李 志

縱觀馬克思一生的著述，幾乎每一部作品都流淌著生動的、激烈的理論批判。從表面上看，馬克思的理論批判分散在各個學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)：關(guān)于黑格爾、青年黑格爾派、費爾巴哈、舊唯物主義等的哲學(xué)批判，關(guān)于古典政治經(jīng)濟學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)批判，關(guān)于社會契約論的政治學(xué)批判，關(guān)于空想社會主義的社會理論批判以及關(guān)于歷史編纂學(xué)派的歷史學(xué)批判等。毋庸置疑的是，馬克思的理論批判是如此引人矚目，觸發(fā)了眾多學(xué)科領(lǐng)域的熱烈討論，并形成了諸多卓越的理論成果。近年來，有些學(xué)者還嘗試著將不同的理論批判勾連起來加以考察，比如，馬克思對古典政治經(jīng)濟學(xué)的批判還同樣關(guān)涉其對近代政治哲學(xué)的批判。甚至，我們可以毫不夸張地論斷，后世所有關(guān)于馬克思理論的研究文獻，不論是著作還是論文，都一定會關(guān)聯(lián)到前文所提及的馬克思的理論批判。在這一意義上，有關(guān)馬克思理論批判這一主題的著述可謂汗牛充棟！

盡管如此，筆者卻認(rèn)為，在一些基礎(chǔ)性問題上，馬克思理論批判的當(dāng)代研究仍有進一步拓展的空間。馬克思的哲學(xué)批判、政治經(jīng)濟學(xué)批判、意識形態(tài)批判等，能否在“理論批判”這一更為普遍的名義下獲得理解？如果我們承認(rèn)所有這些批判都是馬克思理論批判的一部分，那么，我們可以借助什么樣的視角或途徑理解一般意義上的馬克思理論批判呢？圍繞著這些問題，本文將試圖論證，通過借助“實踐”這一維度，我們不僅能理解馬克思開展理論批判的緣由，還將進一步理解其開展理論批判的具體方式以及達成的效果。

一、旁觀者視角及其理論批判

在具體理解實踐維度的內(nèi)涵以及這一維度對馬克思理論批判的重要影響之前，我們需要首先回答如下問題：那些被馬克思激烈批判的理論，無論歸屬于哪個具體的研究領(lǐng)域，是否具有一定的相通之處、相似點呢？或者，更明確地講，在馬克思看來，這些理論共同地包含著什么樣的根本缺陷而必須被批判呢？為了回應(yīng)這一問題，本文將以青年馬克思的哲學(xué)批判作為討論的出發(fā)點。選取這一出發(fā)點主要是基于以下兩個方面的考慮：一方面，馬克思的理論批判最初就是從哲學(xué)開始的，另一方面，哲學(xué)批判有利于我們從總體上理解馬克思的理論批判，特別是有利于我們找到其理論批判的著眼點——“旁觀者”這一理論視角。

在較為嚴(yán)格的意義上，馬克思的哲學(xué)批判開始于他的博士論文寫作，其成果集中體現(xiàn)為《論德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》這篇論文。在這篇論文以及相關(guān)筆記中，馬克思開始觸及“旁觀者”這一視角，在評論哲人與人民以及哲學(xué)與世界的關(guān)系時展露出實踐維度的微光。比如，在博士論文的筆記二中，他花費了不少篇幅討論哲人與人民的關(guān)系——“希臘哲學(xué)家是造物主，他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的”[1]（P63）；“所以這些哲人和奧林帕斯山上的諸神的塑像一樣極少人民性；他們的運動就是自我滿足的平靜，他們對待人民的態(tài)度如同他們對待實體一樣地客觀”[1]（P65-66）。從表面上看，馬克思的這兩段評論可以從主客二元論的角度被理解，即哲人是主體而人民是與之相對的客體。不過，在筆者看來，這一理解還可以更進一步：哲人不是一般的主體，而是將自身當(dāng)作獨立于現(xiàn)實的超越者（類似于神的存在者），將自身當(dāng)作高高在上的旁觀者，以神之于人的方式審視具體的、多變的、復(fù)雜而迥異的日常世界。

可以設(shè)想的是，一旦理論把自身設(shè)定為外部世界的旁觀者，理論就是以中立的解釋者的姿態(tài)出現(xiàn)的；既然理論只是中立的旁觀者，那么，一方面，理論無需對世界作任何價值判斷，現(xiàn)實世界的“善”或“惡”都不構(gòu)成對理論本身的挑戰(zhàn)；另一方面，理論不必走出自身的內(nèi)在世界而去實際上做些什么，只需全神貫注于自身的圓融性與一致性。正如馬克思后來所意識到的，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”[2]（P502），不論是理論自身還是以理論的方式所展開的理論批判，全部限定在理論的疆界以內(nèi)。在此時，馬克思應(yīng)該是受到了黑格爾的啟發(fā)，意識到理論不能停留在自身之內(nèi)，理論應(yīng)該與現(xiàn)實和歷史發(fā)生真實的關(guān)聯(lián)。正如論文附注所指出的，“哲學(xué)的實踐本身是理論的”[3]（P75）。為什么哲學(xué)可以被理解為一種實踐？為什么哲學(xué)的實踐仍然是理論的？根據(jù)馬克思的自述，哲學(xué)總是以理論的方式“面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實”[3]（P75），總是以內(nèi)在的方式理解乃至塑造外部世界。由此看來，馬克思在這一時期僅模糊地意識到理論與實踐之間的關(guān)系是一個問題，但針對這一問題未能提出一個好的解決方案。

