［德］Christopher Gutland著，宋文良譯，張小雅校

引 言

本文的目的在于展示從康德的分析判斷與先天綜合判斷之間的區(qū)分出發(fā)來研究先天之物（das Apriori）的兩種嘗試，即費希特的智性直觀與胡塞爾的范疇直觀①在apriorisch，transzendent 和transzendental 這三個概念的中文翻譯方面，存在著很多爭議，本文選擇將其分別譯為“先天的”“超越的”“超越論的”（關(guān)于這三個概念的差異以及關(guān)于為什么“transzendental”一詞不僅在現(xiàn)象學語境中，而且在德國古典哲學語境中都可以或應(yīng)該被翻譯為“超越論的”之原因，可參見倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學學報》2004年第3期。譯者注）。。費希特嘗試從思維的—分析式的關(guān)聯(lián)性范圍內(nèi)來研究先天之物，而胡塞爾卻選取了感性的—綜合式的路徑。

胡塞爾所要求的在感性上被奠基的先天本質(zhì)研究與他的預設(shè)有關(guān)，即范疇或本質(zhì)只有通過這樣的奠基才能夠以原初的、被充實的方式被經(jīng)驗獲得。這樣一種預設(shè)，意即預設(shè)理念要通過感性的奠基活動才被充實，在根本上是有問題的②參見［德］Christopher Gutland撰，王鴻赫譯：《論胡塞爾現(xiàn)象學中觀念的充實問題》，待刊。。

因為胡塞爾和費希特都與康德有著很大程度的關(guān)聯(lián)，所以，本文將首先概括康德關(guān)于綜合判斷和分析判斷的區(qū)分；繼而證明費希特的方案是一種分析式的方案；并進一步證明，胡塞爾所設(shè)想的感性感知的范疇塑形模式是一種綜合式的路徑。本文的結(jié)語所給出的建議是，要在對自我—活動的更進一步研究中，來闡明費希特和胡塞爾這里所出現(xiàn)的問題。

一、康德的概念和直觀

（一）概念作為“空的形式”

康德說：“思維沒有內(nèi)容，則是空的；直觀沒有概念，則是盲的?！雹買mmanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，hrsg. von Jens Timmermann，Hamburg：Meiner，1998，S. A51/B75，S.A258/B314.（下文出自康德《純粹理性批判》的某些引文，筆者在翻譯時參考了鄧曉芒譯、楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京，人民出版社，2017年。譯者注）誰若對此不做更深入思考，那或許就會認為，在概念這里缺少全部的內(nèi)容。但康德自己對概念的空乏性還作了更進一步的說明：“我們的知性和感性只能在相互關(guān)聯(lián)中來規(guī)定對象。如果我們將二者分隔開，那么，我們就會具有不包含概念的直觀或不包含直觀的概念。但在這兩種情況下所得到的表象都無法關(guān)聯(lián)到某個確定的對象?！雹贗mmanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，hrsg. von Jens Timmermann，Hamburg：Meiner，1998，S. A51/B75，S.A258/B314.（下文出自康德《純粹理性批判》的某些引文，筆者在翻譯時參考了鄧曉芒譯、楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京，人民出版社，2017年。譯者注）也就是說，在康德看來，純粹概念本身的空乏性實際上意味著缺乏與某個個別對象的關(guān)聯(lián)。

為便于之后的比較，我們或許現(xiàn)在就該注意到，胡塞爾對此是同意的③我在其他地方指出了要在概念（Begriff）和本質(zhì)（Wesen）之間作出區(qū)分的原因（參見Christopher Gutland 撰，王鴻赫譯：《論胡塞爾現(xiàn)象學中觀念的充實問題》，待刊），而下文則暫且不再區(qū)分兩者的內(nèi)涵。。胡塞爾也認為：“每一個一般性的本質(zhì)都對應(yīng)著一定范圍的個別具體物?！雹蹺dmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allge?meine Einführung in die reine Ph?nomenologie，hrsg. vonKarl Schuhmann，HusserlianaBd. III/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976，S. 33，S.12.（下文出自胡塞爾《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1 卷的某些引文，筆者在翻譯時參考了李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，北京，中國人民大學出版社，2014年。譯者注）然而，是什么使得一個個別物成為這樣一個“此物”或個別物呢，意即成為同一本質(zhì)在諸多可能的個別化中的那一個個別狀態(tài)呢？在胡塞爾看來，個別物是“空間—時間性的在此存在者……是在此時間點上的某物，它有著它的時延和某個實在性的內(nèi)容，而這個實在性內(nèi)容，就其本質(zhì)而言，同樣可以在任何其他時間點上出現(xiàn)……個別物是在這樣一個位置、具有著這樣的物理形態(tài)的某物。而這同一個實在物，就其本質(zhì)來看，同樣可以處在任何其他位置，可以帶有任何其他形態(tài)”⑤Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allge?meine Einführung in die reine Ph?nomenologie，hrsg. vonKarl Schuhmann，HusserlianaBd. III/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976，S. 33，S.12.（下文出自胡塞爾《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1 卷的某些引文，筆者在翻譯時參考了李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第1卷，北京，中國人民大學出版社，2014年。譯者注）。

因此，本質(zhì)是通過所有那些此刻狀態(tài)中的非本質(zhì)之物而被個別化的。這些非本質(zhì)之物可能是另外的樣子，但它的本質(zhì)卻是不變的。這些非本質(zhì)的因素是：具體的感性性質(zhì)，具體的位置，具體的樣態(tài)、形態(tài)、時間、時延等等。就此而言，胡塞爾對“個別物”的理解是與經(jīng)典的定義相一致的，他與康德都認為，個別物與“類”“屬”等概念相對立⑥比如可參見Aristoteles，Kategorien. Lehre vom Satz.（Organon I/II）/Porphyrius：Einleitung in die Kategorien，ed.Eugen Rolfes，Hamburg：Meiner，1974，S. 18.。

一個概念只能在感性直觀的范圍內(nèi)與某個個別對象相關(guān)聯(lián)，就此而言，沒有感性直觀的概念就是空的。而康德當然是接受了許多不同的概念。但一個空的概念形式如何能區(qū)別于另一個空的概念形式呢？也就是說，雖然康德把概念稱作“空的形式”，但他并不認為，兩個范疇，比如“因果性”和“限制性”是同一種空的形式。

在上述引文中，康德甚至還談到個別對象借由概念而被規(guī)定。將一個概念區(qū)別于其他概念的東西，必須在個別對象得到規(guī)定之前就已然存在。因為并不是個別的（在感性上個別化了的）對象規(guī)定概念，而是概念規(guī)定個別對象。也就是說，概念之間存在一種區(qū)別，這種區(qū)別不依賴于可能的、相應(yīng)的個別物，而只是一種單純觀念上的區(qū)別。若是沒有這些觀念上的內(nèi)容，那么，一個概念就不再是這樣一個確定的概念，而成了任意一個一般性的觀念形式。

然而，值得思考的是：我們是如何意識到不同的概念本身及其相互關(guān)聯(lián)的呢？就先天層面而言，我們可以在康德的系統(tǒng)中找到解答此問題的兩種可能。

