林育川

眾所周知，羅爾斯《正義論》中的差別原則以其平等主義的傾向而備受關(guān)注。然而，《正義論》的理論影響似乎并沒有進(jìn)入社會現(xiàn)實(shí)的層面，20世紀(jì)后半葉西方發(fā)達(dá)國家居民的貧富差距仍在急劇擴(kuò)大。皮凱蒂在《21世紀(jì)資本論》中已經(jīng)充分地向我們揭示了這一點(diǎn)。當(dāng)然，理論與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)有可能是由于理論本身并沒有明確的實(shí)踐指向，但羅爾斯并非不關(guān)心現(xiàn)實(shí)的思想家，他不僅關(guān)注能夠?qū)崿F(xiàn)其正義原則的背景制度，還專門討論了正義社會的穩(wěn)定性問題，即這種理論如何能夠被公眾接受并轉(zhuǎn)變成行動的可能性問題，這表明該問題——正義理論如何為人們所接收并付諸實(shí)踐或曰正義的穩(wěn)定性問題——是一個值得我們認(rèn)真對待的真問題。我們的分析從羅爾斯對正義穩(wěn)定性的論證開始。

一、正義穩(wěn)定性的理論前提——正義感的來源

在論證正義社會(良序社會)的穩(wěn)定性時，羅爾斯關(guān)注的是該社會的成員是否持有一種依照正義原則的要求而行動的強(qiáng)烈的和通常有效的欲望，也就是說，他認(rèn)為穩(wěn)定性取決于正義觀念是否在社會成員中間產(chǎn)生正義感。(1)羅爾斯：《正義論》，359、115頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。他斷言：“當(dāng)制度(按照這個觀念的規(guī)定)是正義的時候，參與這些社會安排的人們就獲得一種相應(yīng)的正義感和欲望以盡他們自己的努力去維護(hù)這種制度。”(2)羅爾斯：《正義論》，359、115頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。當(dāng)然，這一提法首先要求一種正義的社會制度能夠?yàn)槿藗兯x擇，后者又要求原初狀態(tài)中的人們具有一種樹立正義感的能力。這里似乎存在著循環(huán)論證。它表明，正義的穩(wěn)定性不僅涉及人們?yōu)楹文軌驁?jiān)持依照正義感而行動的問題，而且涉及一個更加基礎(chǔ)的問題，即正義感的來源問題。

在羅爾斯所預(yù)設(shè)的原初狀態(tài)中，人們具有一種正義感的能力，這種能力有助于他們選擇正義原則并承諾遵守之。在無知之幕的背后，人們之間的相互冷淡最終實(shí)現(xiàn)了和慈善一樣的結(jié)果，也就是說，人們不用真的訴諸慈善或者對相互利益的關(guān)心就可以產(chǎn)生我們想要的原則。(3)然而，為什么無知之幕以及人們相互冷淡的機(jī)制就足以產(chǎn)生類似于慈善的結(jié)果呢？羅爾斯并沒有提供有力的論證。在羅爾斯關(guān)于原初狀態(tài)的描述中，我們了解到，他假定人們相互冷淡的目的是為了排除那種為了他人或者公共利益而犧牲自身利益的情況，這實(shí)際上突出了各方的自愛或者自我保護(hù)(即人們對自身利益的保護(hù))，無知之幕的預(yù)設(shè)則是通過屏蔽不同個體的背景信息，排除了人們在選擇正義原則時陷入利己主義(即過分重視自身的利益)。這兩種機(jī)制相結(jié)合的直接后果似乎只是維持了各方適度的自愛，但并不能從中合理地推出對于他人的愛或者類似慈善的內(nèi)涵或者結(jié)果，即從適度自愛并不能合理地推出對他人的愛以及建立在后者基礎(chǔ)上的正義感。

羅爾斯所闡釋的自然義務(wù)似乎也可以用來論證人們的正義感來源以及對正義制度的支持。他所列舉的自然義務(wù)包括以下幾種情況：“當(dāng)別人在需要或危險時幫助他的義務(wù)(假定幫助者能夠這樣做而不必冒太大的危險或自我犧牲)；不損害或傷害另一個人的義務(wù)；不施以不必要的痛苦的義務(wù)?！?4)按照羅爾斯的理解，自然義務(wù)不僅不要求當(dāng)事人的自愿，而且可以適用于任何制度，因此它能夠被原初狀態(tài)中的各方所接受，是一種被視為“絕對有效”的原則。“這一義務(wù)要求我們支持和服從那些存在并應(yīng)用于我們的正義制度。它也促使我們推動還未建立的正義安排的產(chǎn)生，至少在無須我們付出很大代價的情況下。這樣，如果社會的基本結(jié)構(gòu)是正義的，或者相對于它的環(huán)境可以合理地看作是正義的，每個人就都有一種在這一現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)中履行自己應(yīng)盡的自然義務(wù)。”(5)羅爾斯：《正義論》，88、88、388頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。在筆者看來，盡管人們不會拒斥這種自然義務(wù)，但這種自然義務(wù)的力量仍然太弱。就羅爾斯所描述的幫助他人的自然義務(wù)來看，其特征是我們無須付出多大的代價就能夠做到，最常見的例子就是在野外開車時捎上迷路的人，或者將自己極少量的財物贈送給窮人。這種自然義務(wù)弱得難以被理解為通常意義上的義務(wù)(與權(quán)利相對應(yīng)的意義上的義務(wù))，我們也難以相信它真的能夠推動正義制度的建立。在政治哲學(xué)史上，這種“自然義務(wù)”其實(shí)接近于個人對其同類的憐憫之心，這種情感通常被視為人性的一部分，比如：盧梭就將人對于他人的憐憫之情視為人的基本情感之一；休謨也認(rèn)為我們的人性原則中蘊(yùn)含著認(rèn)同他人的利益或關(guān)切的心理傾向，如果我們自己的利益和他人的利益或關(guān)切不相互沖突的話；它也可以被視為孟子所言的“惻隱之心”。然而，從人性的角度來看，人們關(guān)心和幫助他人的那種情感(正義感)遠(yuǎn)不如人的自愛的情感來得自然和強(qiáng)烈。

