍵所在，不可在二者之間有所真正的偏離。在這里需要清楚的一點便是，任何一個民族的成長，不論是單一性的民族意識，如近代西方民族國家的發(fā)展模式，還是多民族的總體性民族意識，如中華民族觀念的國家模式的發(fā)展，它都不會是一朝形成便永固不變，或者完全是上下內(nèi)外同質(zhì)化而沒有一種從外部吸收資源和能量予以內(nèi)部重組、重構與重建的，即便是像漢民族這樣一個自我認同極強的民族，它也不過是像“滾雪球”一般地通過多民族之間的“你中有我，我中有你”的關系發(fā)展史過程中的擴充與轉化而逐漸成長壯大起來的，而且，這個過程仍舊從來都還沒有真正地停止過[15]。

四、結語

依據(jù)如上的一些人類共同性意識以及價值生產(chǎn)的這一邏輯過程的分析，如此反過來，若再去反觀一種當下民族關系之中“鑄牢”主題的真意所在，也就可以思路清晰地去思考我們該如何應對的問題了，因此而非是再像從前的那種將諸多食而不化的概念和理論堆積在一起，所引述的事例也冗長乏味，且隨處可見一種堆砌的痕跡，讀罷之后總會讓人如入云里霧里一般，思路實在是沒有那么清晰，由此反倒會因誤讀而迷失了前行方向，不知在世界的叢林岔道之中究竟該走向何處。

很顯然，在這里需要去予以進一步明確的便是，今天時代的此一“鑄牢”下的中華民族共同體意識的文化塑造，實際上便是要把中華文化之內(nèi)各民族的存在看成是一種由原本各自分離開的差異性群體的差異性文化所組成，即它們是有著其自身獨立性存在的個體或群體所構建起來的不同社會形態(tài)，它們在根本上而言是會有著一種彼此間的差異分殊的獨立性存在，或自我封閉性的獨特性文化的存在，很顯然，又是自古以來各族群存在的歷史現(xiàn)實之所在，并非可以輕而易舉地就去予以否認或忽視。

但在這同時，不可否認的一點便是，在此多元、多樣的共同體意識中，它顯然并必然是要基于一種近代世界的民族國家的成長對于中國而言的中華民族文化的多樣性文化構建而有的一種統(tǒng)合性以及凝聚性的社會努力和文化建設，它也必然是要求有著一種對于諸多差異性的彌合性作用的真實可靠的發(fā)揮，并還要依靠著一種社會的有序運行而使之能夠真正地予以固化以及持續(xù)下來。

很顯然，在當下中國的新時代中，也就是進入到了二十一世紀的第二個十年的開始之時，在這個東方大國已經(jīng)在世界的發(fā)展中在變得日益舉足輕重之時，其所竭力要去提倡的“鑄牢中華民族共同體意識”中的“鑄牢”二字，根本性的乃是一種邁向人民大眾的共同性意識的鑄牢或使之予以堅固化。而很明確的，對于一個初心選擇了“人民共和國”這樣一個現(xiàn)代政體的國家而言，中華民族共同體意識本身便是屬于這個國家全體民族整體性的認同與認可的，這可算作是所有問題的前提、關鍵與出發(fā)點。也就是基于這樣一種認知和認可，朝向于一種中華民族意識構建的整體性文化自覺因而才會得以涌現(xiàn)乃至于噴涌，這種文化自覺顯然是從1978年的改革開放以來，中國文化自身在面向中國以外西方世界的經(jīng)濟、政治、社會與文化的發(fā)展轉型而提出來的，當時自我界定的作為“第三世界”一員的意識，在經(jīng)濟或者說物質(zhì)性的發(fā)展上是顯得極為具有現(xiàn)實性和迫切性的。而這顯然也是作為一種整體性的屹立于東方世界的中華民族的共同體意識，其在面向一種全人類的世界性共同體意識存在的一種自我覺悟，由此而真正清楚地知道了自己作為以總體性命名的中華民族的真實存在以及對個體和社會而言真實意味究竟又是怎樣的，還有一點就是，中華民族作為一體性的存在，其究竟因此又會需要擁有什么或哪些基本的品質(zhì)構成。而且，在未來世界發(fā)展中，這個立足于一種差異性以及多樣性的民族特性之上的總括性的中華民族共同體意識，其在未來世界性的人類命運共同體發(fā)展之中，究竟又會最終走向哪里。全部這些問題，很顯然是跟人民大眾的中華民族共同性意識的自我覺知以及高度提升之間緊密聯(lián)系在一起的，它因此而屬于一種最為廣泛的文化自覺或文化構建。

因此，對于這個日益開始有著一種文化自覺之覺悟的中華民族而言，它也是會有著一種最為基本的文化自信可言的，即相信它的民族意識中的一切是真實發(fā)生過的，而且還是一切都真實存在著的。并且，這種真實的發(fā)生和存在，最終將會有益于一種最為廣泛的并在這個中華民族范疇之下的大眾利益和訴求，它因此便必然是要試圖超越于各種階層、團體以及分散的個體之上，而這背后所要求的便是如何可能造就出一種跨越中華民族內(nèi)部的各民族既有邊界之上的共同性意識，或一種彼此間可以共享的共同體意識的構建以及精神世界的提升。

在這方面，歸根結底，一個總體性的中華民族共同體意識的存在與構造，它必然是要基于多種力量、多種要素以及多種表達形態(tài)的一種現(xiàn)實發(fā)生、存在以及相互間的力量平衡機制而才會出現(xiàn)的。在這方面，一種共同體意識的存在，或以這種存在為前提，它絕對不會是一種所有在其中的事物的那種單一性、同質(zhì)性以及孤立性的存在，而是一種真正具有社會性、人民性以及互利互惠性的有著一種自覺自信的共同性和共享性價值的存在。在這一點上，一個真正可以稱之為共同體的，并且這種共同體還真正有著一種共同性意識的，進而通過一種頑強的努力，而使之構建成為一種堅強的、真正有凝聚力的共同體意識，或者為人所真正認同并接受為是一個民心所向的共同體意識，就其特性或特征而言，便必然是要有如上這些所謂以人為基礎的這些關鍵性要素的存在為前提的，非此而莫屬。

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（責任編輯：王勤美）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“文化比較視域下中西思維方式差異性研究”（19ZDA021）。

作者簡介：趙旭東，男，浙江桐廬人，博士，重慶文理學院兼職教授、博士生導師、中國人民大學人類學研究所所長。研究方向：政治與法律人類學、鄉(xiāng)村研究、文化人類學等。構建一體多元的中華民族共同體意識