張 循

清初思想家顏元（1635—1704）在39 歲之前名叫朱邦良。他的學(xué)術(shù)面貌在34 歲時(shí)發(fā)生過(guò)一次激烈轉(zhuǎn)變，幾乎一夜之間就從篤信程、朱變成力反程、朱。認(rèn)定宋、明以來(lái)的靜坐、讀書(shū)之學(xué)實(shí)為孔門(mén)異端，只有周公、孔子的習(xí)行六藝（禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）、致力經(jīng)世之學(xué)，方才是儒家正宗。從此他便堅(jiān)決反對(duì)程、朱那套“靜”的說(shuō)教，而力倡自己“動(dòng)”的學(xué)問(wèn)。由此其學(xué)術(shù)生命大體可以34 歲為界，分為此前的“朱邦良”和此后的“顏元”兩個(gè)階段①?gòu)摹爸彀盍肌钡健邦佋钡霓D(zhuǎn)變是清初思想史上的一大公案，筆者另有專文詳論這一轉(zhuǎn)變的具體過(guò)程。參看張循：《“顏元”的誕生——清初學(xué)者顏元思想激變過(guò)程的重建與詮釋》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019 年第5 期，第107—120頁(yè)。。如所周知，顏元的學(xué)說(shuō)最終的也是唯一的目的就是經(jīng)世致用，在他看來(lái)，經(jīng)濟(jì)是一切價(jià)值的源頭和歸宿，凡沒(méi)有經(jīng)濟(jì)之用的學(xué)說(shuō)都是偽學(xué)，凡不以經(jīng)濟(jì)為志的儒者都是偽儒。然而令人奇怪的是，他雖然發(fā)盡狂者之言、表盡進(jìn)取之意，卻又處處都做足有所不為的狷者之態(tài)，自始至終不僅沒(méi)有絲毫經(jīng)濟(jì)的動(dòng)作，而且外界主動(dòng)提供的經(jīng)濟(jì)管道也被他迫不及待地堵死。

對(duì)顏元這番發(fā)狂者之言而作狷者之態(tài)的表現(xiàn)，一些研究者已經(jīng)有所察覺(jué)。例如楊瑞松教授便感到“很諷刺地，顏元對(duì)于如何推行一項(xiàng)政策的思維，遠(yuǎn)不及他對(duì)該項(xiàng)政策的藍(lán)圖設(shè)計(jì)來(lái)得熱衷”②楊瑞松：《追尋終極的真實(shí)——顏元的生平與思想》，林慶彰主編：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想研究輯刊》，新北：花木蘭文化出版社，2011年，第12編第42冊(cè)，第33頁(yè)。。至于造成這種有其“言”、無(wú)其“實(shí)”狀態(tài)的緣由，余英時(shí)教授的話大體可以代表一般的意見(jiàn)：“顏李的經(jīng)世致用必須和政治外緣結(jié)合才能真正發(fā)揮作用；而事實(shí)上，我們知道，這個(gè)外緣條件對(duì)顏李來(lái)說(shuō)是根本不存在的?！雹儆嘤r(shí)：《清代思想史的一個(gè)新解釋》，見(jiàn)氏著《論戴震與章學(xué)誠(chéng)——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第341頁(yè)。也就是說(shuō)，顏元之所以在行動(dòng)層面幾乎一片空白，是不利的客觀條件造成的被動(dòng)結(jié)果。站在后人的立場(chǎng)上看，這自然有其道理。但是如果完全不考慮當(dāng)事人的“主觀”意愿，則其解釋終究還有一間未達(dá)。我們顯然還可以追問(wèn)：高喊經(jīng)世的顏元何以要選擇“無(wú)為”，而不是“知其不可而為之”呢？這是單從外緣條件的角度所無(wú)法解釋的。

事實(shí)上，從顏元決心走上經(jīng)世之路的那一刻開(kāi)始，他就陷入了嚴(yán)重的分裂之中：一面堅(jiān)決反對(duì)讀書(shū)靜坐之學(xué)，認(rèn)定經(jīng)世致用是學(xué)術(shù)上的唯一價(jià)值；一面又以韜晦退藏為立身處世的基本準(zhǔn)則，一心要與外在世界保持遙遠(yuǎn)的距離。他的“無(wú)為”并不是受制于外緣條件的“被動(dòng)”姿態(tài)，而是他自己一開(kāi)始就致力的“主動(dòng)”選擇。從一個(gè)大的背景看，這是緣于清初士人文化中存在兩個(gè)彼此背離的風(fēng)勢(shì)：一個(gè)是積極的經(jīng)世致用，一個(gè)是消極的韜晦退藏。經(jīng)世致用之風(fēng)推著顏元向前走，韜晦退藏的力量卻把他往后拉。兩股力量同時(shí)作用在顏元身上，幾乎將他分裂成兩個(gè)人，導(dǎo)致他在兩個(gè)自我的嚴(yán)重分裂中度過(guò)了一生。

一、狂者之言

凡對(duì)顏元的研究幾乎沒(méi)有不關(guān)注他的經(jīng)濟(jì)之學(xué)的，本文也不例外。但本文并不打算正面涉及他經(jīng)濟(jì)之學(xué)的具體內(nèi)容，而只是想讓讀者看到：一方面顏元在經(jīng)濟(jì)上的意念究竟強(qiáng)烈到了什么程度，而另方面，一意只求經(jīng)世致用的他又往經(jīng)世致用的反方向走了有多遠(yuǎn)。

先看他展現(xiàn)出強(qiáng)烈經(jīng)世意念的一面?！读?xí)齋先生言行錄》曰：

人須常自衡，天之生我，父母之成我，其中人乎，中人以下乎，抑中人以上乎？果中人以下，則鑿井、耕田，已無(wú)負(fù)于生我矣；或中人也，則隨世波流，亦何負(fù)；儻中人以上也，則上當(dāng)為五臣、十亂，中當(dāng)如三杰、二十八人，下之亦須主城、貳郡，實(shí)求輔挽氣運(yùn)，利濟(jì)生民。

一吳生氣象端凝，先生謂之曰：“人賦性質(zhì)愚，耕田鑿井，勤力養(yǎng)家，無(wú)負(fù)于天矣，亦無(wú)負(fù)于親矣。賦性聰秀，不能出眾自強(qiáng)，以才德見(jiàn)于世，如天之生我何！如親之育我何?、趦啥谓砸?jiàn)鐘：《顏習(xí)齋先生言行錄》卷下，見(jiàn)顏元：《顏元集》，北京：中華書(shū)局，1987 年，第672 頁(yè)。本文此下凡引《顏元集》中顏元文字，皆僅注篇名及頁(yè)碼；凡引《顏習(xí)齋先生言行錄》中文字，皆僅注明頁(yè)碼并簡(jiǎn)稱《言行錄》。

這兩段話是顏元晚年六十歲以后所講③這兩段話之前有“郝公函問(wèn)”一段文字，按李塨（1659—1733）、王源（1648—1710）所編《顏習(xí)齋先生年譜》甲戌（1694，六十歲）：“二月，肥鄉(xiāng)郝文燦公函來(lái)問(wèn)學(xué)，請(qǐng)先生主漳南書(shū)院設(shè)教?！薄额佋罚?76頁(yè)。則顏元講這兩段話的時(shí)間必在甲戌六十歲以后。本文此下凡引《顏習(xí)齋先生年譜》中文字，皆僅注明頁(yè)碼并簡(jiǎn)稱《年譜》。，其意旨是很清楚的：人必須以“利濟(jì)生民”、“以才德見(jiàn)于世”為志向，凡不能如此者，便是自賊。顏元自己當(dāng)然毫無(wú)疑問(wèn)是以“中人以上”和“賦性聰秀”者自期，如《言行錄》云：“語(yǔ)（王）法乾（養(yǎng)粹，？—1699）曰：‘天生我此身，置在群生中，果較之亦庸眾可也；若獨(dú)出眾也，而不為持世之人，是天生我以君子之身，而自曠之矣，是為負(fù)天！’”④《言行錄》卷上，第629頁(yè)。這是顏元早年的言論⑤這段話之后有文字云：“謂彭好古曰：‘吾自得張澍而坐莊，得李仁美而冠正，得石孚遠(yuǎn)而作字不茍簡(jiǎn)。每當(dāng)過(guò)將發(fā)，未嘗不思三子也。今后許汝五日投規(guī)過(guò)錄一紙?！钡?31頁(yè)。按《年譜》，張澍等從游在丁未（1667）顏元三十三歲設(shè)館辛興時(shí)。則其對(duì)王法乾所言一段文字，時(shí)間當(dāng)在張澍等人從游前后不遠(yuǎn)。，其意態(tài)與上引晚年言論可謂一以貫之。這種態(tài)度總結(jié)為一句話便是：“人必能斡旋乾坤，利濟(jì)蒼生，方是圣賢。”⑥《言行錄》卷下，第673頁(yè)。