（二）先天概念聯(lián)結(jié)的兩種“經(jīng)驗”方式

在其哥白尼式轉(zhuǎn)向的框架下，康德認為，有些概念并非通過經(jīng)驗而獲得，而是先天地，意即先于經(jīng)驗而存在于主體之中①Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.?？档逻M一步肯定了兩種可能的先天判斷，意即先天概念的兩種聯(lián)結(jié)形式：分析式的和綜合式的。

分析判斷中的一個概念，在單純思想內(nèi)容層面，被包含在另一個概念當中。按照康德的說法，如果我們想到一個概念，那么也就想到了從這個概念中可以分析出來的其他概念，哪怕我們還未注意到這些概念。為了注意到它們，康德說，就需要對思想內(nèi)容進行“分解，［就需要］意識到我們的思想內(nèi)容所包含的多個層次，從而找到其中的謂項”②Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.。

在兩個概念間所可能具有的其他先天關(guān)聯(lián)方式方面，康德則選取了一條特殊的路徑。亞里士多德將空間和時間都歸為范疇，也就是把它們看作概念③Aristoteles，Kategorien. Lehre vom Satz.（Organon I/II）/Porphyrius：Einleitung in die Kategorien.。康德則對此提出了批評④Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.，并嘗試更合理地來說明空間⑤Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.和時間⑥Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.：它們不是概念，而是先天的感性直觀形式。因此，康德所認定的先天之物是由單純的感性直觀形式（空間和時間）以及某些概念所組成的。

這樣一種獨特的對空間和時間的重新解釋對康德的哲學系統(tǒng)是非常重要的。因為正是由于空間和時間在康德看來不再是概念，它們才為另一種先天判斷形式，即所謂的“先天綜合判斷”，提供了一個基點。而《純粹理性批判》所討論的核心問題正是先天綜合判斷的可能性問題⑦Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.。在康德看來，先天綜合判斷中的兩個概念在經(jīng)驗之先就互相關(guān)聯(lián)，但這又不是思想內(nèi)容上的（分析式的）關(guān)聯(lián)。因此，也就只剩下空間和時間來充當兩個概念先天地相聯(lián)結(jié)的可能形式。

在此存在著兩種類型的綜合判斷：數(shù)學判斷在康德看來是先天綜合判斷，因為它們通過純粹空間直觀（幾何）或純粹時間直觀（算數(shù)）而逐步產(chǎn)生⑧Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.。我們在此不再繼續(xù)討論這種類型的綜合判斷，而把焦點放在另外一些先天綜合判斷上。這另一類先天綜合判斷中的諸范疇，在康德看來，構(gòu)成了經(jīng)驗——經(jīng)驗不是純粹的，而是包含著感性材料——之所以可能的條件。

但康德如何能夠認定，在此是空間和時間才使得先天綜合判斷得以可能呢？如果我們被感性材料所激發(fā)，那么先天之物就早已是可被自由調(diào)用的，它們并不是通過經(jīng)驗而被獲取的。因此，我們會根據(jù)所獲取的感性材料，自發(fā)地取用整個先天領(lǐng)域中的相應(yīng)范疇⑨Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.。然而，我們永遠不可能通過經(jīng)驗獲取未被加工的感性材料，相反，我們的經(jīng)驗始終是已然帶有時空形式的表象。這種時空形式是源于想象力的作用，源于“心靈的一種隱微……功能”⑩Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.。但是，這種隱微性并不意味著，表象通過想象力而被任意地賦予時空形式。知性憑借著它的概念，尤其是諸范疇，而參與其中，哪怕是以間接的方式。概念在時空塑形中的這種間接參與是由于某種圖示性的程式化機制（Schematismus），“一種處在人類心靈深處的神秘藝術(shù)”?Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. Bxvi，S. B11，S. A81/B107，S. A24f/B39，S. A31f/B47，S.B19，S.B13-17，S.B150-151，S. A78/B103，S. A141/B180.。這種圖示性的程式化機制的作用在于，用一個概念來規(guī)定感性材料所具有的某個確定的時空形態(tài)。也就是說，概念在此似乎被“轉(zhuǎn)渡”到感性形式中，“轉(zhuǎn)渡”到具體的空間—時間形態(tài)中了。

康德用因果性的例子說明了這一點：如果（靜止地）觀察某個（開動的）小船在河里運行，那么，在他看來，這個過程就有一個從因果性范疇中推導出來的時間變化?？档抡f：“諸多感覺的秩序在此通過統(tǒng)覺（Apprehension）而被規(guī)定了?！雹貹ant，Kritik der reinen Vernunft，S. A192/B237，S. B152，S. B130，S. B151-152，S. B131，S. B133.通過觀察小船的時間運行順序，我們其實看到了一種由范疇所規(guī)定了的時間順序。如果我們接著作出“這其實是一個因果性事件”的判斷，那么因果性這個知性概念就在被規(guī)定了的時間序列中找到了它的對應(yīng)物。

因為感性材料借助于范疇和圖示性的程式化機制（Schematismus）的作用而被聯(lián)結(jié)成（被綜合成）有著特殊結(jié)構(gòu)的空間—時間形態(tài)（型態(tài)），所以康德提出“型態(tài)化的綜合”（figürliche Synthesis）。他解釋道，想象力是“先天地對感性進行規(guī)定的一種能力，它依據(jù)范疇而對諸多直觀內(nèi)容所做的綜合，必定是一種超越論（transzendental）的想象力綜合作用。這種作用是知性對感性的作用，是知性在我們所可能具有的直觀對象上的首次應(yīng)用，并同時構(gòu)成了所有其他應(yīng)用的基礎(chǔ)。作為型相化作用，它區(qū)別于那些脫離所有想象力而單純通過知性而產(chǎn)生的智性綜合”②Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A192/B237，S. B152，S. B130，S. B151-152，S. B131，S. B133.。

因此，按照康德的說法，我們的經(jīng)驗所獲得的顯象（現(xiàn)象）的時空型態(tài)是通過諸多范疇以及其他先天概念而被規(guī)定的。此外，在上面的引文中，康德還談道，在這些型態(tài)化綜合之外，還存在著一種純粹智性的綜合。但在他看來，“所有的聯(lián)結(jié)”或“綜合”，不論是型態(tài)化的，還是純粹智性的，都是一個“知性行為”③Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A192/B237，S. B152，S. B130，S. B151-152，S. B131，S. B133.。關(guān)于型態(tài)化的綜合，康德認為：“這種綜合是一種自發(fā)性活動，它進行規(guī)定，而非像感性那樣只是可被規(guī)定的，它由此而能夠遵循著統(tǒng)覺的統(tǒng)一性并按照感性的形式來規(guī)定感性……就想象力的自發(fā)性而言，我有時也把它稱作生產(chǎn)性的想象力?！雹躃ant，Kritik der reinen Vernunft，S. A192/B237，S. B152，S. B130，S. B151-152，S. B131，S. B133.但是，如果某物只是自發(fā)地借助于某個先天之物而應(yīng)對所接收到的感性材料的話，那么，它又怎么還能是生產(chǎn)性的呢？先天之物最終并沒有被生產(chǎn)出來或被擴展——先天之物在康德這里是完全靜止的、沒有變化的⑤為了設(shè)定一種歷史性的—動態(tài)的先天之物，一些學者使用了康德的概念的“萌芽”及其在經(jīng)驗中的“發(fā)展”（Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A66/B91）以及范疇的“逐漸生成”（Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B167）等說法。甚至還存在著以生物學的方式來解讀康德，比如可參見：Boris Demarest，“Kant’s epigenesis：specificity and developmental constraints”，History and Philosophy of the Life Sciences 39，1，2017，doi：10.1007/s40656—017—0129—2。這樣一種試圖將感性的形式，即時間，運用到純粹知性概念之上的嘗試是欠考慮的，也是背理的。范疇作為先天領(lǐng)域的一個部分，不可能通過時間（作為先天領(lǐng)域的另一個部分）而被相對化。無論如何都無法做到這一點，除非放棄康德先天學說中的最重要內(nèi)涵，意即先天之物并非通過經(jīng)驗而獲得，而是先于經(jīng)驗并使之得以形成。?？档略诖诉€進一步注意到，某個先天之物是在顯象發(fā)生過程中就被自發(fā)地應(yīng)用于顯象（現(xiàn)象）了。因為，只有這樣，在現(xiàn)象中才會找到我們通過運用先天之物而獲得的東西。由此可見，這種東西是最原初的產(chǎn)物。