因此，羅爾斯對于原初狀態(tài)中人的正義感來源的闡釋并不能令人信服。從根本上說，羅爾斯似乎是把正義感的來源歸結(jié)為人擁有善的觀念能力和理性慎思的能力，也就是說，只要預(yù)設(shè)人們在原初狀態(tài)中具有這些能力就能產(chǎn)生正義感。而在人們選擇了正義原則之后，日常生活中的人就能夠在正義的兩個原則以及正義的職責(zé)和自然義務(wù)原則的要求下考慮別人的權(quán)利和要求，從而使正義規(guī)則獲得穩(wěn)定的支持。但是，這一論證思路之成立是有條件的，即：只有當(dāng)人們不再優(yōu)先考慮自己的利益時，才能合理地推斷出利他的正義感是客觀存在的。由原初狀態(tài)“規(guī)制”的契約各方也許能夠達(dá)到產(chǎn)生正義感的條件，但遠(yuǎn)非“必然地”使人們產(chǎn)生正義感。

在人們?nèi)绾潍@得正義感的問題上，羅爾斯還從道德心理學(xué)的角度提供了更為細(xì)致的論證，但其論證仍然困難重重。在《正義論》的“目的”部分，羅爾斯區(qū)分了個人道德發(fā)展的三個階段：權(quán)威的道德階段、社團(tuán)的道德階段和道德原則階段。與這三個階段對應(yīng)的有三個法則。第一個法則假定家庭制度通過關(guān)心孩子表現(xiàn)出對孩子的愛，一旦孩子認(rèn)識到這種愛他就會愛他們的父母。(6)羅爾斯：《正義論》，388、362頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。第二個法則假定一個人通過第一法則發(fā)展出了友愛的能力，如果在其社會安排被認(rèn)為是公正的社會里，人們帶著顯明的意圖履行其義務(wù)和職責(zé)并實(shí)踐他們的職位的理想，那么這個人就會在社團(tuán)(生活)中發(fā)展同他人的友愛的情感和信任。第三個法則假定個人通過前兩個法則進(jìn)一步發(fā)展其友愛的能力，在制度被認(rèn)為是公正的社會里，個人認(rèn)識到他和他所關(guān)心的那些人都是這些社會安排的受益者，這個人就會獲得相應(yīng)的正義感。羅爾斯描述的這一道德發(fā)展進(jìn)程是很清晰的：從家庭中對成員之愛，到社團(tuán)中對他人的友好情感和信任，再到社會中產(chǎn)生的正義感。

同樣的，羅爾斯的論證似乎也只是揭示了人們的道德發(fā)展的可能性，即：人們在家庭、社團(tuán)和社會生活中可能會產(chǎn)生出相應(yīng)的道德感，而不是必然能夠產(chǎn)生出相應(yīng)的道德感。羅爾斯的道德心理學(xué)論證的困難在于：第一，在后兩個法則中，羅爾斯明顯預(yù)設(shè)了社會制度安排的正義性，即正義的制度背景，但是，正義的制度背景何以能先在于人們正義感而形成呢？(7)前文已經(jīng)指出羅爾斯對原初狀態(tài)中各方的正義感來源的闡釋并不能讓人信服。在此處我們再次見證羅爾斯陷入了循環(huán)論證。他在《正義論》中談到，他一直假定“關(guān)于世界的一般事實(shí)，包括基本的心理學(xué)原則，是原初狀態(tài)的人們了解的，并且，他們是在這個基礎(chǔ)上作出決定的”。(參見羅爾斯：《正義論》，360頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009)這說明原初狀態(tài)中各方的正義感來自基本的道德心理學(xué)原則(事實(shí))，但他在具體分析人們的道德心理學(xué)的形成時又假定了正義的基本社會制度是前提性的。這是明顯的循環(huán)論證。第二，即便在正義的制度背景中，人們也未必就能順理成章地發(fā)展出正義感，“搭便車”現(xiàn)象就能充分反映出人們?nèi)狈φx感。因此，在慈繼偉看來，“正義感是他律而非自律的道德情感”(8)。當(dāng)然，這種他律既可以是一種以等利害交換作為條件的約束，也可以表現(xiàn)為法律的約束?！胺傻膹?qiáng)制手段迫使人們遵守正義規(guī)范，不論他們是否情愿。久而久之，一個道德有序的社會就可能逐漸形成，在該社會中，人們普遍遵守正義規(guī)范，從而為別人遵守正義規(guī)范提供了相應(yīng)的社會和心理?xiàng)l件。這樣一來，社會一般成員就不會因?yàn)檎x規(guī)范得不到普遍遵守而自己也不愿繼續(xù)遵守正義規(guī)范?！?9)慈繼偉：《正義的兩面》，17、28頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014。第三，由于羅爾斯對三個法則的道德情感的論證背后有著一個明晰的由親及疏的推理邏輯，因此三個法則的論證并不具有同等的說服力。如果根據(jù)說服力的高低來排序的話，家庭階段對愛的情感的論證明顯高于社團(tuán)階段對友情和信任的論證，后者又明顯高于社會階段對正義感的論證，因?yàn)殡S著個人關(guān)系的疏遠(yuǎn)，道德情感的形成所必須克服的阻礙就越多。換句話來說，羅爾斯所推導(dǎo)出來的三個法則一個比一個弱，特別是第三個法則，即處于社會中的人們的正義感的形成很可能只是一種理論上的可能性。