所以經(jīng)世致用在顏元的學(xué)問(wèn)中是絕對(duì)第一義的東西，沒(méi)有任何理由可以挑戰(zhàn)這個(gè)第一義?！堆孕袖洝酚钟浰f(shuō)：

孔子祖述堯、舜，孟子言必稱堯、舜，正見(jiàn)明、新兼至之學(xué)，原是學(xué)作君相。后世單宗孔子，不祖堯、舜，雖亦或言孔子即堯、舜，其實(shí)是明體不達(dá)用之隱病所伏也。①《言行錄》卷下，第685頁(yè)。

不可“單宗孔子而不祖堯舜”，這等于是說(shuō)吾儒之學(xué)就是一種“出”的學(xué)問(wèn)（如堯舜），若非萬(wàn)不得已，決不可作“處”想（如孔子）。顏元還指出，“后世單宗孔子”事實(shí)上也是假的，真意不過(guò)在為其“明體不達(dá)用之學(xué)”尋找借口而已。在他眼里，孔子本人“原是學(xué)作君相”、一意要為世用的，后儒之單宗孔子完全是厚誣孔子。顏元中年時(shí)作有《四書(shū)正誤》六卷，專門(mén)批駁朱熹的《四書(shū)集注》，特別對(duì)朱熹等人所勾勒的孔子形象表示不滿。其云：

夫子為東周，便是要奉哀、定作齊桓……孔門(mén)五尺童子羞稱五霸，誰(shuí)氏之言乎？老孟救時(shí)之言，誤死宋人矣。明儒云“以富強(qiáng)為仁義”，少有知覺(jué)，惜亦未能改宋家老儒故轍也。②《四書(shū)正誤》卷3，第181，192頁(yè)。

在顏元看來(lái)，孔子畢生志向就是要把魯哀公、魯定公造為齊桓公那樣的霸主。霸主當(dāng)然是行霸政，即所謂“以富強(qiáng)為仁義”、達(dá)用即明體也。這不啻是對(duì)宋以降數(shù)百年儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)和政治理想的大翻轉(zhuǎn)?？鬃硬粌H在事功二字之外全無(wú)他想，而且奉此二字唯恐不及，即便遲暮之年時(shí)也絕無(wú)絲毫退歇之意?！墩撜Z(yǔ)·述而》：“子曰：‘甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公。’”這是孔子自嘆年老體衰、不復(fù)盛年欲行周公之道的壯志，歷來(lái)注家皆無(wú)異詞，然顏元對(duì)此堅(jiān)決不予首肯。他說(shuō)：

朱注“至其老而不能行，則無(wú)復(fù)是心”，程注“及其老，則志慮衰而不可有為”。竊謂二子皆不知圣人，亦皆不解此章書(shū)義。何也？……夫子是道統(tǒng)之身，非但氣血之身，是悲道無(wú)可行之兆，非嘆老也。周公之夢(mèng)，兆應(yīng)在攝行相事、三月之大治。后不復(fù)夢(mèng)，是道無(wú)行兆?？础吧跻印?、“不復(fù)”口氣，正是有是心，正是要有為。③《四書(shū)正誤》卷3，第181，192頁(yè)。

顏元以為，孔子只是哀嘆道不可行，絕不是已經(jīng)沒(méi)有行道之念，恰恰相反，孔子的哀嘆正好表明他“正是有是心，正是要有為”。就經(jīng)典的本意來(lái)說(shuō)，顏元所言幾乎已經(jīng)到了強(qiáng)詞奪理的地步。他不惜強(qiáng)詞奪理也絕不給孔子留半點(diǎn)歇腳地，與其說(shuō)這是孔子之意，不如說(shuō)是顏元的夫子自道。又《論語(yǔ)·季氏》：“孔子曰：‘隱居以求其志，行義以達(dá)其道。吾聞其語(yǔ)矣，未見(jiàn)其人也?！敝祆渥⒃疲骸扒笃渲?，守其所達(dá)之道也。達(dá)其道，行其所求之志也?！鳖佋?jiǎng)t謂：

“求志”，求其所志者也。謂當(dāng)隱居之時(shí)，便汲汲用力，將致君澤民如兵、農(nóng)、禮、樂(lè)等本領(lǐng)都作成片段，以待用。注下一“守”字，千里矣。蓋因其學(xué)與孔門(mén)別，故處處相齟齬也。④《四書(shū)正誤》卷4，第224頁(yè)。

按朱注所言，實(shí)即達(dá)則兼濟(jì)天下、退則獨(dú)善其身的意思。這幾乎是自孟子以來(lái)就為儒家所秉持的傳統(tǒng)，但顏元也把它一筆勾銷。在顏元那里，沒(méi)有“守”字，也沒(méi)有“獨(dú)善”一說(shuō)，因?yàn)槿逭叩纳鏍顟B(tài)只有“用”或“待用”的分別，絕沒(méi)有“不用”的時(shí)候。

我們不能不承認(rèn)，顏元所有的這些汲汲求用的話都是其衷心之言，其經(jīng)世志向之堅(jiān)定、心意之熱忱是無(wú)可懷疑的?！赌曜V》甲申（1704）九月記其去世當(dāng)日事云：

二日辰……培及賈子一來(lái)視疾，先生謂門(mén)人曰：“天下事尚可為，汝等當(dāng)積學(xué)待用?！薄希?。⑤《年譜》，第793—794頁(yè)。

“積學(xué)待用”四字表明，他致死也沒(méi)有允許自己及眾弟子有任何“不用”之想，在去世前數(shù)小時(shí)仍不放棄經(jīng)世之念，真不愧死而后已了。

據(jù)此看來(lái)，把經(jīng)世致用作為顏元的標(biāo)準(zhǔn)像并沒(méi)有問(wèn)題，但是若僅此而已，則對(duì)顏元而言它的確可以很“標(biāo)準(zhǔn)”，卻還不夠“像”——在經(jīng)世致用的顏元的背后還存在另一個(gè)顏元，這個(gè)顏元一意退藏、專事韜晦，所思、所言與所行旨在獨(dú)善其身，同兼善天下四個(gè)字連邊都挨不上，幾乎徹底就是經(jīng)世致用的顏元的反面。此下我們要把更多的篇幅用于描述這個(gè)獨(dú)善其身的顏元。

二、狷者之態(tài)

戊申（1668）年34歲學(xué)變之后，顏元推翻了此前篤信的程、朱讀書(shū)靜坐之學(xué)，走上了習(xí)行經(jīng)世之學(xué)的道路，雖然相關(guān)材料非常之少，我們?nèi)匀荒軌蚶糜邢薜牟牧瞎蠢粘鏊谀菆?chǎng)學(xué)變后最初一段時(shí)間里的精神狀態(tài)。《年譜》戊申記錄了當(dāng)年十一月十一日夜里顏元做的一個(gè)夢(mèng)，是了解他在學(xué)變剛剛完成之際心理情況的第一手資料：