綜合的這兩種類型，即智性綜合和型相化—感性綜合，與康德哲學系統(tǒng)中的兩種先天判斷類型有關(guān)，即分析判斷和先天綜合判斷。因此，在康德哲學系統(tǒng)中，我們可以通過兩種方式來認識概念間的先天關(guān)聯(lián)：將它當作可以通過分析而得到的蘊含項來思維；或者，在顯象所具有的經(jīng)由圖示性的程式化機制而被確定的感性結(jié)構(gòu)形式中來感知它。

現(xiàn)在需要展示，認識先天概念關(guān)聯(lián)的這兩種方式正是分別與費希特和胡塞爾的方法有關(guān)。

二、先天研究的分析路徑：費希特的智性直觀

（一）費希特哲學和康德哲學的幾個相似之處

費希特嘗試在自我的純粹思維中，或者說，在自我的單純知性綜合中來研究先天之物。在此，費希特回到了康德的超越論統(tǒng)覺（transzendentale Apperzeption）上，意即：“我思必然能夠伴隨我的所有表象?！雹轐ant，Kritik der reinen Vernunft，S. A192/B237，S. B152，S. B130，S. B151-152，S. B131，S. B133.進一步來講，在康德看來，能夠伴隨所有表象的這種意識其實意味著，“自我在這些表象中向自己展示出意識的同一性”⑦Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A192/B237，S. B152，S. B130，S. B151-152，S. B131，S. B133.。這種全覆蓋式的意識同一性并不能是感性的對象?？档乱惨虼顺姓J，伴隨性的“我思”“不能被視作歸屬于感性”①Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B132，S. B153，S. B154，S. B134，S. B135，S.B130.。毋寧說它是一種“脫離感性而被意識到的”②Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B132，S. B153，S. B154，S. B134，S. B135，S.B130.表象?？档旅鞔_提到，“統(tǒng)覺（Apperzeption）及其綜合性統(tǒng)一與內(nèi)感官［即時間］全然不一樣”③Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B132，S. B153，S. B154，S. B134，S. B135，S.B130.。在他看來，“統(tǒng)覺的綜合性統(tǒng)一是一個至高點，全部的知性運用，就連全部邏輯學和……超越論—哲學都必須貼緊這個至高點”④Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B132，S. B153，S. B154，S. B134，S. B135，S.B130.，因此，這個“原理就是人類全部認識中的最高原理”⑤Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B132，S. B153，S. B154，S. B134，S. B135，S.B130.。

費希特是同意這個最高原理的，但又獲得了不同的認識。他并不像康德那樣從空間和時間出發(fā)，而是從同一律A=A 開始⑥參見Johann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。。從判斷中，就比如從這個關(guān)于同一律的判斷中，費希特發(fā)現(xiàn)了自我的思想活動相對于自我的依賴性：“如果不連帶著思想到具有著自身意識的自我，那么人也就完全不能思想；人永不可能抽離掉他的自身意識?！雹邊⒁奐ohann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。我思把全部意識聯(lián)結(jié)為（綜合為）一個統(tǒng)一體，意即關(guān)于它自己的自身意識。因為，所有被我思所意識到的表象都是通過自我而被思想到的。這一點本身也能夠被意識到，但卻并非必然地被意識到。因此費希特認為，所有的判斷活動也都像A=A 這個設(shè)定一樣是以自我為基礎(chǔ)的。他主張：“自我是自我這個定律是絕對有效的?！雹鄥⒁奐ohann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。費希特在此追隨著康德。而在康德這里，我們可以讀到：“在所有的表象中，聯(lián)結(jié)是唯一一個并非通過客體而被給予，而只是主體自己所完成的一種表象，因為它是主體的自發(fā)性活動?！雹酜ant，Kritik der reinen Vernunft，S. B132，S. B153，S. B154，S. B134，S. B135，S.B130.

費希特由此把關(guān)注的焦點放在了自我的自發(fā)活動上。他寫道：“自我設(shè)定它自己，它通過自己而單純地設(shè)定其自身，并由此而存在……它既是行動者本身，又是行動的產(chǎn)物……行動和成就是同一的，是同一物?！雹鈪⒁奐ohann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。和康德一樣，費希特也談到：“一種不以客體為前提而自發(fā)產(chǎn)生的純粹活動?！?Johann Gottlieb Fichte，Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Vorerinnerung，Erste und Zweite Einlei?tung. Erstes Kapitel（1797/1798），hrsg. von Fritz Medicusund Peter Baumanns，Hamburg：Meiner，1984，S. 48，S. 43，S. 43.這種不依賴于感性的“在行動過程中對其自身的直觀”，被費希特稱作“智性直觀。經(jīng)由這種智性直觀，我才認識某物，因為正是我才成就了此物”?Johann Gottlieb Fichte，Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Vorerinnerung，Erste und Zweite Einlei?tung. Erstes Kapitel（1797/1798），hrsg. von Fritz Medicusund Peter Baumanns，Hamburg：Meiner，1984，S. 48，S. 43，S. 43.。在此，費希特完全意識到了，他對智性直觀的理解與康德不同，因為他認為，智性直觀“在康德這里，除了被稱作純粹統(tǒng)覺之外，還完全未被標識出來”?Johann Gottlieb Fichte，Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Vorerinnerung，Erste und Zweite Einlei?tung. Erstes Kapitel（1797/1798），hrsg. von Fritz Medicusund Peter Baumanns，Hamburg：Meiner，1984，S. 48，S. 43，S. 43.。

（二）在范疇來源方面費希特與康德的決裂

但費希特終究是脫離了康德，因為他不是僅從這個最高的原理出發(fā)來全然空泛地理解我思，而是嘗試從我思中推導出具體的范疇。在費希特看來，“自我作為絕對的主體”是“每一個范疇由以被推導出來”?參見Johann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。的起點。就范疇是思維中的對象或要素來講，似乎也就必須從我思中推導出范疇。