對羅爾斯所闡釋的正義感來源的進(jìn)一步追問，使我們想起羅爾斯曾經(jīng)簡單處理過的問題，即如何對待情感形成的兩種傳統(tǒng)。羅爾斯認(rèn)為，第一種傳統(tǒng)是經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，其主要形式之一是社會學(xué)習(xí)理論。它認(rèn)為道德訓(xùn)練的目標(biāo)是提供道德行動的動機(jī)。這大概是一種外在論。第二種傳統(tǒng)是理性主義的傳統(tǒng)，主張道德學(xué)習(xí)不是為了提供動機(jī)，而是人們內(nèi)在的理性和情感能力按其自然傾向的自由發(fā)展。這大概是一種內(nèi)在論。(10)羅爾斯：《正義論》，388、362頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。那么，正義感的形成究竟是訴諸外在的道德訓(xùn)練(道德教育)還是訴諸內(nèi)在道德性的自我萌發(fā)呢？羅爾斯拒絕在這個問題上選擇站隊(duì)，而是主張把這兩種傳統(tǒng)各自的合理性綜合起來。從他對于道德發(fā)展階段的相關(guān)描述來看，似乎更明顯地服膺于內(nèi)在論的傳統(tǒng)，但對于道德教育的某種程度的忽略顯然不利于他對正義感來源的證成。因此，我們可以說，羅爾斯對于原初狀態(tài)中人們正義感來源論證的不足、對于人們道德發(fā)展進(jìn)程中個體動機(jī)復(fù)雜性的低估、對道德教育的忽略(11)羅爾斯在《作為公平的正義——正義新論》中談到了正義的社會基本結(jié)構(gòu)具有教育公民的公共功能，但他強(qiáng)調(diào)的是“這種功能使公民擁有一種自由和平等的自我觀念”(參見羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，91頁，上海，上海三聯(lián)書店，2002)，并沒有論及通過教育來培育或者塑造公民的正義觀，所以，在教育的功能問題上，羅爾斯的觀點(diǎn)是保守的。，都危及他對于人們具有正義感的證成，進(jìn)而危及他對于正義穩(wěn)定性的論證。

二、正義穩(wěn)定性論證的困難：從社會基本結(jié)構(gòu)到社會風(fēng)尚

上文已經(jīng)揭示了羅爾斯對正義感來源的論證存在的不足。但是，即便我們接受羅爾斯關(guān)于正義感來源的預(yù)設(shè)，我們?nèi)匀幻媾R著在無知之幕揭開之后人們是否和如何保持其正義感的問題，即正義穩(wěn)定性問題。羅爾斯認(rèn)為，如果能將原初狀態(tài)中選擇的兩個正義原則運(yùn)用于社會的基本結(jié)構(gòu)——包括社會基本的經(jīng)濟(jì)和社會制度，就可以使社會成員保持足夠強(qiáng)大的正義感?！霸谒麄兩钣谡x的基本結(jié)構(gòu)中所形成的性格和旨趣是既定的情況下，公民的正義感是如此強(qiáng)大，足以抵制通常的不正義傾向。公民能夠自愿地永遠(yuǎn)以正義方式相互對待。這樣，穩(wěn)定性是由某種適當(dāng)?shù)膭訖C(jī)來保證的。而這種動機(jī)則是在正義的制度下獲得的。”(12)

然而，正義的社會基本制度究竟是如何塑造個人依照正義原則行動的動機(jī)呢？羅爾斯從社會心理學(xué)的角度指出，在一個其制度被認(rèn)為是正義的社會里，個人認(rèn)識到他自己和他所關(guān)心的人都從正義的社會安排中獲益，他們就能獲得依照正義原則行動的動機(jī)。羅爾斯的這一判斷預(yù)設(shè)了一些未經(jīng)論證的前提條件：個人必須意識到別人也會符合正義地行動(自己依正義原則行動才不會吃虧)，同時個人也必須有足夠堅(jiān)強(qiáng)的意志抵御不依正義原則行動可能帶來的更多的收益。羅爾斯顯然低估了獲得這些條件的難度，所以樂觀地認(rèn)為正義的社會基本制度能夠塑造出依照正義行動的個人。他明確指出，正義原則只應(yīng)用于社會基本結(jié)構(gòu)本身，而不直接應(yīng)用于社會內(nèi)部的機(jī)構(gòu)和團(tuán)體。但它能夠通過間接的方式對社會內(nèi)部的公司、工會、教會、大學(xué)和家庭產(chǎn)生約束，也能對上述社團(tuán)或家庭的成員的行為產(chǎn)生某種限制。(13)羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，305、18頁，上海，上海三聯(lián)書店，2002。羅爾斯并沒有對這種間接的影響形式做出系統(tǒng)的分析，他將其稱為局部正義問題。在羅爾斯看來，局部正義不同于作為公平的正義，即適用于基本社會結(jié)構(gòu)的兩個正義原則，個人不必嚴(yán)格遵循正義的兩個原則，而只遵循自愿和公平的原則去行動。

柯亨不認(rèn)同羅爾斯的上述分析，提出了反對羅爾斯的“基本結(jié)構(gòu)異議”。他認(rèn)為僅僅要求社會基本結(jié)構(gòu)遵循正義原則是不夠的，正義的社會基本結(jié)構(gòu)并不能自動地(或者間接地)在社會成員中產(chǎn)生正義感，使其自覺地依正義原則行動。柯亨的批評重點(diǎn)指向了羅爾斯兩個正義原則中的差別原則。在柯亨看來，羅爾斯的差別原則存在著內(nèi)在矛盾。它表現(xiàn)為：一方面，羅爾斯認(rèn)為差別原則要求社會和經(jīng)濟(jì)的不平等只有有利于最不利者的利益的情況才能夠得到辯護(hù)。因此，當(dāng)差別原則得到滿足時，社會就能夠產(chǎn)生出博愛，這種博愛使才能突出者不愿意獲得更大的利益，除非它有利于處境最不利者的利益。羅爾斯以家庭為例來證明上述的觀點(diǎn)：“家庭在其理想觀念中(也常常在實(shí)踐中)是一個拒絕最大限度地增加利益總額之原則的地方。一個家庭成員通常只希望在能促進(jìn)家庭其他人的利益時獲利?！?14)羅爾斯：《正義論》，80-81頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。但另一方面，羅爾斯的差別原則又承認(rèn)激勵的合理性，即有才能的人只有在獲得比普通工資更高的報酬時，才會更努力地工作。在根本上差別原則的精神是兼愛和平等，但有才能者的這種態(tài)度，即只有在獲得更高報酬預(yù)期時才努力工作，則明顯有悖于這種精神。因此，如果才能突出的精英真的認(rèn)同差別原則，就不能合理地主張高工資是他們努力工作的理由。既然反映了差別原則的社會基本結(jié)構(gòu)既激發(fā)了平等或兼愛精神，又為個人追逐私利保留了空間，通過正義的社會基本制度來塑造社會成員的正義感或者兼愛精神就顯得不現(xiàn)實(shí)。