十一月十一日夜，夢(mèng)納一秀才主于文廟，讱言用火香點(diǎn)之，一老婦隨后。寤而思曰：“子點(diǎn)主，非死兆乎？養(yǎng)子拈香，非終無(wú)后乎？然主婦已老，則死期尚遠(yuǎn)也。惟學(xué)程日退，焉得入孔廟乎？或后有妄傳妄信者乎？愧矣。”①《年譜》，第726頁(yè)。

根據(jù)現(xiàn)代精神分析學(xué)的看法，夢(mèng)境是潛意識(shí)的活動(dòng)，其意義必須經(jīng)過(guò)一層心理分析的還原才能看到。但無(wú)論如何，顏元對(duì)此夢(mèng)的自我解讀卻是在理性的意識(shí)狀態(tài)下完成的，因此對(duì)我們來(lái)說(shuō)重要的不是他的夢(mèng)境本身，而是他自己對(duì)這個(gè)夢(mèng)境是如何解讀的。讱言是顏元的養(yǎng)子，所以顏元認(rèn)為夢(mèng)中那個(gè)死后進(jìn)了文廟、被讱言點(diǎn)香來(lái)祭拜的秀才就是他自己。在他的解讀中，從“子點(diǎn)主”到“死期尚遠(yuǎn)也”都是無(wú)關(guān)緊要的，點(diǎn)題之筆乃在“惟學(xué)程日退，焉得入孔廟？或后有妄傳妄信者乎？”兩句話。前一句話看似謙退，認(rèn)為自己學(xué)問(wèn)淺薄，絕無(wú)可能進(jìn)得了孔廟；然而后一句話又表示其學(xué)在后世或許真能得到信奉，潛臺(tái)詞即是自己進(jìn)孔廟也不是不可能。綜合兩句話的意思，則意味著顏元實(shí)際上默認(rèn)了自己已經(jīng)具有死后從祀孔廟的資格。最后的“愧矣”二字也別有意味。顏元是為什么而慚愧并鄭重其事地記錄在案呢？答案有兩層。一是字面上的意思，即自己學(xué)問(wèn)不到家，進(jìn)孔廟不過(guò)是靠的“后有妄傳妄信者”。第二層意思則沒(méi)有明說(shuō)。原來(lái)在理學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)知中，夢(mèng)境的出現(xiàn)并不是毫無(wú)緣由的。顏元私淑的孫奇逢（1584—1675）即謂②鐘《習(xí)齋先生敘略》：“先生嘗自言：‘私淑孫征君?！钡?20頁(yè)。：

余嘗言夢(mèng)寐難對(duì)。蓋有是心，因有是夢(mèng)。亦有絕無(wú)是心而竟有是夢(mèng)者，甚訝之，隨于雞鳴平旦時(shí)檢點(diǎn)生平，今無(wú)是心矣，或壯年有之，或少年有之，其根猶在，故不覺(jué)其伺隙而竊發(fā)也。③孫奇逢：《夏峰先生集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第570頁(yè)。

他的中心意思就是“有是心，因有是夢(mèng)”，換言之，夢(mèng)境其實(shí)就是自己心中欲望的反映。正因?yàn)槿绱?，在理學(xué)的修養(yǎng)工夫里是連自己的夢(mèng)也不能放過(guò)的④具體的例子很多，例如李颙（1627—1705）云：“昔姑蘇有盛寅者，人以椒寄其家，十五年矣。一旦，夢(mèng)有客急欲用椒，啟其封，取少許。覺(jué)而痛自咎責(zé)：豈吾義利有不明耶！何以有此夢(mèng)？亟整衣冠而坐，數(shù)日猶不釋然。”《二曲集》卷9《東行述》，北京：中華書(shū)局，1996年，第65頁(yè)。。進(jìn)孔廟對(duì)儒家士人而言既是至高的榮譽(yù)，也是狂妄非分之想。顏元為夢(mèng)里的自己進(jìn)了孔廟而感到慚愧，即因?yàn)樗约盒闹敲?，有此非分之?mèng)正是因?yàn)橛写朔欠种囊病?/p>

無(wú)論如何，戊申十一月十一日夜里的夢(mèng)反映出，在學(xué)變之初，顏元的精神處于一種極度興奮的狀態(tài)，以至于竟按捺不住而有進(jìn)孔廟的念頭了。這種興奮狀態(tài)至少持續(xù)了一年以上的時(shí)間，因?yàn)槲覀儚母纾?670）二月他寫(xiě)給孫奇逢的《上征君孫鐘元先生書(shū)》里仍能體會(huì)到他的興奮。不過(guò)致孫奇逢書(shū)所能揭示的問(wèn)題還不止于此。下面先節(jié)引書(shū)中的重要部分，然后再對(duì)之略為疏解。書(shū)中顏元先略述了敬仰之情，繼以自己對(duì)宋儒之批評(píng)，最后說(shuō)：

某不自揣，撰有《存性》、《存學(xué)》二編，欲得先生一是之，以挽天下之士習(xí)而復(fù)孔門(mén)之舊。以先生之德望卜之，當(dāng)易如反掌，則孟子不得專美于前矣……粗陳一二，望先生靜眼一辨，及時(shí)發(fā)明前二千年之故道，以易后二千年之新轍，則斯道幸甚，斯民幸甚。①《存學(xué)編》卷1，第47，52頁(yè)。

這段文字中含有兩層重要的信息。第一，這是一通當(dāng)時(shí)尚寂寂無(wú)名的后學(xué)致學(xué)界前輩大佬的問(wèn)學(xué)書(shū)，然而書(shū)中“欲得先生一是之”一句卻出言殊為不遜，字詞間傲氣十足，大不類后學(xué)請(qǐng)業(yè)問(wèn)學(xué)之態(tài)。這讓人想到當(dāng)年王道致書(shū)王陽(yáng)明問(wèn)學(xué)，王陽(yáng)明在回書(shū)中說(shuō)：“純甫（王道）所問(wèn)，辭則謙下，而語(yǔ)意之間，實(shí)自以為是矣?！雹谕蹶?yáng)明：《王文成公全書(shū)》卷4，上海：商務(wù)印書(shū)館《國(guó)學(xué)基本叢書(shū)》本，無(wú)版權(quán)頁(yè)，《與王純甫》第二首，第58頁(yè)。這個(gè)感受恰好可以移用來(lái)形容顏元的問(wèn)學(xué)書(shū)，其“欲得先生一是之”之言，同樣是“語(yǔ)意之間實(shí)自以為是矣”，留待孫奇逢的工作只不過(guò)是表示同意而已。顏元此言之不得體，他的兩大弟子李塨和王源都發(fā)覺(jué)了，且代為乃師彌縫。李塨在《習(xí)齋年譜》中引用此書(shū)時(shí)，改作“望先生一辨之”③《年譜》，第731頁(yè)。，已無(wú)自以為是之意。王源則在其《顏習(xí)齋先生傳中》改為“望先生一誨正之”④王源：《顏習(xí)齋先生傳》，《年譜》卷首，第702頁(yè)。，辭氣更謙下矣。顏元憑什么竟然在一通問(wèn)學(xué)書(shū)中情不自禁地表現(xiàn)出倨傲的姿態(tài)呢？憑的就是他一年前學(xué)變時(shí)悟得的圣道，有此道統(tǒng)在身，孫奇逢自然是不在話下的。按顏元《寄關(guān)中李復(fù)元處士》述宋以來(lái)朱、陸爭(zhēng)為真孔子、冒亂圣道后有云：

吾鄉(xiāng)若孫鐘元先生又以為合朱、陸而成其為真孔子也。而以孔門(mén)禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)觀之，皆未有一焉，有其一亦口頭文字而已矣。以孔門(mén)明德、親民之道律之，皆未有似焉，有其似，亦禪宗虛局而已矣。⑤《習(xí)齋記余》卷3，第434頁(yè)。