在隨后的哲學(xué)批判特別是法哲學(xué)批判中，馬克思愈發(fā)意識到，黑格爾在主客體、理論與實踐之間的統(tǒng)一方面所作的努力是非常不夠的，未能打破哲學(xué)自身所施予的魔咒。畢竟，如果哲學(xué)家不放棄其作為旁觀者的立場，那么，現(xiàn)實始終是外在于哲學(xué)的世界，而哲學(xué)所理解的世界也只能是被哲學(xué)“過濾過”的、符合抽象原則的世界。一方面，黑格爾敏銳地捕捉到理論與實踐、哲學(xué)與現(xiàn)實之間的張力，主體與客體的關(guān)系始終是其關(guān)注的主題，甚至還在自然哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)等領(lǐng)域做出了卓絕的探索；但另一方面，由于他將自身設(shè)置為一個超然的旁觀者，所以，無論自然世界還是人的世界，無論市民社會還是政治國家，抑或人類歷史，最終都被“絕對精神”所統(tǒng)領(lǐng)，甚至所有這些現(xiàn)實不過是“絕對精神”的某一階段、某一環(huán)節(jié)上的現(xiàn)象?！皩嶓w即主體”這一論斷，將哲學(xué)的旁觀者立場推至一個極端的境地，以至于黑格爾哲學(xué)很容易被理解為宗教哲學(xué)的一個變體。正如馬克思在多處批評過的，“差別”對黑格爾而言只是一個范疇[2]（P278），只是理論在玩弄自身的邏輯時需要的一個過渡，差別范疇與那些真實地出現(xiàn)在現(xiàn)實生活中的不和諧、沖突是無關(guān)的。由此，對差別的理解和解釋當(dāng)然也不會引發(fā)任何實質(zhì)上的斗爭或革命。

黑格爾之后的青年黑格爾派，雖然自恃開展了關(guān)于黑格爾哲學(xué)的徹底批判，但在馬克思看來，這些批判在最根本的意義上未能超出黑格爾，仍然是在理論之中開展理論批判，甚至在很多方面還降低了黑格爾哲學(xué)的理論水準(zhǔn)。正如馬克思所批判的，“德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學(xué)的基地”[2]（P514）；“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”[2]（P516）。或許，有人會認(rèn)為馬克思的上述批判言過其實了：無論青年黑格爾派的領(lǐng)袖人物鮑威爾，還是撰寫了《唯一者及其所有物》并被馬克思恩格斯大幅批判的施蒂納，都是那一時期的哲學(xué)翹楚。的確，我們不必懷疑黑格爾以及青年黑格爾派在理論建構(gòu)及理論批判中所展現(xiàn)的真誠的、嚴(yán)肅的態(tài)度，但正如馬克思所指出的，他們的理論視角決定了他們難以跳出自身所設(shè)置的理論框框，而導(dǎo)致理論屢屢錯失對現(xiàn)實的真正理解。

事實上，馬克思的哲學(xué)批判并沒有止步于黑格爾及青年黑格爾派這類唯心主義派別，還延伸到關(guān)于唯物主義的批判。下面這段文字是眾所周知的：

從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！M爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst?ndliche] 活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。[2]（P499）

以往關(guān)于馬克思與舊唯物主義的學(xué)術(shù)關(guān)系的討論是非常之多的，在此本文只打算討論下述問題：既然唯物主義非?？粗噩F(xiàn)實，那么，為什么馬克思批評唯物主義未能真正理解現(xiàn)實呢？為什么費爾巴哈也同唯心主義者一樣只認(rèn)同理論生活之于人的意義？為什么費爾巴哈輕蔑地看待經(jīng)濟生活及實踐呢？考慮到本文的主題，我們可以設(shè)想這樣一種可能性：舊唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）依然是站在旁觀者的視角上對待這個世界，由此所導(dǎo)致的結(jié)果是，“世界”在舊唯物主義的理論敘說中只是一個抽象的范疇，而缺乏任何的生動性和具體性。實際上，“人是機器”的表述已經(jīng)透露出了這樣的信息——發(fā)表這一論斷的拉美特利只有把自己視為一個無與倫比的旁觀者，才會荒唐地把自己從“人”這一種屬中摒除出去，才會做出這一無情的且看似荒唐的論斷?；蛟S，正如當(dāng)代法國哲學(xué)家巴利巴爾所強調(diào)的，若要理解馬克思的唯物主義，要想理解馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對唯物主義和唯心主義的批判，關(guān)鍵點不在于“何謂物質(zhì)”，甚至不在于“唯物主義”這一術(shù)語，而在于“唯心主義”[4]（P23）。畢竟，唯心主義至少保留了內(nèi)在世界的靈動性與豐富性，而舊唯物主義則從內(nèi)到外地將世界抽象化了，留下了僵死的且沒有任何內(nèi)容的抽象物質(zhì)。