另外，從羅爾斯所認(rèn)同的財產(chǎn)所有的民主制度或自由社會主義制度——他認(rèn)為二者均可能契合于他的正義原則——來看，正義的穩(wěn)定性也難以得到實(shí)現(xiàn)。羅爾斯最認(rèn)同的是財產(chǎn)所有的民主制度。這種制度的優(yōu)點(diǎn)在于其能夠盡量將生產(chǎn)資料廣泛地分配給不同的個人，因而它優(yōu)于放任的資本主義制度和福利資本主義制度。因?yàn)榉湃钨Y本主義制度將其目標(biāo)設(shè)定為經(jīng)濟(jì)效率和經(jīng)濟(jì)增長，僅以一種相當(dāng)?shù)偷纳鐣畹捅Ｕ蟻碇萍s經(jīng)濟(jì)效率和經(jīng)濟(jì)增長，而福利國家則允許生產(chǎn)資料和自然資源所有權(quán)方面的巨大不平等，從而導(dǎo)致少數(shù)人控制國家經(jīng)濟(jì)和政治生活。羅爾斯也對自由社會主義持開放態(tài)度，他表示自己反對的是以指令性經(jīng)濟(jì)為特征的國家社會主義，因?yàn)楹笳哂锌赡芪＜捌降鹊幕緳?quán)利和自由，而自由社會主義制度優(yōu)于國家社會主義之處在于其中的“企業(yè)在一種有效的自由競爭的市場體系內(nèi)部開展它們的活動，職業(yè)的自由選擇也得到了保證”(15)羅爾斯：《正義論》，228-230、81、214-215頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。。

從其闡釋來看，羅爾斯所認(rèn)同的能夠契合于其正義論的社會背景制度有兩個重要特征：第一，對私有財產(chǎn)的適當(dāng)限制?！柏敭a(chǎn)所有的民主之背景制度力圖分散財富和資本的所有權(quán)，這樣來防止社會的一小部分人控制整個經(jīng)濟(jì)，并從而間接地控制政治生活”(16)羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，231頁，上海，上海三聯(lián)書店，2002。，這一制度是在個人參與經(jīng)濟(jì)活動之初就使生產(chǎn)性資產(chǎn)和人力資本(通過教育資源的保障)分布得更為廣泛。當(dāng)然，自由的社會主義制度則采取了更為激進(jìn)的生產(chǎn)資料社會所有的形式。第二，保障個人在社會內(nèi)部選擇的充分自由。一方面，羅爾斯肯定了個人在遵從基本制度基礎(chǔ)上有自主選擇其行動——即便是追逐私利——的自由?！霸谟苫窘Y(jié)構(gòu)所建立的背景正義的框架內(nèi)部，在制度之規(guī)則容許的范圍內(nèi)，個人和團(tuán)體可以做他們所希望的任何事情?！?17)羅爾斯：《正義論》，228-230、81、214-215頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。另一方面，羅爾斯強(qiáng)調(diào)利用市場的合理性(和必然性)以及引入市場來保障平等自由體系。羅爾斯不僅認(rèn)為從管理的角度看所有政權(quán)都不得不運(yùn)用市場來分配實(shí)際生產(chǎn)的消費(fèi)品，而且指出了市場體系和平等的自由以及機(jī)會的公正平等相協(xié)調(diào)。(18)羅爾斯：《正義論》，228-230、81、214-215頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。然而，上述的兩個特征之間的確存在著內(nèi)在的緊張，即在限制私有財產(chǎn)和確保市場機(jī)制下個人的選擇自由之間的沖突。生產(chǎn)資料的廣泛和較為平等的初始分配與個人經(jīng)濟(jì)活動的自由選擇(特別是追逐私利的選擇)的結(jié)合并不能有效阻止不平等的擴(kuò)大，后者易于摧毀社會成員心中非常稀薄的那種涵蓋兼愛精神的正義感。

正是基于以上認(rèn)識，柯亨認(rèn)為培育正義風(fēng)尚對于正義社會的構(gòu)建是不可或缺的。他指出：“一個按照差別原則是正義的社會，不單單需要正義的強(qiáng)制性規(guī)則，而且需要一種貫穿在個人選擇中的正義的社會風(fēng)尚。缺乏這樣一種社會風(fēng)尚，那些對提高最差者的境況來說不必要的不平等就會出現(xiàn)?！?19)然而，如果社會的基本制度本身不能催生出強(qiáng)有力的傾向于平等的社會風(fēng)尚，柯亨所要求的社會風(fēng)尚又能來自何方呢？柯亨在《為什么不要社會主義》一書中試圖通過一個熟人之間的野營旅行的案例來描述這種社會風(fēng)尚，然而，他同樣沒有解決如何將一個小的共同體的博愛或者平等風(fēng)尚擴(kuò)展到一個更大的社會之中的問題。柯亨最終還是繞回到人性主題，并感慨即使人們認(rèn)識到自己身上存在著自私和慷慨兩種品質(zhì)，卻不知道如何使慷慨的品質(zhì)發(fā)揮作用。(20)呂增奎：《馬克思與諾齊克之間——G.A.柯亨文選》，245、272頁，南京，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，江蘇人民出版社，2007。應(yīng)該說，柯亨對于羅爾斯的批評是準(zhǔn)確的，即后者的差別原則和背景制度中隱藏著阻礙人們產(chǎn)生正義感的因素，良序社會中的基本社會結(jié)構(gòu)并不必然會促進(jìn)人的正義感，因而需要一種能夠反映到個人的選擇(包括正確地選擇正義的制度和符合正義地行動)中的社會風(fēng)尚。但是，柯亨至此也只是揭示了問題，他同樣沒能提出保障正義穩(wěn)定性的有效路徑。

三、市場機(jī)制對正義穩(wěn)定性的挑戰(zhàn)