這篇文字大體作于顏元四十歲出頭的時(shí)候⑥此書(shū)中有云：“今儒止許太倉(cāng)陸道威（世儀，1611—1672）為有孔門(mén)之百一，自陸氏辭世，未聞其人也?！钡?35頁(yè)。按陸世儀卒于1672年，是年顏元四十歲。又書(shū)中自謂“拙守四十載，未出齋一步”云云，第435頁(yè)。據(jù)此兩點(diǎn)，可知顏元此書(shū)大體當(dāng)作于年過(guò)四十之后不久。，據(jù)此可見(jiàn)他站在經(jīng)世的立場(chǎng)上對(duì)孫奇逢之學(xué)的評(píng)價(jià)，即所謂“口頭文字”“禪宗虛局”，與他痛斥的宋儒之學(xué)沒(méi)有兩樣。既然他自己在學(xué)變后已經(jīng)得到真正的圣道，而孫奇逢則猶陷于宋明偽學(xué)之中不能自拔，那么他在面對(duì)孫奇逢時(shí)不免流露出居高臨下的感覺(jué)也就不難理解了。他傲視孫奇逢是憑借自己所得的道統(tǒng)，一年前做夢(mèng)進(jìn)孔廟更是身負(fù)道統(tǒng)的強(qiáng)烈心理暗示，這兩件相隔一年多的事情其實(shí)都是顏元“得道”之后極度興奮的精神狀態(tài)的反映。

顏元致孫奇逢書(shū)提供的第二層信息是：雖然他已經(jīng)走上了習(xí)行經(jīng)世的道路，并且處在一種強(qiáng)烈的興奮感中，但是這個(gè)興高采烈要提倡經(jīng)世致用的顏元自打一開(kāi)始就沒(méi)有想過(guò)自己真的要出山?！洞鎸W(xué)編》有一段顏元與王法乾的對(duì)話：

予曰：“此學(xué)終無(wú)行日矣……某急就《三存編》，以為天生某，使復(fù)明此學(xué)而已，非身見(jiàn)之材也。欲進(jìn)之孫征君，借以回天下。”王子曰：“人自為耳，何必伊！”予曰：“天生材自別。伊尹圣之任，夏季之民如在水火，何不出而延攬豪杰，自為奉天救民之舉，必待成湯之三聘乎？張良志復(fù)韓仇，亦嘗聚眾百余，何不決于自為而終屬沛公乎？蓋天生王者，其氣為主持世統(tǒng)之氣，乃足系屬天下，非其人不與也。儒者教世，何獨(dú)不然。是其人也，天下附之；非其人也，學(xué)即過(guò)人，而師宗不立。如龍所至則氣聚成云，否則不可強(qiáng)也。況愚之庸陋不足數(shù)乎！自料只可作名教中一董三老耳?！雹摺洞鎸W(xué)編》卷1，第47，52頁(yè)。

這段對(duì)話發(fā)生在學(xué)變一年后的己酉（1669）年底。顏元承認(rèn)由于氣數(shù)所限，自己實(shí)在不是可以“回天下”的人，所以只能借力于孫奇逢，兩個(gè)月后他便通過(guò)《上征君孫鐘元先生書(shū)》來(lái)實(shí)施他的計(jì)劃了。我相信王法乾聽(tīng)到這番話時(shí)一定會(huì)大感驚詫，因?yàn)轭佋@番言行與他的另一番素持之見(jiàn)是徹底背道而馳的。前文引用過(guò)《言行錄》卷上里顏元“語(yǔ)法乾曰：‘天生我此身，置之群生中，果較之亦庸眾可也；若獨(dú)出眾也，而不為持世之人，是天生我以君子之身，而自曠之矣，是為負(fù)天！’”這是顏元稍早前對(duì)王法乾說(shuō)的話，亟亟欲作“持世之人”，否則即是“負(fù)天”，意態(tài)之強(qiáng)，一至于此?？墒强础洞鎸W(xué)編》里的對(duì)話，顏元卻想方設(shè)法地要把“持世之人”的位置拱手相讓，而“自料只可作名教中一董三老”，反倒是王法乾還能說(shuō)出“人自為耳，何必伊”的豪語(yǔ)。兩個(gè)人的位置在這兩次對(duì)話里如同打了一個(gè)顛倒。此前顏元還曾表示：“凡讀圣人書(shū)，便要為轉(zhuǎn)世之人，不要為世轉(zhuǎn)之人?！雹佟堆孕袖洝肪砩?，第627頁(yè)。這段話在“與法乾曰”云云之前，可知時(shí)間更稍早一些。所謂“轉(zhuǎn)世之人”也就是“持世之人”。這個(gè)意思在《存學(xué)編》里有更堅(jiān)決的表達(dá)。按《存學(xué)編》卷4引張載之言云：“既學(xué)而有先以功業(yè)為意者，于學(xué)便相害。既有意，便穿鑿創(chuàng)意作起事也。德未成而先以功業(yè)為事，是代大匠斫，希不傷手也?！鳖佋u(píng)曰：

試觀《大學(xué)》之道，才言“明德”，即言“親民”，焉得云無(wú)意于功業(yè)！且入學(xué)即是要作大匠，烏得謂之“代大匠斫”！仆教幼學(xué)道藝，或阻之曰：“不可，今世不如此?！庇柙唬骸暗?shū)入學(xué)，便是作轉(zhuǎn)世人，不是作世轉(zhuǎn)人?！雹凇洞鎸W(xué)編》卷4，第95頁(yè)。

“入學(xué)即是要作大匠”、“作轉(zhuǎn)世人，不是作世轉(zhuǎn)人”，這些都是擲地有聲的豪言壯語(yǔ)！但這些也畢竟都只是坐而論道，真要起而行道的時(shí)候，顏元立刻就變得面目全非了——學(xué)變之后的他豈止是“入學(xué)”，已經(jīng)是自信道統(tǒng)在身了，但他卻在行道的問(wèn)題上以“非身見(jiàn)之材”自諉。這實(shí)在讓人難以相信，幾乎就在同一時(shí)間，他的“作大匠”、“作轉(zhuǎn)世人”幾個(gè)字竟如何下得了筆！大約十年之后的庚申（1680）九月，顏元又教誨李塨云：

學(xué)者勿以轉(zhuǎn)移之權(quán)委之氣數(shù)，一人行之為學(xué)術(shù)，眾人從之為風(fēng)俗，民之瘼矣，尚忍膜外！

據(jù)說(shuō)李塨聽(tīng)聞之際不禁“泣下”③以上兩處引文皆見(jiàn)馮辰、劉調(diào)贊：《李塨年譜》卷1，北京：中華書(shū)局，1988年，第8頁(yè)。，可以想見(jiàn)顏元講這番話時(shí)意態(tài)之激烈悲壯。可是十年前他在以圣學(xué)“回天下”的當(dāng)口卻甘作董三老而不要“轉(zhuǎn)移之權(quán)”，其理由恰恰就是在“委之氣數(shù)”上面！我們有充分的理由相信，“民之瘼矣，尚忍膜外”是顏元的奮斗動(dòng)力所在，但是我們又用堅(jiān)實(shí)的證據(jù)表明，顏元從一開(kāi)始就沒(méi)有想過(guò)自己要站出來(lái)“作轉(zhuǎn)世人”。

對(duì)顏元而言，并不是今日之我與昨日之我戰(zhàn)的問(wèn)題，他的兩個(gè)“我”始終是同時(shí)存在。慷慨激昂、務(wù)以經(jīng)世為志的顏元是為我們所熟知的，但在行動(dòng)的層面上，我們看到的卻是一個(gè)不折不扣的委之氣數(shù)、韜晦退藏的顏元。顏元《寄關(guān)中李復(fù)元處士》自謂：“（仆）以拙守四十載，未出齋一步，雖簿、典官末，未嘗一面?！雹堋读?xí)齋記余》卷3，第435頁(yè)。這是顏元的四十自述。顏元詮釋孔子的言論時(shí)，決不允許孔子有絲毫退守之念，即便孔子已是衰老之身，也必須于“要有為”之外全無(wú)他想?？墒窃陬佋约?，則壯歲之年已打定退藏之計(jì)矣。又《李恕谷先生年譜》庚辰（1700）條說(shuō)：