這里所要論證的觀點是，費希特的方法與康德意義上的分析判斷是一致的。不過，至此為止，“我思”或超越論的統(tǒng)覺都只是被描述為一種綜合。那么，那些起源于綜合的東西，為何要被稱作“分析的”呢？另外，費希特在一個段落中寫道：“完全不存在……單純分析式的判斷?！?參見Johann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。因此就必須論證費希特的方法是一種康德意義上的分析式方法。

在費希特看來，“沒有綜合，反設(shè)定（Antithesis）［也就是不］可能的；或者說，沒有反設(shè)定，綜合［也是不］可能的”?參見Johann Gottlieb Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），hrsg. von Wilhelm G. Jacobs，Hamburg：Meiner，1997，S. 12-14，S.17，S.14，S.16，S.19，S.34，S.35.。。從這個看法出發(fā)，我們可能會認為，康德分析判斷中的“分析式的”這個語詞是成問題的。因為一個概念以分析的方式包含著另一個作為它的部分的概念，這種意識必然同時是一個綜合意識。這個意識是對兩個概念作為部分與整體如何被聯(lián)結(jié)起來的意識。這樣看來，人們可能會同意費希特：其實并不存在單純分析式的判斷。毋寧說，在康德所說的分析判斷之中也始終有著綜合的作用。

但費希特之后又重新解釋了“分析”和“綜合”。他寫道：“因為我們行動時在被比較物中尋找反向地來設(shè)定（entgegengesetzt）被比較物的特征，因此，這個行動就是反設(shè)定的（antithetisch）操作，也就是通常所說的分析式的操作”①Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehreals Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 32-33，S.33，S. 57，S. 35，S. 58.。但康德的分析判斷并不涉及反設(shè)定（Entgegensetzung），而只是意味著，人們在思考某個概念時同時想到了其他概念②Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A5-8/B9-11，S. A7/B11，S. A81/B107，S. A79/B105，S. A81/B106.。費希特所理解的“綜合”意味著，“在反設(shè)定（Entgegengesetzten）中來找尋諸多反設(shè)定的共同特征”③Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehreals Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 32-33，S.33，S. 57，S. 35，S. 58.。但康德的先天綜合判斷并不涉及共性，而是意味著，一個概念“完全不在”另一個概念中“被想到”④Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A5-8/B9-11，S. A7/B11，S. A81/B107，S. A79/B105，S. A81/B106.。因此康德主張，綜合作用下的諸概念是在單純感性中被先天地聯(lián)結(jié)起來的，而非單純思維上的聯(lián)結(jié)。至于康德在這一點上是怎么想的，上文已經(jīng)借助因果性的時間顯象作了說明。相反，費希特在他自己推演因果性范疇時則要求，純粹地來思維因果性范疇，而不借助時間。他強調(diào)，“時間還完全沒有被推演出來，我們在此還完全沒有權(quán)限來使用時間概念”⑤Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehreals Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 32-33，S.33，S. 57，S. 35，S. 58.。

因此在費希特的方法和康德的分析判斷之間就存在著三重平行關(guān)系。第一，按康德的說法，人們在分析判斷中會意識到，在一個概念那里我們始終可以連帶著想到哪些概念。我們已經(jīng)看到，費希特將這樣一種對自己的智性活動的意識理解為是智性直觀。第二，費希特要求擺脫感性而單純在思維中來獲取范疇。費希特由此間接否定了不能從思維中來理解的范疇間的先天聯(lián)結(jié)，意即否定了康德的先天綜合判斷。第三，在費希特看來，所有的范疇，即康德所說的“純粹知性的那些真正的源概念”⑥Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A5-8/B9-11，S. A7/B11，S. A81/B107，S. A79/B105，S. A81/B106.，都能夠從自我=自我這個絕對命題中被推演出來⑦Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehreals Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 32-33，S.33，S. 57，S. 35，S. 58.。因此，費希特的科學論（Wissenschaftslehre）就像是一個大的分析判斷，我們從中可以意識到，自我=自我包含著哪些范疇以及它們怎樣排序。甚至黑格爾都對費希特“從理性自身中來展示理性的規(guī)定性”⑧Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein（1832），hrsg. vonHans-Jürgen Ga-woll，2 B?nde，Hamburg：Meiner，2008，S. 31，S. 30.的嘗試給予了高度評價，但也批評道，這一嘗試只是單方面地關(guān)注到了主體和自我。

我們甚至可以把費希特的方案看作是對康德的有益補充。康德指出了為什么只存在著他所說的十二個范疇，指出了判斷中所蘊含的十二種功能，但他并未以一種可被理解的方式把它們推導出來。他簡單地談過：“知性在所思想到的功能中就全部窮盡了，它由此而測定了它的全部能力?！雹酜ant，Kritik der reinen Vernunft，S. A5-8/B9-11，S. A7/B11，S. A81/B107，S. A79/B105，S. A81/B106.但在另一處，他寫道：“但我們的知性只有借助于范疇，并恰好只通過這些種類和這些數(shù)目的范疇才能達到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，對它的這一特性很難說出進一步的理由，正如我們對于為什么恰好擁有這些而不是任意別的判斷機能，或者為什么唯有時間和空間是我們的可能直觀的形式，也不能說出進一步理由一樣?！雹釱ant，Kritik der reinen Vernunft，S. B145-146.（本段譯文選自［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2017年，第75頁。所選譯文有些許改動。譯者注）

想到康德對亞里士多德的批判，即他認為，亞里士多德只是“以漫想的方式”“幸運地”?Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A5-8/B9-11，S. A7/B11，S. A81/B107，S. A79/B105，S. A81/B106.得出了范疇，那么我們會吃驚地發(fā)現(xiàn)，康德在此竟會宣稱，不能夠明確地來推導出范疇的種類和數(shù)量。因此黑格爾反過來批判康德，認為他只是“以有前提的方式（lemmatisch）從……邏輯學中直接接收來了”?Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein（1832），hrsg. vonHans-Jürgen Ga-woll，2 B?nde，Hamburg：Meiner，2008，S. 31，S. 30.范疇，但并未推導出它們。因此在康德這里就很不清楚，一種統(tǒng)一的自身意識是怎么從不同的范疇中形成的?參見Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Ph?nomenologie des Geistes，hrsg. von Hans-Friedrich Wesselsund Heinrich Clairmont，Hamburg：Meiner，2006，S. 160。。費希特也對康德提出了類似的批評：“（康德）完全沒有把他所提出來的范疇證明為是自身意識的條件，而只是說，它們就是這樣?！?Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehreals Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 32-33，S.33，S. 57，S. 35，S. 58.