在柯亨對羅爾斯的批評中，我們看到了他對于市場機(jī)制易于激發(fā)個人的貪婪和逐利本性的擔(dān)憂?？潞嗟倪@一擔(dān)憂也反映了多數(shù)馬克思主義者的共識?？陀^地說，羅爾斯并非沒有認(rèn)識到市場機(jī)制的弊端，也并非不了解來自馬克思主義陣營的批評。羅爾斯與來自馬克思主義陣營的批評者之間的根本分歧在于是否認(rèn)真地對待市場機(jī)制的盲目性和逐利性。那么，羅爾斯是怎樣理解市場機(jī)制與正義穩(wěn)定性之間的關(guān)系的呢？

羅爾斯明確地把市場機(jī)制視為其理想的背景制度的內(nèi)在要求?！拔宜攀龅睦硐塍w系在相當(dāng)程度上利用了市場機(jī)制。我相信，只有采用這種方法，分配的問題才能作為純粹程序正義的一個例證被解決。再者，我們也獲得效率的益處，保護(hù)了重要的選擇職業(yè)的自由。從一開始，我就假設(shè)理想體系的制度是一種民主的財產(chǎn)所有制，因?yàn)檫@種情況可能較為人所熟知。”(21)這一段話的內(nèi)涵很豐富，羅爾斯至少揭示了市場機(jī)制的三個優(yōu)點(diǎn)：第一，市場機(jī)制的引入使分配問題成為一個純粹程序正義的問題，即只要社會的基本結(jié)構(gòu)是正義的，個人依據(jù)市場機(jī)制做出的所有選擇都應(yīng)被認(rèn)為是正義的，即便它可能是不夠平等的。第二，市場機(jī)制帶來了效益。第三，市場機(jī)制保護(hù)職業(yè)選擇的自由。羅爾斯所分析的市場機(jī)制的這些優(yōu)點(diǎn)不難得到認(rèn)同，他所認(rèn)為的市場機(jī)制契合于正義原則也可以得到理解，特別是當(dāng)我們考慮的重點(diǎn)是正義的第一個原則——最廣泛的、平等的基本自由原則——的時候。

不過，市場機(jī)制也存在同樣突出的負(fù)面因素，比如很多社會主義者批評市場機(jī)制催生了個人逐利性。這些負(fù)面因素不會有損于人的正義感的形成嗎？實(shí)際上，關(guān)于市場之惡的討論在近代西方早已成為一個焦點(diǎn)問題。羅爾斯并沒有回避市場機(jī)制的這個缺陷，他承認(rèn)社會主義者擔(dān)心市場機(jī)制有一種內(nèi)在的退化性質(zhì)，也理解社會主義者想建立一種經(jīng)濟(jì)制度，使人們在其中的主要動機(jī)表現(xiàn)為對社會的關(guān)心或者對其他利他目的的追求。不過，他并沒有完全接受社會主義者的判斷。首先，他認(rèn)為市場機(jī)制中的人并不必然是自私的?！白杂墒袌龅氖褂煤蜕a(chǎn)資料的私人占有之間沒有本質(zhì)的聯(lián)系”，自由市場因而并不必然直接服務(wù)于私有財產(chǎn)的增值。其次，盡管市場機(jī)制并不是理想的安排，但它并不是最壞的情形，因?yàn)椤霸谀撤N必要的背景制度下，那些所謂的工資奴隸制的最壞情形肯定會被排除”(22)。再次，社會主義者要求人們具有一種主要是利他的動機(jī)，實(shí)際上是要求一個超越正義的社會。這對于仍然處于正義環(huán)境中的社會來說是過高的要求，所以羅爾斯說他的正義論對社會的和利他的動機(jī)的力量做了一種明確的限制。最后，羅爾斯認(rèn)為從比較的視角來看，社會主義的計(jì)劃并不比市場機(jī)制更正義，“那種必然要在一個社會調(diào)節(jié)的體系中(無論是集中地指導(dǎo)的，還是由工業(yè)聯(lián)合體達(dá)成的協(xié)議來指導(dǎo)的)發(fā)展起來的官僚控制的經(jīng)濟(jì)活動，總的來說竟比由(假定始終是那種必要的結(jié)構(gòu)的)價格手段實(shí)施的控制更為正義”(23)羅爾斯：《正義論》，216、221、221頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。并不成立。概言之，羅爾斯認(rèn)為：市場機(jī)制并不會帶來馬克思和其他社會主義者所批評的那種嚴(yán)重的剝削和極端的不平等；理想的社會主義在本質(zhì)上是超越正義的，但它并不具有現(xiàn)實(shí)性；從經(jīng)驗(yàn)層面看，市場機(jī)制在提高效率和保障自由兩個方面都優(yōu)于計(jì)劃機(jī)制，而不是反過來。

可見，即便羅爾斯承認(rèn)市場機(jī)制并不理想，它可能會與正義的第二個原則(即差別原則)沖突，但這種沖突并不是必然的，也不會出現(xiàn)極端和最壞的情況(即嚴(yán)重的剝削情形)。然而，羅爾斯這一觀點(diǎn)，即“所謂的工資奴隸制的最壞情形肯定會被排除”，是基于某種理想化的理論所得出的判斷還是基于社會經(jīng)驗(yàn)得出的判斷呢？在筆者看來，顯然是前者。由于在現(xiàn)實(shí)中存在大量的來自經(jīng)驗(yàn)層面的反例，因此，羅爾斯所描述的市場機(jī)制并不是現(xiàn)實(shí)的市場機(jī)制，更不是我們所熟悉的那種處于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中的現(xiàn)實(shí)的典型形態(tài)，而是一種得到修正的理想模型。就像羅爾斯所說的，他設(shè)想的這種市場機(jī)制已經(jīng)受到了正義的社會基本制度的規(guī)范。(24)羅爾斯關(guān)于市場機(jī)制能為正義原則所約束的觀點(diǎn)已經(jīng)遭到了質(zhì)疑，比如有學(xué)者認(rèn)為羅爾斯忽略了市場主體(尤其是某些特定治理結(jié)構(gòu)的企業(yè))基于其逐利本性對各種市場缺陷的利用，“為了在市場謀生存，有些企業(yè)只是遵守法律的條文，而不遵守法律的精神”。Wayne Norman.“Rawls on Markets and Corporate Governance”.Business Ethics Quarterly,2015,25 (1):39-40。我們甚至可以這樣說，羅爾斯的確認(rèn)為如果社會的基本制度符合正義，那么生活于其中的公民也會按照正義的要求去利用市場機(jī)制。然而，這種解釋仍然存在難以克服的困難：第一，這一整套和諧的理論是建立在正義的社會基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)確立的前提下，而這個前提顯然不是實(shí)際存在的。第二，即便在某個歷史節(jié)點(diǎn)人們創(chuàng)立了正義的社會基本結(jié)構(gòu)，這種基本結(jié)構(gòu)是否足以有效地抑制市場機(jī)制的逐利性仍然很不樂觀。