九月，吳公來(lái)請(qǐng)，乃入京。習(xí)齋謂曰：“勿染名利?！毕壬唬骸胺歉仪竺?，將以有為也。先生不交時(shí)貴，塨不論貴賤，惟其人；先生高尚不出，塨惟道是問(wèn)，可明則明，可行則行；先生不與鄉(xiāng)人事，塨于地方利弊，可陳于當(dāng)?shù)?，悉陳之；先生一介不取，塨遵孟子‘可食則食之’。但求歸潔其身，與先生同耳。”習(xí)齋首肯。⑤馮辰、劉調(diào)贊：《李塨年譜》卷3，第77頁(yè)。

可見(jiàn)顏元不僅從來(lái)“不交時(shí)貴”，甚至連身邊的“鄉(xiāng)人事”也無(wú)心過(guò)問(wèn)。這與其空所依傍、不惜一臂推翻兩千年以倡習(xí)行經(jīng)世的高歌猛進(jìn)相較，何啻天淵之別！庚辰年顏元已經(jīng)六十六歲，距其去世不過(guò)四年了，則李塨之言實(shí)可謂顏元之晚年定論矣。我們可以毫不夸張地說(shuō)，顏元的一生就是在兩個(gè)自我的嚴(yán)重分裂之中度過(guò)的。

不過(guò)細(xì)心的讀者也許會(huì)說(shuō)，在顏元的時(shí)代，抱經(jīng)世之志卻迫于現(xiàn)實(shí)而不得不隱居著書(shū)以傳后的人并不少見(jiàn)，顏元也是如此，只不過(guò)他連書(shū)也不愿著而已。應(yīng)該說(shuō)這類人或許的確不少，但顏元并不屬于此類。在顏元個(gè)人的感覺(jué)中，他并不是處在一個(gè)不可以有為的時(shí)代，甚至可以說(shuō)他的時(shí)代還大有可為，所以他去世前留下的最后一句話便是“天下事尚可為”。很明顯，對(duì)他而言事情遠(yuǎn)沒(méi)有糟糕到不得不放棄的地步。顏元也并不是完全沒(méi)有嘗試經(jīng)濟(jì)的機(jī)會(huì)，只是他根本就沒(méi)有想過(guò)要利用這些機(jī)會(huì)?！赌曜V》己巳（1689）五十五歲條：

刁文孝（包）之子靜之來(lái)，言靈壽知縣陸隴其（1630—1692）求先生所著書(shū)，清苑知縣邵嗣堯（康熙九年［1670］進(jìn)士）欲相見(jiàn)。先生謝曰：“拙陋不交時(shí)貴，吾子勿游揚(yáng)也。”①《年譜》，第764，764頁(yè)。

顏元的這一舉動(dòng)意味著什么呢？按《言行錄》卷上：

剛主（李塨）問(wèn)：“出將奚先？”先生曰：“使予得君，第一義在均田……吾于三代后最羨神宗、安石。但其術(shù)自不好，行成亦無(wú)濟(jì)?！?/p>

儒者得君為治……又不必得君，但遇有位，以此告之，得一人決斷之，乾坤幸矣。②分別見(jiàn)《言行錄》卷上，第654、667頁(yè)。

顏元“奚先”的具體內(nèi)容可不置論，重要的是據(jù)此可知他的出而經(jīng)濟(jì)是有一個(gè)前提的，即得到在上者的支持?！暗镁碑?dāng)然只是一個(gè)理想，現(xiàn)實(shí)的考慮是“遇有位”者即可。所以刁靜之帶來(lái)的消息實(shí)際上就是經(jīng)濟(jì)的途徑，可是顏元卻迫不及待地以“不交時(shí)貴”作答，這意味著他親手將有位者主動(dòng)提供給他的經(jīng)濟(jì)途徑堵死了。顏元的退藏并不是出于經(jīng)濟(jì)無(wú)門(mén)而不得不如此，恰恰相反，這是他自己一開(kāi)始就心甘情愿的選擇。

三、時(shí)勢(shì)造隱士

顏元一面認(rèn)定經(jīng)世致用為全部?jī)r(jià)值之所在，高唱“動(dòng)”的學(xué)問(wèn)；一面又以韜晦退藏作為自己的基本戒條，唯恐稍涉世局。對(duì)這種分裂局面他自己也是心知肚明的?！赌曜V》己巳（1689）五十五歲條：

謂（李）塨弟培曰：“仆抱禹、稷之心，而為沮、溺之行，如函劍而欲露寸光者。法乾謂不如全函，剛主謂不如多露。皆非仆志也?！雹邸赌曜V》，第764，764頁(yè)。

這一自喻相當(dāng)生動(dòng)。顏元就像一把磨得飛快卻又封藏在鞘中的寶劍，偶爾露出幾點(diǎn)鋒芒的微光而已。王法乾勸他徹底收刀檢卦、退隱江湖，李塨則以為不如拔劍出鞘、縱橫天下。顏元說(shuō)這些“皆非仆志也”，似乎他“如函劍而欲露寸光”乃是別有懷抱的，但又始終沒(méi)有告訴我們這個(gè)懷抱究竟是怎么一回事情。因此，我們不得不從后人的角度來(lái)解釋他的分裂局面如何得以形成了。

就經(jīng)世致用的顏元而言，他毫無(wú)疑問(wèn)是明末清初士人文化里經(jīng)世之風(fēng)的產(chǎn)物。在這股風(fēng)勢(shì)中提倡經(jīng)世之學(xué)的人其實(shí)很多，而顏元的習(xí)行經(jīng)世之學(xué)則是往這個(gè)方向上推拓盡致的結(jié)果?，F(xiàn)在我們則要指出，經(jīng)世致用的顏元是被這個(gè)士人文化所造就的，與此同時(shí)，韜晦退藏的顏元也同樣是來(lái)自這個(gè)士人文化。明清之際的士人文化就像是一個(gè)大雜燴，其中有影響力的風(fēng)勢(shì)不一而足。這些不同的風(fēng)勢(shì)把人往不同的方向上拉扯，顏元的分裂就是在兩股方向截然相反的風(fēng)勢(shì)同時(shí)拉扯之下形成的。

清代士人文化由明遺民開(kāi)其端。遺民是一種矛盾叢集的身份，對(duì)明遺民而言尤其如此：除了亡國(guó)（朝代更替），還有亡天下（以夷變夏）的問(wèn)題。明遺民面臨的一對(duì)最基本的矛盾是：一方面出于亡國(guó)、亡天下的悲憤，他們懷有嚴(yán)重的負(fù)罪感，痛懲于士人之無(wú)用，因此有一種講有用之實(shí)學(xué)、行經(jīng)世之實(shí)事的強(qiáng)烈要求（不過(guò)在什么是有用之實(shí)學(xué)和經(jīng)世之實(shí)事的問(wèn)題上仍然是千差萬(wàn)別的）；另一方面，當(dāng)恢復(fù)昨日的世界已經(jīng)無(wú)望，而現(xiàn)實(shí)的世界注定是一個(gè)天下已亡的世界，這樣的情勢(shì)下，他們唯一能走的路便是避開(kāi)周圍的現(xiàn)實(shí)世界，高尚不出以全名節(jié)①關(guān)于明遺民出處的問(wèn)題已有不少研究，一個(gè)綜合的考察可看何冠彪《論明遺民之出處》，《明末清初學(xué)術(shù)思想研究》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1991年，第53—124頁(yè)。。錢(qián)穆曾比較清初與乾嘉儒者說(shuō)：“不忘種姓，有志經(jīng)世，皆確乎成其為故國(guó)之遺老，與乾嘉之學(xué)，精氣夐絕焉?！雹阱X(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，《自序》，第1頁(yè)。趙園則以為，此說(shuō)“是后人的見(jiàn)識(shí)，與顧、黃、王當(dāng)時(shí)的狀態(tài)、心事，已不大相干”③趙園：《制度·言論·心態(tài)——〈明清之際士大夫研究〉續(xù)編》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第32頁(yè)。。在她看來(lái)，遺民的心態(tài)主要是另一個(gè)方向的：“‘遺民’的角色選擇，原即選擇孤獨(dú)——無(wú)論遺世，還是為世所遺。”④趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第71頁(yè)。事實(shí)上錢(qián)、趙二人所說(shuō)都沒(méi)有問(wèn)題，他們各自強(qiáng)調(diào)了清初遺民的一個(gè)面向，現(xiàn)在我們合而觀之即可得其全。因此明遺民給清初的士人文化塑造了一組針?shù)h相對(duì)的矛盾風(fēng)勢(shì)：既號(hào)召經(jīng)世致用，又嚴(yán)守韜晦退藏。