因此，費希特的科學論嘗試闡明康德未說清的“我思”與那些個別范疇之間的關(guān)聯(lián)。正如接下來將要展示的那樣，胡塞爾則選取了相反的道路，意即以康德意義上的單純綜合—先天的方式來研究意識的先天規(guī)定。

三、胡塞爾的范疇直觀作為對先天之物的綜合式研究方法

（一）胡塞爾對智性直觀的拒絕

迪特·洛瑪很準確地將胡塞爾的范疇直觀與智性直觀區(qū)分開來①參見Dieter Lohmar，Erfahrung und Kategoriales Denken：Hume，Kant und Husserl über vorpr?dikative Erfahrung und pr?dikative Erkenntnis，Phaenomenologica Band 147，Dordrecht：Springer，1998，S. 174-80，https：//www. springer. com/de/book/9780792351177。。胡塞爾也對智性直觀的提倡者提出了批評，認為他們?yōu)榱俗龀觥耙环N‘更為正宗的’哲學”，為“給自己博得崇高靈魂的聲譽”，而“妄圖進入一個神秘而超越的世界”②Edmund Husserl，Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen 1917/18 mit erg?nzenden Texten aus der er?sten Fassung 1910/11，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana Bd. XXX，Dordrecht：Kluwer，1996，S. 33.。而對于其現(xiàn)象學，胡塞爾談道：“它不曉得任何充滿神秘色彩的‘智性直觀’，它并不為神秘學說的信奉者提供任何借以獲得某種聞所未聞的精神力量的方法。”③Edmund Husserl，Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23，hrsg. von Berndt Goossens，Husserliana Bd.35，Dordrecht：Springer，2002，S. 288，doi：10.1007/978-94-010-0311-7.

然而，胡塞爾的本質(zhì)直觀遇到了完全相似的障礙。盡管胡塞爾將其稱作一種“簡單而完全基礎(chǔ)性的洞察力”④Husserl，Hua III/1，S. 14.，但是在現(xiàn)象學上，一個經(jīng)驗能夠如何輕巧地被得到并非首要性的，具有首要性的毋寧是這種經(jīng)驗，一般來講，是否真的存在。直到今天，本質(zhì)直觀仍舊是飽受爭議的，一些重要的現(xiàn)象學家，比如扎哈維（Zahavi）甚至都想將其完全排斥⑤參見Dan Zahavi，Husserls Ph?nomenologie，übersetzt von Bernhard Obsieger，1 Band，Tübingen：Mohr Siebeck，2009，S. 38-40。。因此就很難斷定說，本質(zhì)直觀的存在合法性已經(jīng)被證明了。

（二）胡塞爾對分析判斷和綜合判斷的重新解釋

胡塞爾否認純粹思維的存在。在他看來，“實事求是地來看，所有的范疇都最終以感性直觀為依據(jù)，范疇直觀作為知性的洞察力或最高的思維官能，若缺乏奠基性的感性，則是荒謬的”⑥Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Zweiter Band. II. Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana Bd. XIX/2.，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 712.。不過，胡塞爾的這一觀點不僅拒絕了費希特的智性直觀，也拒絕了康德的分析判斷。因為分析判斷中的兩個概念恰恰不是先天地以感性的（綜合的）方式相結(jié)合的，而是其中一個（以分析的方式而）在另一個中同時被思考。相反，若是關(guān)注相關(guān)的概念是否在感性直觀中被聯(lián)結(jié)，那么就會誤解康德分析判斷的意涵。胡塞爾之所以沒能承認康德的分析判斷，正是因為這些判斷忽略了感性的奠基性作用。

因此，不難解釋，胡塞爾對分析判斷的理解有別于康德。對胡塞爾來講，分析判斷只是單純的形式規(guī)則，或者說，只是以形式范疇為根據(jù)的形式分析學說（Analytik）⑦參見Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana Bd. XIX/1.，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 255-261；Edmund Husserl，F(xiàn)ormale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft，hrsg. von Paul Janssen，Husserliana Bd. XVII，Den Haag：Martinus Nijhoff，1974，S. 16&158。。綜合式的先天之物的意涵在胡塞爾這里也改變了：在單純形式的本質(zhì)之外，胡塞爾還承認質(zhì)料性的、有實質(zhì)內(nèi)容的本質(zhì)，這些本質(zhì)分屬于質(zhì)料本體論或區(qū)域本體論中的不同種屬和門類。涉及這些質(zhì)料本質(zhì)的判斷，就被胡塞爾稱作“綜合”判斷⑧Vgl. Husserl，Hua XIX/1，S. 258-262，S. 325，S. 344；Husserl，Hua III/1，S. 36-37.。

胡塞爾之所以將其稱作“綜合”判斷，或許是因為，他所認定的質(zhì)料性的、有著實質(zhì)內(nèi)容的本質(zhì)區(qū)域看來比“分析式的”、單純形式的本質(zhì)區(qū)域更緊密地與感性領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)著。每一種質(zhì)料區(qū)域的本質(zhì)都有著相應(yīng)的感性范圍，就連最高的種屬也是這樣。胡塞爾寫道：“在有著實質(zhì)內(nèi)容的領(lǐng)域中，比如，一般的物、感性性質(zhì)、空間形態(tài)、一般的體驗等都構(gòu)成了最高的種屬?！雹貶usserl，Hua III/1，S. 30，S. 30，S. 150，S. 128，S. 127，S. 127.針對這些最高的種屬，我們能夠分別指出相應(yīng)的感性顯象，從而說：這是一個物；這是感性性質(zhì)；這是空間形態(tài)；等等。但對單純形式本質(zhì)，比如“含義一般”和“數(shù)目”②Husserl，Hua III/1，S. 30，S. 30，S. 150，S. 128，S. 127，S. 127.來講，這卻是不可能的。

通過比較可以得出以下結(jié)論：康德的“先天綜合”指的是我們只能以感性的方式，但不能以單純思維的（分析的）方式所認識到的兩個概念間的先天聯(lián)結(jié)。相反，在胡塞爾這里，如果一個判斷與質(zhì)料性本質(zhì)相關(guān)，意即與那些作為個別物而必須借助感性顯象才能得到說明的本質(zhì)相關(guān)，那么這個判斷就是“先天綜合判斷”。此外，康德所說的“分析判斷”指的是單純在思維上就可以被認識的概念聯(lián)系。而胡塞爾所說的分析判斷則只涉及純粹形式概念，意即那些作為個別物而不與特定感性顯象相對應(yīng)的概念。

有趣的是，胡塞爾認為，“現(xiàn)象學顯然屬于質(zhì)料性的本質(zhì)科學”③Husserl，Hua III/1，S. 30，S. 30，S. 150，S. 128，S. 127，S. 127.。因為胡塞爾將現(xiàn)象學理解為“與內(nèi)在性意識結(jié)構(gòu)有關(guān)的、單純描述性的本質(zhì)科學”，并將其研究對象稱為“意識的先天規(guī)定”④Husserl，Hua III/1，S. 30，S. 30，S. 150，S. 128，S. 127，S. 127.。與之相應(yīng)，胡塞爾要求將“形式邏輯和整個數(shù)學”從現(xiàn)象學中“明確地排除出去”⑤Husserl，Hua III/1，S. 30，S. 30，S. 150，S. 128，S. 127，S. 127.。但現(xiàn)象學真的能夠放棄全部邏輯學嗎？胡塞爾解釋道，“現(xiàn)象學總會遇到需要以邏輯命題為依據(jù)的時候”，但它能夠“依憑它自己的被給予物而以例示的方式被認識”⑥Husserl，Hua III/1，S. 30，S. 30，S. 150，S. 128，S. 127，S. 127.。