對于第一個困難，即現(xiàn)實(shí)的正義社會是如何生成的，或者說如何從現(xiàn)實(shí)的社會進(jìn)入到一個正義的社會(良序社會)，羅爾斯并沒有提供足夠的論證。(25)艾倫·布坎南指出，羅爾斯不僅沒能提供一種道德教育理論，也沒能提供一個關(guān)于社會—經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)換如何產(chǎn)生出來的理論，或者是使必要的動機(jī)轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡艿睦碚?。參見艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，187頁，北京，人民出版社，2013。對于第二個困難，羅爾斯曾樂觀地認(rèn)為他所主張的財產(chǎn)所有的民主制度既可以利用市場機(jī)制，也足以規(guī)范它。然而，他顯然低估了市場機(jī)制的逐利本性對正義穩(wěn)定性構(gòu)成的挑戰(zhàn)。有趣的是，反對市場的柯亨，在強(qiáng)調(diào)正義風(fēng)尚的重要性時也低估了市場機(jī)制的這一缺陷。柯亨舉例說，在1945年到1951年間，英國的很多企業(yè)被國有化，但仍然保持市場經(jīng)濟(jì)，國有化企業(yè)和市場經(jīng)濟(jì)的結(jié)合并沒有給英國帶來過大的工資差別(與美國相比)，因?yàn)橛餍幸环N重視公共事業(yè)的風(fēng)尚，這種風(fēng)尚可以抑制個人對私利的追逐(使英國的經(jīng)理不像美國的經(jīng)理那么貪婪)。(26)呂增奎：《馬克思與諾齊克之間——G.A.柯亨文選》，255-256頁，南京，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，江蘇人民出版社，2007。就這一具體案例來說，柯亨的分析可能是對的，但這種“風(fēng)尚”能否發(fā)揮作用也跟個人追逐私利的便利程度以及私利誘惑的大小有關(guān)。在筆者看來，就我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)(在人才和資本全球流通的語境中)而言，如果不提高優(yōu)秀的英國經(jīng)理的薪酬，他們將會被吸引到收入更高的地區(qū)(比如美國)，這種情況又會回過頭來引發(fā)英國本地勞動者工資收入差距的進(jìn)一步拉大。因此，如果在世界范圍內(nèi)盛行的是那種追逐個人利益最大化的貪婪的市場精神，那么人們基于憐憫心或者利他心理所產(chǎn)生的、通過正義的社會基本結(jié)構(gòu)所培育出來的那種稀薄的正義感(或者柯亨所宣揚(yáng)的正義風(fēng)尚)將會被毫不留情地消解掉，正義的穩(wěn)定性也將不復(fù)存在。我們必須更為認(rèn)真地對待市場機(jī)制帶來的沖擊。

四、市場社會主義作為可能的解決方案

既然崇尚競爭和逐利的市場機(jī)制對以兼愛或者利他精神為內(nèi)在要求的正義穩(wěn)定性構(gòu)成嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，那么，二者之間是否還存在兼容或者和解的可能路徑呢？如果我們把這個問題放在一個更宏大的思想史背景里，即將其置入個人利益和共同體利益這一對矛盾關(guān)系中來考量的話，也許會得到一些啟示。在政治哲學(xué)史上，這是一個很傳統(tǒng)的問題?；舨妓雇ㄟ^強(qiáng)調(diào)利維坦的絕對權(quán)威來維持政治共同體的穩(wěn)定，但未能使人們發(fā)自內(nèi)心地關(guān)注共同利益，一旦政治強(qiáng)力喪失，人們就不會尊重共同利益；洛克認(rèn)為人們除了關(guān)心自己的利益外還關(guān)心親友(父母、孩子、配偶、親戚和朋友)的利益，但這也意味著允許個人漠視甚至侵犯他人(親友之外)的利益，從而無法避免“搭便車”現(xiàn)象，也無法維持政治共同體的穩(wěn)定性。這一對關(guān)系在盧梭和黑格爾那里得到了更為細(xì)致的處理。在盧梭那里，這一對關(guān)系實(shí)際上被轉(zhuǎn)換成個人意志和普遍意志(即公意)的關(guān)系。他認(rèn)為公意(對于共同利益的意思表達(dá))必然源于共同的個人利益，至于如何從維護(hù)個人利益的現(xiàn)實(shí)的個人意志達(dá)至公意，他不得不引入立法者的概念，提出通過創(chuàng)制法律來實(shí)現(xiàn)對人性的改造，從而推動公意的達(dá)成。因此，在盧梭那里，教育是一個實(shí)現(xiàn)個人利益和公共利益兼容的必不可少的路徑。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中也指出：市民社會兼具特殊性和普遍性兩個原則，作為市民社會中的私人同樣具有普遍性。使個人的特殊性通達(dá)普遍性的理由就是個人在其需要的滿足中離不開他人的協(xié)作，因此個人得接受對他人的利益的尊重，接受公共性?！白鳛檫@種國家的市民來說，個體是私人，他們把本身的利益作為自己的目的。由于這個目的是以普遍東西為中介，對他們而言普遍物是作為手段出現(xiàn)的，所以，如果他們要達(dá)到這個目的，就只能按普遍的方式來規(guī)定他們的知識、意志和活動，并使自己成為這種聯(lián)系鏈條中的一個環(huán)節(jié)?！?27)黑格爾：《黑格爾著作集》，第7卷，333頁，北京，人民出版社，2017。不過，正如有學(xué)者所指出的，在個人參與的需要的體系中，市民們?nèi)匀恢饕鞘芩饺藙訖C(jī)推動而不是道德或者超越自我的理性所推動的。(28)Carsten Fogh Nielsen, and Emily Hartz.“Why Be Just? The Problem of Motivation in Hegel and Rawls”.Ratio Juris,2018,31 (3):335.因此，在黑格爾那里，最終還是訴諸作為普遍性的國家精神來實(shí)現(xiàn)對個體的塑造?？梢哉f，對近代政治哲學(xué)史的簡要回顧使我們得以更積極地評價道德(規(guī)則)教育在實(shí)現(xiàn)個人私利向普遍利益過渡中的作用。