清末的時(shí)候由于反滿革命的需要，對(duì)清初明遺民一輩人大為重視，強(qiáng)調(diào)的基本都是他們“不忘種姓，有志經(jīng)世”的一面。直到今天我們?cè)谥v述明遺民及清初的士人文化時(shí)，仍然基本是以經(jīng)世致用為其基調(diào)。但事實(shí)上就清初的士人文化而言，較之經(jīng)世致用，韜晦退藏之風(fēng)恐怕是有過(guò)之而無(wú)不及的。我們看刁包（1603—1669）《與史子敏論史書(shū)》說(shuō)：

甲申之變，記錄不知凡幾……死者固宜核真，生者亦宜防偽。先生欲以近聞不仕及棄諸生諸公為獲麟乎？然有形跡雖同而處心積慮殊異者，不可不辨也。從君父起見(jiàn)，日抱慚負(fù)天地、不可以立于世之心，而慨然以斯道自任，為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為來(lái)世開(kāi)太平，此方今第一流乎；從蒼生起見(jiàn)，饑溺而□□已之，思銳意學(xué)問(wèn)、矢心經(jīng)濟(jì)，自天文地理人物以至出奇制勝之策、扶危定傾之略，靡不有以自命，此其次也；從時(shí)勢(shì)起見(jiàn)，明哲而得保身之道，厭囂就寂，去危即安，放浪于山水之間，流連于詩(shī)酒之內(nèi)，視富貴利達(dá)若將浼焉，此又其次也。⑤刁包：《用六集》卷3，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997年，集部第196冊(cè)，第271頁(yè)。

再看陸世儀《思辨錄輯要》云：

或問(wèn)，士人當(dāng)變革，與已出仕者不同，然讀書(shū)知禮，莫不有普天率土之思，當(dāng)如何而可？曰：士人未出仕，其途較寬，或出或處，誠(chéng)限他不得。然亦看個(gè)人力量何如。是有三等。隱居抱道，守貞不仕，討論著述，以惠后學(xué)，以淑萬(wàn)世，上也；度其才可以有為于時(shí)，度其時(shí)必能用我，進(jìn)以禮，退以義，上則致君，下則澤民，功及于一時(shí)，德被于天下，次也；不事王侯，高尚其事，躬耕田野，以禮自守，又其次也。⑥陸世儀：《陸桴亭思辨錄輯要》卷9，上海：商務(wù)印書(shū)館《叢書(shū)集成初編》本，1936年第91頁(yè)。

刁包直隸祁州人，陸世儀江蘇太倉(cāng)人，同時(shí)而一北一南、相距千里，但兩人論遺民出處高下之三類型，則可謂若合符節(jié)，惟就第三類看，似陸氏較刁氏尤為嚴(yán)格耳。這一結(jié)果相當(dāng)能夠反映清初士人文化的風(fēng)勢(shì)所在。儒家追求的個(gè)人成就立德、立功、立言，其先后順序歷來(lái)沒(méi)有變動(dòng)，但時(shí)人在運(yùn)用這一標(biāo)準(zhǔn)衡量時(shí)勢(shì)的時(shí)候，卻可以有不同的解釋。馬世奇（？—1644）序顧憲成《涇皋藏稿》云：“昔人論三不朽，曰德曰功曰言。夫《六經(jīng)》者，古人立德立功之事，而立言具焉者也?！雹哳檻棾桑骸稕芨薏馗濉?，光緒三年［1877］重刊本，卷首，第1b頁(yè)。如此則一部《六經(jīng)》，德、功、言皆立于其中矣。這很能說(shuō)明三不朽一說(shuō)中，德、功、言三者其實(shí)本無(wú)明確的界限與分別，因此通過(guò)立言者對(duì)德、功、言的解釋，我們就可以體會(huì)到其中透露出的時(shí)代消息。

就刁、陸二人所言來(lái)看，第二流屬于立功，可不待言；第一流則不易言，所謂“以斯道自任”和“隱居抱道”，自然是立德，但又離不開(kāi)“為往圣繼絕學(xué)”而“討論著述”，則也未嘗不可視為立言。從兩人不約而同給出的第一、二流次序來(lái)看，是皆暗中以從事第一流者為立德，故將立功置于其次。二人對(duì)遺民出處的評(píng)論是不謀而合地選擇立德在立功之上來(lái)立論，卻不以立功先于立言為據(jù)來(lái)倡導(dǎo)經(jīng)濟(jì)。這表明在清初的士人文化中，致君澤民的經(jīng)世之功終歸是第二流的選擇，與現(xiàn)實(shí)世界維持一定距離的傳道論學(xué)事業(yè)方才被視為具有頭等重要的價(jià)值①立言既被視作立德的一部分，則但凡以立德為目的之立言，地位自可在立功之上。對(duì)一些極端的人來(lái)說(shuō)，立言甚至可以擺到立德之前?？滴跏辏?674）鄒式金（1596—1677）序錢(qián)謙益（1582—1664）《牧齋有學(xué)集》云：“傳稱三不朽，太上立德，其次立功，其次立言。古之人三合為一，今仁義道喪，事勛希微，獨(dú)有立言耳。”可見(jiàn)在某些清初人感受中，立德、立功都已無(wú)從談起，唯有立言尚可行。序末云：“學(xué)者覽先生之文，即當(dāng)諒先生之志。縱或訾先生之人，不能不服先生之文。吾所謂不朽者，立言耳，他何知焉！”這是明確表示即便功、德全無(wú)，只要能立言，也自有“不朽”的價(jià)值。錢(qián)謙益：《牧齋雜著》，上海：上海古籍出版社，2007年，附錄，第952、953頁(yè)。。毛奇齡（1623—1716）《皇清予告內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎雅坪陸公（葇）神道碑銘》也說(shuō)：

予與學(xué)士公舉制科時(shí)，學(xué)士以官取……予以人取……以官取者，其志在于出，夫既已官之矣，亦安往不官；而以人取者，其志恒在處，子大夫從田間來(lái)，則亦歸之于田間已耳。②毛奇齡：《西河文集》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第1249頁(yè)。

所謂“以人取者”，即陸世儀說(shuō)的“士人未出仕”者。毛奇齡以為其時(shí)這類士人“其志恒在處”，與陸世儀標(biāo)舉的第一流風(fēng)格正相印證。進(jìn)一步看，第一流的傳道論學(xué)者是“守貞不仕”的，第三流人也是“厭囂就寂”、“以禮自守”的，那么清初遺民高士之三類型中，即有兩類具有隱逸高蹈的風(fēng)格，足見(jiàn)清初士人文化中，韜晦退藏的風(fēng)尚較之經(jīng)世致用的愿望，恐怕具有更為強(qiáng)大的影響力。這種影響力強(qiáng)大到什么程度呢？錢(qián)謙益有云：