在胡塞爾看來，范疇直觀和本質(zhì)直觀一樣都需要感性的奠基性作用。對他而言，對先天聯(lián)結(jié)的每一個原初直觀都只有通過感性的奠基性作用才是可能的。胡塞爾把感性當成了先天性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)能夠被認識的先決條件。他甚至要求，單純形式真理，即其所謂“分析式的”真理，都需要通過感性的奠基性作用才能以充實的方式被給予。因此胡塞爾的先天研究更接近康德所理解的先天綜合。下文將進一步說明，胡塞爾與康德的共同點和區(qū)別在哪里。

（三）康德的“范疇直觀”

康德不僅沒有談過“范疇直觀”，甚至還主張：“但現(xiàn)在，與經(jīng)驗性的（甚至一般感性的）直觀相比較，純粹知性概念完全是不同質(zhì)的，它們在任何直觀中都永遠不可能被找到。那么……把范疇應(yīng)用于顯象之上是如何可能的呢？因為畢竟沒有人會說：范疇，例如因果性，也能通過感官而被直觀到，并且是包含在顯象中的?！雹逰ant，Kritik der reinen Vernunft，S. A137-138/B176-177.（本段譯文出自［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，第106頁。所選譯文有些許改動。譯者注）

但與康德的主張不同，胡塞爾認為，可以在直觀中發(fā)現(xiàn)范疇。他反過來批判康德：“沒能從根本上把感知和直觀的概念擴展到范疇領(lǐng)域?！雹郒usserl，Hua XIX/2，S. 732.在此需要說明，范疇被編織進感性直觀之中的方式，在這兩位思想家看來，并沒有多大差異。對此就需要先來弄清，在多大程度上我們也可以在康德這里談?wù)撘环N范疇直觀。

正如已經(jīng)提到過的，康德認為，范疇先天地規(guī)定著感性顯象的時空序列，同時使這種序列先天地得以可能，并據(jù)此而闡明了先天綜合判斷的可能性問題⑨Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A158/B197，S. A142-146/B182-185.。但康德自己滿足于從范疇與時間的關(guān)聯(lián)方面來說明這一點⑩Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A158/B197，S. A142-146/B182-185.。而洛瑪則合理地指出了，型態(tài)化的綜合“并非像（B154）乍聽起來那樣，只能夠作用于內(nèi)感官，而且也作用于外感官”?Lohmar，Erfahrung und Kategoriales Denken，S. 142.。因此，我們所感知的時空形式似乎是被“轉(zhuǎn)渡”到空間與時間的直觀形式之中的知性概念。因此，康德說：“圖示性的程式（Schema）原本只［是］與范疇相一致的現(xiàn)象，或者說，只是以感性的方式來把握某個對象?！雹貹ant，Kritik der reinen Vernunft，S. A146/B186，S. A80/B106.因為，作為感性的形式化規(guī)則，每一個圖示性的程式都和某個范疇相對應(yīng)。

以康德“開動著的小船”為例，我們當然可以很確定地說，因果性范疇在此并未被原初地直觀見到。因為，我們并未直觀見到單純思維式的范疇，而只是在開動著的小船的顯象中看到了通過它而被規(guī)定了的范疇式的時間序列形式。但盡管在感知中“因果性”范疇并未被原初地直觀見到，但它也肯定是被間接地感知到了，因為它調(diào)整著顯象（現(xiàn)象）的時間序列。如此來看，我們也就可以在康德的哲學系統(tǒng)里談?wù)撘环N范疇直觀。

當然，不止于此。對康德來講，先天綜合判斷的有效性并不能從分析式的思維中得出。如果我們要在經(jīng)驗中證明它的有效性，就必須借助于在范疇上被確定的型相化的綜合。也就是說，就康德的哲學體系而言，嚴格來講，我們也需要憑借感性本身的奠基性作用才能證明先天綜合判斷。因為脫離了這種感性的先天綜合，就無法看出被連結(jié)起來的概念的先天聯(lián)系。

現(xiàn)在，還需要揭示胡塞爾的范疇直觀與康德的綜合判斷之間的親緣關(guān)系。

（四）胡塞爾的范疇直觀

胡塞爾的“范疇”并不意味著特定數(shù)目的范疇，比如并不意味著亞里士多德所說的十個范疇②Aristoteles，Kategorien. Lehre vom Satz.（Organon I/II）/Porphyrius：Einleitung in die Kategorien.，或者康德所說的十二個范疇③Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. A146/B186，S. A80/B106.，而是完全一般地意味著被思維之物及其關(guān)聯(lián)?！哆壿嬔芯俊分械姆治鲋饕婕八贾镩g的關(guān)聯(lián)。胡塞爾認為這樣一些通過范疇而將諸環(huán)節(jié)聯(lián)結(jié)起來的行為，必須以對各個環(huán)節(jié)的意向活動作為進階的基礎(chǔ)，比如從部分進階到整體④Husserl，Hua XIX/2，S. 674，S. 672，S. 713，S. 712.。在胡塞爾看來，若是沒有這些個別環(huán)節(jié)中的感性奠基作用，那么范疇就無所依憑：“我們可以‘思考’在每一種聯(lián)系點之間的每一種關(guān)系以及在每一個材料基礎(chǔ)上的每一個形式——思考在這里是指單純符號行為意義上的思考。但我們并不能夠在每一個基礎(chǔ)上現(xiàn)實地進行奠基，我們不能在隨意的范疇形式中直觀這個感性材料；尤其不能感知它，并且最主要是不能相即地感知它。”⑤Husserl，Hua XIX/2，S. 717.（本段譯文出自［德］胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》第二卷第二部分，北京：商務(wù)印書館，2017年，第1201—1202頁。譯者注）

因此，對諸關(guān)聯(lián)的可能性和現(xiàn)實性的確然明見是有賴于感性直觀的奠基性作用的。單純通過符號思維而被臆想之物如果想要充實地被給予，那它就需要感性直觀。

談到范疇直觀，胡塞爾還用了“超感性的（即超出感性領(lǐng)域而樹立起來的或范疇式的）……感知概念”⑥Husserl，Hua XIX/2，S. 674，S. 672，S. 713，S. 712.。而其中的原因也在于，在胡塞爾看來，特別是單純形式性的范疇“不僅把所有個別之物，而且把所有感性物都從它們的意向性內(nèi)涵中排除出去了”⑦Husserl，Hua XIX/2，S. 674，S. 672，S. 713，S. 712.。也就是說，盡管所意指的并非感性，但感性又是絕對必要的，只有這樣，范疇才能被直觀感知。因為在胡塞爾看來，“理念化抽象的特性正在于，盡管它必然地以個別直觀為基礎(chǔ)，但并不因此而意指這一直觀的個別物”⑧Husserl，Hua XIX/2，S. 674，S. 672，S. 713，S. 712.。恩斯特·圖根特哈特（Ernst Tugendhat）解釋道，胡塞爾的范疇直觀因此“并不是獨立的、與感性相脫離的直觀，并不是‘超感性的’”⑨Ernst Tugendhat，Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，2 B?nde，Berlin：de Gruyter，1967，S. 161.。洛瑪也強調(diào)，范疇直觀不能夠“完全脫離感性的約束”⑩Lohmar，Erfahrung und Kategoriales Denken，S. 176.。