反觀羅爾斯，我們發(fā)現(xiàn)，盡管他曾經(jīng)指出良序社會中的人不會反對灌輸正義感的道德教育實(shí)踐，但他顯然更相信人的道德感(正義感)內(nèi)在于人的理性。如前所述，羅爾斯區(qū)分了對道德學(xué)習(xí)的兩種理解：一種認(rèn)為道德學(xué)習(xí)的目的是為人們提供(本來缺失的)道德動機(jī)，另一種則認(rèn)為道德學(xué)習(xí)并非提供缺失的道德動機(jī)，而是人們內(nèi)在理性和情感能力按照它們的自然傾向的一種自由發(fā)展。后一種理解“把道德情感看作對我們的社會本性的充分評價的自然結(jié)果”(29)羅爾斯：《正義論》，363頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。。如果我們聯(lián)系羅爾斯強(qiáng)調(diào)正義原則只需運(yùn)用于社會基本制度的主張，就能明白他的確樂觀地認(rèn)為正義的社會基本制度能夠“自然地”塑造出人們的正義感。也就是說，對于羅爾斯而言，人們的正義感的形成主要源于制度的塑造，而不是對外在道德規(guī)則的學(xué)習(xí)和遵從。在這個問題上，柯亨強(qiáng)調(diào)個人正義風(fēng)尚的塑造之重要性顯然是對的，這是對羅爾斯不太重視外在性的個人道德教育——尤其是有助于個人形成共同體意識的教育——的一種糾偏。

客觀地說，在道德教育方面的重視不足，使羅爾斯的方案忽視了利用外在的道德規(guī)則對市場機(jī)制所激發(fā)的逐利心理的抑制。除此之外，由于羅爾斯本人對市場機(jī)制的理解在本質(zhì)上仍然是理想主義的，這使得他所設(shè)想的市場機(jī)制同樣缺乏反制個人逐利性的考量。羅爾斯對市場機(jī)制的過度樂觀，客觀上與其對于財產(chǎn)所有的民主制下的市場機(jī)制能更契合于正義的兩個原則的判斷有關(guān)。因此，羅爾斯的方案要求矯正財富等社會益品的不平等分配，甚至要求矯正生產(chǎn)資料分配的不平等，但并沒有要求抑制個人利用市場的過度逐利行為。在他的方案中，一個利用市場制造和擴(kuò)大不平等的機(jī)制和一個運(yùn)用社會政策矯正不平等的機(jī)制同時被當(dāng)作二元對立的雙方固定下來。至于這兩種對立的機(jī)制如何在一個社會中具體呈現(xiàn)出來(即制度化)，羅爾斯認(rèn)為應(yīng)該依據(jù)“傳統(tǒng)、制度、社會力量和特殊的歷史環(huán)境”來確定。這意味著這兩種機(jī)制都有最終勝出的可能：有可能是抑制不平等的機(jī)制占了上風(fēng)，也有可能是建立在財產(chǎn)私有基礎(chǔ)上的逐利的市場機(jī)制更具優(yōu)勢。羅爾斯本人對前一種可能性較為樂觀，而布坎南則更擔(dān)憂后一種可能性：“假若總的不平等(包括基于財富的繼承)作為更大的生產(chǎn)力的刺激是必要的，是傳統(tǒng)的一部分，那在這樣的‘歷史環(huán)境’中，相對于我們社會的傳統(tǒng)、制度和社會力量，就什么是可行的‘政治判斷’而論，將傾向于以正義的名義把當(dāng)下的不平等合法化。”(30)艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，160頁，北京，人民出版社，2013。

羅爾斯坦言這是一個他無法解決的、來自馬克思主義陣營的詰難。(31)羅爾斯承認(rèn)：“馬克思可能會說，即使接受財產(chǎn)所有的民主的理想，但這樣一種政體所產(chǎn)生的政治經(jīng)濟(jì)力量也會使它完全背離它的理想制度描述?！眳⒁娏_爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，291頁，上海，上海三聯(lián)書店，2002。不過，羅爾斯依然選擇相信財產(chǎn)所有的民主制度在實(shí)踐中能更好地滿足他的兩個正義原則，他甚至提出“應(yīng)該現(xiàn)實(shí)對現(xiàn)實(shí)”地來比較自由社會主義與財產(chǎn)所有的民主這兩種背景制度。由于這兩種制度并沒有現(xiàn)實(shí)地存在過，自然無從比較。但無論如何，財產(chǎn)所有的民主本應(yīng)從理論的層面回應(yīng)馬克思主義者的詰難。瓦希德·侯賽因(Waheed Hussain)就曾經(jīng)給出一個很有意思的回應(yīng)。他認(rèn)為，實(shí)際上存在著兩種類型的財產(chǎn)所有的民主，一種是與自由市場結(jié)合的，一種是民主社團(tuán)的。真正與羅爾斯的正義理論契合的是民主社團(tuán)的類型，而不是自由市場的類型。(32)Waheed Hussain.“Nurturing the Sense of Justice:The Rawlsian Argument for Democratic Corporatism”.In Martin O’Neill and Thad Williamson(ed.).Property-Owning Democracy:Rawls and Beyond.Oxford:Blackwell Publishing Ltd., 2012,p.184.侯賽因的闡釋實(shí)際上為羅爾斯的方案補(bǔ)充了社團(tuán)主義的因素，以矯正自由市場所激發(fā)的逐利性。