今世隱約之士，俯仰無(wú)聊，哦幾篇詩(shī)，種幾叢菊，咸以柴桑自命，殆長(zhǎng)公（蘇軾）所云“陶淵明一夕滿人間”者。此不足為伊人道也。③錢(qián)謙益：《牧齋有學(xué)集》卷26《陶廬記》，上海：上海古籍出版社，1996年，第1009頁(yè)。

錢(qián)謙益引用蘇軾的話顯然是表示看不起清初一輩跟風(fēng)的假隱士（這里面或許也有為他自己仕清開(kāi)脫之意），但即便多是假“陶淵明”，卻恰可見(jiàn)“陶淵明”代表的退隱在那時(shí)擁有相當(dāng)正面的價(jià)值。無(wú)怪乎刁包會(huì)在《答孫北平少宰書(shū)》中說(shuō)：“門(mén)所寄《人物考》目錄三紙謹(jǐn)奉上。包閱之，見(jiàn)先子獲入隱逸一流，在征君（孫奇逢）固非阿好者也。”④刁包：《用六集》卷2，第247頁(yè)上。刁父被孫奇逢列入“隱逸一流”顯然是很光榮的事情，所以刁包才會(huì)有“固非阿好”之說(shuō)。后來(lái)孫奇逢寫(xiě)好傳文，刁包讀后感慨曰：“包所以顯親揚(yáng)名者，取諸此而足矣?！雹莸蟀骸队昧肪?《又（答孫北平少宰書(shū)）》，第249頁(yè)下。然則其時(shí)顯親揚(yáng)名的去處可以不在《儒林傳》、也可以不在《道學(xué)傳》，只在《隱逸傳》即可也。隱逸二字具有多么重大的分量，由此可知。至于“一夕滿人間”也絕不是夸張的話，具體的例子就在顏元身邊。顏元自謂平生私淑者孫奇逢，另父事者五人，友事者一人，而這些人無(wú)一例外的全都是高隱之士。孫奇逢不用說(shuō)了，其他幾人只看王源的《顏習(xí)齋先生傳》即可：

先生自謂父事者五人：曰刁文孝（自注：名包……高隱卒……），曰李孝愨（自注：名明性［？—1683］……高隱卒……）曰張石卿（自注：名羅喆［？—1669］……高隱），曰張公儀（自注：名來(lái)鳳［崇禎九年（1636）舉人］……高隱），曰王五公（自注：名余佑［1615—1684］……隱于五公山……）而朝夕共學(xué)者曰王養(yǎng)粹（自注：字法乾……棄諸生，隱）。⑥王源：《顏習(xí)齋先生傳》，《年譜》卷首，第704—705頁(yè)。

顏元幾乎置身于隱士的包圍之中，在這樣“隱”的文化里，如果他在行動(dòng)上沒(méi)有走向韜晦退藏，那反倒才是咄咄怪事了。

顏元的分裂是清初士人文化里不同方向的風(fēng)勢(shì)同時(shí)作用在他身上的結(jié)果。這樣的結(jié)果當(dāng)然不僅出現(xiàn)在顏元身上，在其他人那里同樣明白可見(jiàn)，只不過(guò)在顏元身上表現(xiàn)得尤其極端而已①顏元之所以在風(fēng)勢(shì)的作用下表現(xiàn)得比他人更為極端，與其性情和特殊的人生際遇帶來(lái)的心理感受有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。關(guān)于其生活對(duì)其思想造成的影響，參看前揭楊瑞松：《追尋終極的真實(shí)——顏元的生平與思想》；王東杰：《血脈與學(xué)脈：從顏元的人倫困境看他的學(xué)術(shù)思想——一個(gè)心理史學(xué)的嘗試》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。。只要一覽清初人詩(shī)文集，相關(guān)的例子可謂俯拾皆是，下面只略舉兩例。孫奇逢《俊杰傳序》：

予過(guò)公望多景樓，樓頭幾上一編，曰《俊杰傳》。傳凡八人：漢之子房（張良）、孔明，唐則懷英（狄仁杰）、子儀，宋稚圭（韓琦）、希文（范仲淹）與元晉卿（黃溍）、明誠(chéng)意（劉基）。噫，此八人者真千古俊杰也哉？八人而非俊杰，誰(shuí)當(dāng)稱俊杰者！

公望是孫奇逢之友河南新鄉(xiāng)人郭士標(biāo)（1605—1688）。他為之立傳的這八人是否堪當(dāng)俊杰之選是另一回事，惟其作《俊杰傳》的用意在發(fā)抒經(jīng)世之情懷則是無(wú)疑的。故而孫奇逢在序末說(shuō)，郭氏在甲申國(guó)變后“手錄此八人也，亦所謂奪他酒杯澆我壘塊耳”。這里說(shuō)的“壘塊”就是經(jīng)世之志。但是郭氏胸中的“壘塊”并不止一個(gè)，因而他還需要另一杯酒來(lái)澆。緊接《俊杰傳序》的是《隱逸傳序》：

公望前有《八俊杰傳》，后有《七隱士傳》。俊杰而奚止于八也？八人乃行義達(dá)道，仁覆天下者也。隱士而奚止于七也？七人乃隱居求志，天下歸仁者也。求志者，求此仁；行義者，行此仁。此孔門(mén)用行舍藏之旨。孟子謂禹、稷、顏?zhàn)右椎亟匀?，八俊杰、七隱士亦所謂易地皆然耳。②以上三處引文分別見(jiàn)孫奇逢：《夏峰集》卷4，第119、120、121頁(yè)。

八俊杰和七隱士當(dāng)然不妨易地皆然，但郭士標(biāo)本人則顯然是分身乏術(shù)、不可能同時(shí)處在兩地的。他既欲“用行”有經(jīng)世之志，又想“舍藏”而傾慕高隱，唯一的辦法就只能讓“俊杰”和“隱士”同聚一身，兩杯酒分別澆兩個(gè)壘塊了。這種“用行”與“舍藏”之間的拉扯在第二個(gè)例子上體現(xiàn)得更為典型。毛奇齡《俞右吉（汝言，1614—1679）三述補(bǔ)序》：

俞子負(fù)用世才，而不用于世，乃亦不欲為世用，然且讀用世書(shū)。自朝廷典禮文章、制度品節(jié)，凡夫一切為世用者，考據(jù)沿革，下逮枲絲、酰醢、磚埴、筑削之舉廢，無(wú)不博極其始而殫晢其末，為有用也……既而遇（俞子）于河，乃得遍觀所著書(shū)，且復(fù)出所為《三述補(bǔ)》者，顧而曰：“予之為無(wú)用，類如是也。”③毛奇齡：《西河文集》，第272頁(yè)。

“用”字在俞右吉心中實(shí)占有絕大分量，故念茲在茲?？墒撬m有用世志，但又“不欲為世用”，卻又?！白x用世書(shū)”，旨在“為有用也”，最后的結(jié)果則“無(wú)用類如是也”。在俞右吉身上，“用行”與“舍藏”相互糾葛在一起，已經(jīng)到了一種剪不斷、理還亂的程度了。

結(jié) 語(yǔ)

王汎森教授《潘平格（1610—1677）與清初思想界》一文的結(jié)論說(shuō)：清初“這一代人共同的焦慮與關(guān)懷：舊的傳統(tǒng)需要改進(jìn)，而治平之學(xué)亟須倡導(dǎo)，這兩點(diǎn)其實(shí)便是清初思想中最重要的特征”④王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第328—329頁(yè)。。其實(shí)這兩點(diǎn)大體可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即倡導(dǎo)治平經(jīng)世之學(xué)。因?yàn)榕f傳統(tǒng)之所以需要改進(jìn)，正在于它不能經(jīng)世。經(jīng)世之學(xué)的確是清初思想的一個(gè)突出特征，顏元就是這個(gè)經(jīng)世風(fēng)潮的產(chǎn)物，而且是沖在最前面的急先鋒。但是我們看到，當(dāng)經(jīng)世的風(fēng)勢(shì)推著顏元向前走的時(shí)候，又有一股方向正好相反的韜晦退藏的力量把他往后拉。這兩股力量的同時(shí)作用，使得顏元幾乎分裂成兩個(gè)人，分別往兩個(gè)力量所指的方向上頭也不回的狂奔而去了。所以嚴(yán)格地說(shuō)，清初士人文化中存在兩個(gè)彼此背離的風(fēng)勢(shì)：一個(gè)是積極的，要經(jīng)世致用；一個(gè)是消極的，要韜晦退藏。