但這是怎么可能的呢？感性直觀在超出單純的感性之外又提供了什么東西來充實符號性的范疇意向呢？胡塞爾的多處文本都表明，答案與感性被塑形的方式有關(guān)。胡塞爾說道，“單純的感性”“永遠不能”充實范疇意向；但“在通過范疇行為而被塑形的感性這里”①Husserl，Hua XIX/2，S. 541，S. 671，S. 713.則可以實現(xiàn)充實。在胡塞爾看來，在此，“具有范疇形式的意指活動”在“帶有范疇形式的對象本身”這里得到了充實，因為，這個對象“正是通過這樣的形式而被展示出來”②Husserl，Hua XIX/2，S. 541，S. 671，S. 713.。除了帶有范疇形式的對象之物，胡塞爾還使用了“帶有范疇形式的客體”③Husserl，Hua XIX/2，S. 541，S. 671，S. 713.“帶有范疇形式的統(tǒng)一體”④Husserl，Hua XIX/1，S. 55.以及“通過范疇而被塑形的感知”⑤Husserl，Hua XIX/2，S. 807. 又可參見Husserl，Hua XIX/1，S. 57。等說法。

由此可以清楚地看到康德與胡塞爾觀點的相似性：范疇作為單就其自身而言不可被經(jīng)驗獲得的思想內(nèi)容，都對應(yīng)著感性之被塑形的一種方式。在胡塞爾看來，范疇能夠在感性這里證明自己、充實自己。我們可以說：我單純以范疇的方式所思考的，正是我在感性的形態(tài)化中所現(xiàn)實地看到的。但在此也存在幾個疑點。

（五）胡塞爾范疇直觀的幾個疑點

范疇形態(tài)其自身盡管并非是感性的，但又的確是對感性的某種塑形，那胡塞爾首先就需要闡明，這種范疇形態(tài)到底是什么。從康德出發(fā)，我們很容易將這種形態(tài)理解為時空形態(tài)。但這就產(chǎn)生了問題：在胡塞爾看來，空間和時間是什么呢？它們是范疇嗎？如亞里士多德所理解的那樣？或者它們是直觀的形式，如康德從他的哲學體系出發(fā)所重新解釋的那樣？在這個關(guān)鍵點上，胡塞爾并沒有一個清楚的態(tài)度⑥胡塞爾在區(qū)分本體論的和現(xiàn)象學的空間時，也并未回應(yīng)這個問題。參見Edmund Husserl，Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie，hrsg. von Ullrich Melle，Husserliana Bd. XXIV，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 113。。

胡塞爾曾多次明確地從康德超越論的感性論（?sthetik）出發(fā)，強調(diào)從現(xiàn)象學來推演空間和時間的必要性。但他也并未因此而點明，空間和時間是概念，還是直觀？胡塞爾想必清楚地認識到，康德是怎樣“使空間和時間成為了‘感性的形式’”⑦Edmund Husserl，Erste Philosophie（1923/24）. Erster Teil：Kritische Ideengeschichte，hrsg. von Rudolf Boehm，Husserliana Bd. VII，Den Haag：Martinus Nijhoff，1956，S. 386，S. 388.。但他又接受了康德關(guān)于直觀和思維的區(qū)分⑧Edmund Husserl，Erste Philosophie（1923/24）. Erster Teil：Kritische Ideengeschichte，hrsg. von Rudolf Boehm，Husserliana Bd. VII，Den Haag：Martinus Nijhoff，1956，S. 386，S. 388.。羅胡斯·索瓦（Rochus Sowa）相應(yīng)地提示道，在胡塞爾這里，“‘超越論的感性論’這個術(shù)語是多義的”⑨Rochus Sowa，“Einleitung des Herausgebers”，in：Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Kon?stitution，hrsg. von Rochus Sowa，Husserliana Bd. XXXIX，Dordrecht：Springer，2008，S. LI.。

盡管胡塞爾的態(tài)度不明確，但我們基本會有這樣的印象：胡塞爾所理解的空間和時間并不是概念。因為在他看來，“超越論的感性論的限制”在于排除了“所有以判斷為依據(jù)的知識”⑩Edmund Husserl，Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten（1918-1926），hrsg.von Margot Fleischer，Husserliana Bd. XI，Den Haag：Martinus Nijhoff，1966，S. 295，S. 361.。同時他也強調(diào)，“超越論感性論的先天規(guī)定區(qū)別于與自然界相關(guān)的‘純粹’數(shù)學”?Husserl，Hua XLI，S. 422.。再者，他也把超越論的感性論明確地放在了“范疇行為之先”?Husserl，Hua XVII，S. 256f.。

但如果空間和時間只是與范疇、概念相區(qū)別的形式，那么胡塞爾就不能簡單地把概念式的范疇在被充實形態(tài)中的切合性當作出發(fā)點。也就是說，他必須從現(xiàn)象學來闡明從非感性的概念到非概念性的感性形態(tài)之間的轉(zhuǎn)渡過程。這個轉(zhuǎn)渡過程肯定與康德所說的圖示性的程式化機制（Schematismus）相類似，但胡塞爾卻并未將此認真當回事，只是在談到物的影像時，才肯定了康德所說的圖示性的程式（Schematen）的作用①Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Drittes Buch：Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften，hrsg. von Marly Biemel，Husserliana Bd. V，Den Haag：Martinus Nijhoff，1971，S. 30.。相反，在《算數(shù)哲學》中，胡塞爾寫道：“純粹知性概念的圖示性的程式化機制（Schematismus）學說看起來，在此，正如在別處那樣，錯失了它為之而被建立起來的目標?！雹贓dmund Husserl，Philosophie der Arithmetik，hrsg. von Lothar Eley，Husserliana Bd. XII，Den Haag：Martinus Nijhoff，1970，S. 33.在別處，胡塞爾則認為康德所談的圖示性的程式化機制源于建構(gòu)性的、與直觀相背離的“推演”，并否定了它③Husserl，Hua VII，S. 197，S. 224-225.，認為它太過“平?！雹蹾usserl，Hua VII，S. 197，S. 224-225.。

胡塞爾看來是拒絕了康德的圖示性的程式化機制（Schematismus）。因此他的現(xiàn)象學也就不再受康德的圖示性的程式化機制所面臨的矛盾的拖累。但代價則是，空的范疇意向無法與所認定的感性的范疇塑形相交接，兩者對立起來了。因為，不能說明“在所有范疇行為之前”的感性形態(tài)如何成為范疇塑形。與之相應(yīng)，也就無法說明，感性形態(tài)如何能夠充實符號性的范疇意向。但本文并不想深入探討充實的可能性問題。

四、結(jié)論與展望

胡塞爾和費希特的方法可以被看作從康德的分析判斷和先天綜合判斷之間的區(qū)分出發(fā)來研究先天之物的兩種嘗試。費希特是通過分析式路徑，而胡塞爾則是通過綜合式路徑來尋找先天之物。但胡塞爾的方案最終面臨著諸多困難；而在費希特這里，自我如何從自身出發(fā)來設(shè)定一切，也是成問題的。但費希特的這個困境其實也同樣牽涉到胡塞爾所設(shè)想的能夠構(gòu)造一切的超越論的主體。在這一點上，費希特的哲學和胡塞爾的哲學面臨著相似的問題，因為兩者都設(shè)想了一個“絕對的主體”⑤Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 19.，或者說，一個“絕對的超越論的自我”⑥Edmund Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge，hrsg. von Stephan Strasser，Husserliana Bd. I，Den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S. 121.。顯而易見，為了解決這些問題，為了平衡對自我，或者說，對主體性的過高評價，需要更多元地、更無成見地來研究自我—活動。