以上的分析充分表明，單純的市場機(jī)制不會帶來道德和正義的風(fēng)尚，我們必須對市場機(jī)制予以必要的約束。正如布坎南所言：“馬克思對市場所作的第二個同樣重要的指責(zé)是：任何依賴于競爭而不是直接合作的動機(jī)、依賴于不僅使利益沖突合法化而且還鼓勵這種沖突的動機(jī)的體系，包括市場體系，都不可能是社會合作的最有效率的或最人道的形式。”(33)艾倫·布坎南：《倫理學(xué)、效率與市場》，150頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1991。然而，如何才能利用社會主義的因素來抑制市場所激發(fā)的逐利性和沖突本性，馬克思本人根本沒有考慮過這個問題，更談不上提供明確的答案。我們需要在當(dāng)代的歷史條件下思考市場和社會主義結(jié)合的難題，這是羅爾斯和當(dāng)代馬克思主義者共同面對的難題。

在筆者看來，在我們基于經(jīng)濟(jì)效益的考慮而無法放棄市場機(jī)制的時代條件下，市場社會主義作為一種次優(yōu)的選擇有其合理性。但是，市場與社會主義的結(jié)合不應(yīng)該停留在表層的結(jié)合或者只是話語的關(guān)聯(lián)層面，更不應(yīng)片面地強(qiáng)調(diào)社會主義社會的目的是發(fā)展自由市場經(jīng)濟(jì)，而應(yīng)該重視社會主義因素對于市場機(jī)制的矯正。也許市場社會主義最為重要的價值之一就是用社會主義的因素去約束市場的逐利機(jī)制，這也正是波蘭尼早在20世紀(jì)40年代所表達(dá)的觀點(diǎn)，即社會主義應(yīng)該在經(jīng)濟(jì)層面反對“使私人獲取金錢動機(jī)成為生產(chǎn)活動中的普遍動機(jī)”(34)卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，198頁，杭州，浙江人民出版社，2007。。其具體的路徑包括：

第一，完善社會主義經(jīng)濟(jì)制度和企業(yè)管理制度以抑制資本的逐利性。比如，可以通過政府稅收和產(chǎn)業(yè)政策實(shí)現(xiàn)對于企業(yè)的利潤水平的調(diào)控和對投資決策的引導(dǎo)，抑制資本的盲目逐利性，這一類政策在社會主義國家的經(jīng)濟(jì)建設(shè)實(shí)踐中并不少見；也可以通過加強(qiáng)企業(yè)員工對于企業(yè)的民主管理，對企業(yè)利潤的分配以及未來的投資計(jì)劃做出有效的管控，防止資本在市場中無限制的增值。施韋卡特的市場社會主義模式就主張通過倡導(dǎo)工人的自我管理和投資的社會控制來抑制資本的自我增值。這種模式在西班牙的“蒙特拉貢”合作社和中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的實(shí)踐中都有所體現(xiàn)。

第二，采取更激進(jìn)的再分配政策抑制結(jié)果的過度不平等。一個社會如果能夠抑制過度的財富不平等，就能夠抑制人們對于財富的迷信。分析馬克思主義者認(rèn)為馬克思主義者(社會主義者)不可能容忍過度的社會不平等，他們不僅主張對作為勞動成果的財富的分配平等，而且主張生產(chǎn)資料占有上的相對平等，反對個別資本所有者在生產(chǎn)資料上的壟斷地位。羅默就提出，一旦私人企業(yè)達(dá)到一定規(guī)模時，應(yīng)該通過贖買將其公有化，“一個企業(yè)一旦達(dá)到一定的規(guī)模，或一旦企業(yè)的創(chuàng)辦者去世，它就得實(shí)行國有化(予以賠償?shù)?，它的那些股份要被重新分配給一般大眾”(35)伯特爾·奧爾曼：《市場社會主義：社會主義者之間的爭論》，14頁，北京，新華出版社，2000。。這一設(shè)想的要害在于消除無限制增值財富(無限度擴(kuò)大財富不平等)的可能性，從而有利于抑制個人的逐利欲望。從現(xiàn)實(shí)層面看，羅默的主張似乎過于激進(jìn)，但是，如果在社會主義實(shí)踐中能夠制定和完善各種遺產(chǎn)稅、房產(chǎn)稅和反壟斷法律法規(guī)，也能在一定程度上達(dá)到抑制資本自我增值和個人逐利心的效果。

第三，限制金錢(資本權(quán)力)對其他社會領(lǐng)域的滲透。在貨幣拜物教盛行的時代，隔斷金錢對其他領(lǐng)域的滲透就意味著祛除金錢無所不能的神秘光輝，這既有助于實(shí)現(xiàn)社會正義，也能夠消除人們對于貨幣和資本的崇拜。沃澤爾在談復(fù)合平等時所反對的支配性或者壟斷性的善，在商品經(jīng)濟(jì)時代的對應(yīng)物其實(shí)就是金錢。因此，如果社會主義國家在接納市場經(jīng)濟(jì)的同時，能夠劃出某些限制私人資本隨意侵入的領(lǐng)域，比如醫(yī)療衛(wèi)生、教育和其他一些與民生攸關(guān)的領(lǐng)域，私人資本的逐利行為所帶來的負(fù)面影響就會減弱，社會成員的正義感也更易于養(yǎng)成。

以上的這些具體制度設(shè)想都致力于抑制市場的盲目性和逐利性，它們也都是羅爾斯的基本社會結(jié)構(gòu)沒有涉及的。在筆者看來，這些市場社會主義經(jīng)濟(jì)制度的設(shè)計(jì)至少可以在理論層面為市場機(jī)制和正義穩(wěn)定性之間的和解提供一種可能的路徑。反過來說，缺乏這些更為激進(jìn)的抑制市場逐利性的細(xì)節(jié)性制度，羅爾斯所描述的那種蘊(yùn)含適度利他精神的市場機(jī)制將是難以想象的，正義的穩(wěn)定性也必然是海市蜃樓。