清初士人文化的這個(gè)矛盾開(kāi)局主要由明朝的一輩遺民帶來(lái)，它原本是一種遺民的文化，但隨著時(shí)間推移，其影響力超出了遺民的范圍而廣及于整個(gè)士人世界。顏元本人便算不上嚴(yán)格意義的遺民。他雖出生在明朝，然明亡時(shí)尚是九歲的幼童；他一生行事發(fā)言對(duì)清朝也沒(méi)有表現(xiàn)出任何負(fù)面的情緒。但這并不妨礙他可以受到遺民文化的強(qiáng)烈影響。不過(guò)在同樣的時(shí)風(fēng)之中，不同的人可能會(huì)有不同的反應(yīng)。例如顧炎武等許多人也痛感士人無(wú)用，他們認(rèn)為士人之所以無(wú)用并不是書(shū)讀得太多，恰恰相反，是由于書(shū)讀得太少，導(dǎo)致道理認(rèn)得不真，因而亟須的事情便是“博學(xué)于文”。這與顏元的反應(yīng)完全相反。雖然他們的反應(yīng)是形形色色的，但透過(guò)這些各種各樣的反應(yīng)，我們?nèi)钥梢愿Q見(jiàn)其背后所分享的共同的文化和思想背景。尤其在顏元這類反應(yīng)極其強(qiáng)烈的人身上，愈能彰顯其時(shí)的風(fēng)勢(shì)所在。

四十五歲的時(shí)候，顏元發(fā)覺(jué)自己的經(jīng)世之學(xué)存在問(wèn)題，反“思致用恐成馬謖，宜及時(shí)自改”①《年譜》，第749，749，749頁(yè)。?！爸掠每殖神R謖”就是恐成空談的意思。顏元斥責(zé)宋儒之學(xué)只是“說(shuō)場(chǎng)話、著種書(shū)”②《存學(xué)編》卷1《上征君孫鐘元先生書(shū)》，第46頁(yè)。的空談，他刻意反其道而行之，可是最終的結(jié)果仍不免只是空談一場(chǎng)。何以至此呢？變亂世為治世是儒家經(jīng)濟(jì)之學(xué)的一貫?zāi)繕?biāo)，不僅亂世的“非常時(shí)期”需要經(jīng)濟(jì)，治世的“正常時(shí)期”也需要經(jīng)濟(jì)。顏元希慕的英雄豪杰的經(jīng)世致用大體是“非常時(shí)期”才可能指望的事情?！胺浅r(shí)期”往往是英雄輩出的時(shí)候，成功與否且不說(shuō)，至少找得到各種經(jīng)濟(jì)的機(jī)會(huì)。但顏元基本是處在一個(gè)“正常時(shí)期”。在“正常時(shí)期”，儒家的“內(nèi)圣外王”大體也就是“學(xué)而優(yōu)則仕”的同義語(yǔ)。整體上說(shuō)，“仕”就是士人“外王”的唯一途徑。士人凡不出仕者，“內(nèi)圣”自可維持，但“外王”基本上是無(wú)從談起的③歸有光曾說(shuō):“自進(jìn)士之科重……而豪杰之士，一不出于此途，則終身首，無(wú)自?shī)^之志。間有卓然不顧于流俗，欲少行其意，不勝其排沮屈抑，逡巡而去者多矣。”歸氏所處的明代中葉也是一個(gè)“正常時(shí)期”，他已經(jīng)直白道出，在這樣的時(shí)期，不走“仕”途的“豪杰之士”基本是沒(méi)有希望的。《震川先生集》卷13《楊漸齋壽序》，上海:上海古籍出版社，2007年，第329頁(yè)。。清初的韜晦退藏之風(fēng)很早就斷了顏元任何的出仕念頭，因此他一生唯一的志向是豪杰之士的非常之舉，可他一生落得的結(jié)果卻是英雄無(wú)用武之地。

就在擔(dān)心自己變成馬謖的這一年，顏元“謂門(mén)人曰：‘天廢吾道也，又何慮焉。天而不廢吾道也，人材未集，經(jīng)術(shù)未具，是吾憂也……如有志者鮮何！’”④《年譜》，第749，749，749頁(yè)。顏元一言“人材未集”，再言“有志者鮮”，足見(jiàn)其憂慮之所在。能像他那樣不顧一切地抱持英雄豪杰志向的人畢竟少之又少，這就是他在“正常時(shí)期”欲行“非?！敝e的結(jié)果。儒家的經(jīng)世致用之學(xué)被顏元推拓到了盡頭，幾至“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者”的程度。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，他和他的弟子李塨在1919 年成為最后從祀孔廟的先儒，次年又有“四存學(xué)會(huì)”在北京成立，專倡顏元之學(xué)。他兩百多年前的孔廟從祀之夢(mèng)居然真的成為現(xiàn)實(shí)了。但也正如他自己所說(shuō)，這些多不過(guò)是后人為了應(yīng)對(duì)時(shí)局而讓他披上現(xiàn)代衣服的“妄傳妄信”而已⑤關(guān)于顏、李從祀及四存學(xué)會(huì)興廢的大略過(guò)程，可看朱義祿：《顏元李塨評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第327—335頁(yè)。關(guān)于清末以降學(xué)者對(duì)顏、李學(xué)說(shuō)的響應(yīng)及現(xiàn)代詮釋，可看姜廣輝：《顏李學(xué)派》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，附錄二，“三百年來(lái)學(xué)者對(duì)顏李學(xué)派的主要評(píng)論”，第209—256頁(yè)；解成：《近代中國(guó)對(duì)顏元形象的兩次改造》，《河北學(xué)刊》1988年第1期，第79—82頁(yè)。不僅中國(guó)學(xué)者，大致同時(shí)的西方學(xué)者在介紹顏元時(shí)，也賦予他的“學(xué)說(shuō)把中國(guó)思想引入了科學(xué)時(shí)代”這類現(xiàn)代化的面目。參看曼斯菲爾德·弗里曼（Freeman Mansfield）著，霍紅偉、胡祥雨譯：《顏習(xí)齋：17世紀(jì)的哲學(xué)家》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（教育科學(xué)版）》2009年第7期，第46頁(yè)。按弗里曼原文發(fā)表于1926年。。無(wú)論兩百年后的顏元有多么熱鬧喧囂，都改變不了兩百年前顏元的落寞寂寥。在對(duì)門(mén)人說(shuō)完上面那段話之后，顏元吟詩(shī)一首：

肩擔(dān)寶劍倚崆峒，翹首昂昂?jiǎn)柼铡Ｌ焱τ⒑乐杏梅?？將?lái)何計(jì)謝蒼生?、蕖赌曜V》，第749，749，749頁(yè)。

確如商鴻逵所說(shuō)：“由這首詩(shī)便可以看出他的用世的念頭之大與抱負(fù)之非凡?！雹呱跳欏樱骸额佋▊饔浽囎髦唬?，《中法大學(xué)月刊》，1936年第9卷第7期，第22頁(yè)。然而可惜的是，一輩子以“天挺英豪”自期的顏元卻一輩子也沒(méi)有任何英豪之舉，最終落得一個(gè)不“中用”的結(jié)局，這真是他的豪杰人生莫大的悲哀！