費希特明確而直接地承接了康德超越論統(tǒng)覺意義上的自我—活動。這里所說的當然不是“經(jīng)驗性的自身意識中的自我”，而黑格爾則批評道：“那樣一個處在其抽象本質(zhì)之中的純粹自我，對于通常的意識來講，是一個陌生物；通常的意識中找不到純粹自我。”⑦Hegel，Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein（1832），S. 66.發(fā)現(xiàn)那樣一個作為意識之根基的我思，事實上是很困難的?？档戮鸵押芙?jīng)典地談過，以一種非感性的方式來設(shè)想我思，盡管是可能的，但這種設(shè)想并非始終都在發(fā)生。

我們也可以在胡塞爾這里注意到這些困境，他在《邏輯研究》第一版中還承認，他“在意識當中完全無法找到那樣一個可以作為必然的關(guān)系中心的［純粹］自我”⑧Husserl，Hua XIX/1，S. 374，S. 374.。不過，在第二版中便補充道，他在此期間已經(jīng)“學著發(fā)現(xiàn)了”⑨Husserl，Hua XIX/1，S. 374，S. 374.純粹自我。自此，純粹自我對他的現(xiàn)象學來講就是不可或缺的了。將這個自我的確然性“只”稱作確信無疑的，對胡塞爾來講似乎都不夠，他甚至將其稱作“絕對的確信無疑”⑩Husserl，Hua I，S. 166.。胡塞爾如此這般地將施行構(gòu)造的超越論主體設(shè)想為全部意識的基礎(chǔ)，這也就讓我們注意到了，他所說的自我與費希特的設(shè)定一切的自我之間的高度相似性?比如可參見Hans-Helmuth Gander，Selbstverst?ndnis und Lebenswelt.Grundzüge einer ph?nomenologischen Hermeneu?tik im Ausgang von Husserl und Heidegger，F(xiàn)rankfurt am Main：Klostermann，2001，S. 75。。

在此，我們可以確認倪梁康所提出的要求的合理性：為了“能夠以現(xiàn)象學的方式顯現(xiàn)，［純粹自我］就必須擁有可被直觀到的、可被描述的內(nèi)容，就必須能夠被‘純粹地把握住’”①Liangkang Ni，“Zwei Wege zum Denken des，Ich‘. Ein neuer Blick auf drei Texte von Husserl um 1920”，in：Zur Sa?che des Bewusstseins. Ph?nomenologie-Buddhismus-Konfuzianismus，Würzburg：K?nigshausen u. Neumann，2010，S. 103.。盡管胡塞爾聲稱，純粹自我是絕對確信無疑的，但他對自我存在所做的說明，即將其稱作“內(nèi)在領(lǐng)域中的超越之物”②Husserl，Hua III/1，S. 110.，是不夠的。費希特將智性直觀當作自我對其自身的行動進行經(jīng)驗的方式，這或許對現(xiàn)象學來講是有幫助的。對反思來講，自我始終是隱匿的，這個困境也妨礙了意識對自我及其行動的感知。費希特寫道：在“對其自身的反思中，自我本身并不能夠被意識感知”③Fichte，Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer（1794），S. 212.。我們被給予的只是所予物，但并非給予這個行為本身。也即是說，我們需要尋找另外一種類型的意識體驗，從而能夠發(fā)覺并描述自我—活動本身④關(guān)于贏獲自我—意識并描述自我—意識的一種嘗試，可參見Christopher Gutland，Denk-Erfahrung. Eine ph?nom?enologisch orientierte Untersuchung der Erfahrbarkeit des Denkens und der Gedanken，Alber Thesen，F(xiàn)reiburg：Alber，2018，S.403-19；S. 497-511。。我們可以期待，在這樣一種意識體驗中，不僅空的自我得到了內(nèi)容上的充實，而且那些空的概念也同樣隨之得到了充實。

從康德的角度來講，我們還會注意到，胡塞爾所設(shè)想的被動綜合⑤參見Husserl，Hua XI。其實是矛盾的?？档虏粌H強調(diào)了沒有自我活動參與的綜合是不可能的⑥參見Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. B129-130。。在他看來，甚至就連那些乍看起來如此被動地顯現(xiàn)的體驗，如果缺乏自我的引領(lǐng)作用，也完全不可能出現(xiàn)在我的自身意識當中。是康德錯了嗎？還是說，胡塞爾盡管剛開始認為在發(fā)現(xiàn)純粹自我方面存在困難，但之后又在一種更深層次的自我活動中認識到了自我？雖然胡塞爾將自我的活動與被動的在先被給予物鮮明地對立起來⑦參見Kant，Kritik der reinen Vernunft，S. 358；Edmund Husserl，Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution，hrsg. von Rochus Sowa，Husserliana Bd. XXXIX，Dordrecht：Springer，2008，S. 432。，但他也設(shè)想了一個前自我（Vor-Ich）⑧參見Husserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t，S. 604。，并提及意識的開端，認為此時的“自我［只是］前自我”⑨Husserl，Hua XLII，S. 24.。對自我可能具有的多層次的活動進行更為深入的研究，還是一個亟待填補的現(xiàn)象學空白。

在這一點上，倪梁康所做的胡塞爾的前—自我和原—自我（Ur-Ich）與佛家瑜伽行派中的不同的意識層階之間的比較性研究⑩Liangkang Ni，“Selbst-Bewusstsein（Svasamvittibhaga）und Ich-Bewusstsein（Manas）in Yogacara Buddhismus und in Husserls Ph?nomenologie”，in：Zur Sache des Bewusstseins. Ph?nomenologie-Buddhismus-Konfuzianismus，Würzburg：K?nigshausen u. Neumann，2010，S. 230-33，S. 257.，頗具啟發(fā)意義。如倪梁康所強調(diào)的，“佛家所具有的、追求一種無自我狀態(tài)的宗教化傾向從根本上規(guī)定了佛教中的自我概念，以致于自我在原則上只能以一種即逝的方式出現(xiàn)，并帶有消極的意味”?Liangkang Ni，“Selbst-Bewusstsein（Svasamvittibhaga）und Ich-Bewusstsein（Manas）in Yogacara Buddhismus undin Husserls Ph?nomenologie”，in：Zur Sache des Bewusstseins. Ph?nomenologie-Buddhismus-Konfuzianismus，Würzburg：K?nigshausen u. Neumann，2010，S. 230-33，S. 257.。相反，在費希特和胡塞爾這里則存在著相反的傾向，自我想必是受到了過高的評價。因此，在研究自我問題時將這兩種傳統(tǒng)相結(jié)合，就有可能打破文化—宗教上的束縛，從而更實事求是地進行研究。這樣一種跨文化的研究方式也或許能夠有助于對自我及自我—活動作多層次的現(xiàn)象學研究。