旁觀者視角對舊唯物主義所造成的負(fù)面影響，之后在《德意志意識形態(tài)》中被進一步指出。針對費爾巴哈關(guān)于存在與本質(zhì)關(guān)系問題的闡述，馬克思的下述批判可謂毫不留情：“費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質(zhì)；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的‘本質(zhì)’感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改變的反?，F(xiàn)象。這樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的‘存在’同他們的‘本質(zhì)’完全不符合，那么，根據(jù)上述論點，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸?！盵2]（P549）我們可以從馬克思的這段表述中感受到他的強烈不滿和憤怒：面對現(xiàn)實中的苦難，理論怎么可以如此想當(dāng)然和如此冷漠？理論為什么要表現(xiàn)為“心平氣和”的！凡是熟悉馬克思理論風(fēng)格的讀者，都必定感受過他的同情、嘲諷、憤怒等多種情緒，而馬克思之所以將這些情緒帶入了作品，至少有一個理由是不可忽略的，那就是他沒有把自己當(dāng)作理論敘述之外的旁觀者，唯有“設(shè)身處地”將自己看作人類不幸的真實參與者，才可能具有理解這些不幸乃至改變不幸的理論沖動。

或許，有人會批評說，哲學(xué)本就是超越現(xiàn)實的，哲學(xué)不會也不需要對現(xiàn)實發(fā)生直接的和明顯的影響。就算我們承認(rèn)這一批評有些道理，那些與現(xiàn)實本就密切相關(guān)的社會科學(xué)理論是否會避免上述哲學(xué)理論的問題呢？實際上，馬克思對于古典政治經(jīng)濟學(xué)的批判，進一步印證了旁觀者視角之于理論的消極意義。《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》以揭露“異化”這一現(xiàn)象而舉世聞名，其影響力早已溢出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)。同樣在這一文本中，馬克思多次批評古典經(jīng)濟學(xué)家們在面對工人的苦難時所展現(xiàn)的冷漠無情：

不言而喻，國民經(jīng)濟學(xué)把無產(chǎn)者即既無資本又無地租，全靠勞動而且是靠片面的、抽象的勞動為生的人，僅僅當(dāng)做工人來考察。因此，它可以提出這樣一個論點：工人完全像每一匹馬一樣，只應(yīng)得到維持勞動所必需的東西。國民經(jīng)濟學(xué)不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計表、政治和乞丐管理人去做。[2]（P124）

由上可知，在古典政治經(jīng)濟學(xué)的視野中，“工人”只反映勞動者的經(jīng)濟屬性，而無關(guān)乎勞動者作為一個人的其他屬性。根據(jù)這一視角，工人的價值僅在于他們是勞動（創(chuàng)造財富的活動）的載體，一旦工人不再充當(dāng)這一載體，就立刻從經(jīng)濟學(xué)的考慮中被摒除出去?？墒?，對馬克思而言，那些明顯的不幸恰好發(fā)生于勞動之外的領(lǐng)域，比如失業(yè)、疾病、各類家庭危機等；這些不幸是如此的顯而易見，卻成為古典政治經(jīng)濟學(xué)的盲點。如上所述，我們不必把這種無情視為古典政治經(jīng)濟學(xué)家的有意為之，相反，正因為我們承認(rèn)這些理論家一點也不缺少客觀而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，這些理論所帶來的困擾才是真切的——為什么他們只對社會生活中的一類事實是敏感的和充滿智慧的，而對另一些事實視若無睹呢？如上所述，正是由于古典政治經(jīng)濟學(xué)也持有一種明顯的旁觀者視角，所以，經(jīng)濟學(xué)家在評述財富、資本、工人等問題時，同樣是以一種置身事外的方式對待社會事實的，仿佛所有這些事實是在整齊劃一的、確定的、可控的抽象原則的指導(dǎo)下實現(xiàn)的。

于是，正如黑格爾和費爾巴哈在對待“差別”和“反?！睍r的做法一樣，凡是與理論不一致的部分被排斥在古典政治經(jīng)濟學(xué)之外。比如，在“勞動與財產(chǎn)權(quán)”這一重大問題上，“按照國民經(jīng)濟學(xué)家的意見，勞動是人用來增加自然產(chǎn)品的價值的唯一東西，勞動是人的能動的財產(chǎn)；而根據(jù)同一國民經(jīng)濟學(xué)，土地所有者和資本家……處處高踞于工人之上，并對工人發(fā)號施令”[2]（P123）。即使古典政治經(jīng)濟學(xué)不采用“異化”這樣的表述，但面對勞動與財產(chǎn)權(quán)之間的明顯不一致時，理論家們似乎選擇了集體回避。此外，馬克思還提到了社會財富與工人貧困的不一致關(guān)系、工人利益與社會利益的沖突等問題，提到了古典政治經(jīng)濟學(xué)家在這些問題上的漠然。

在此，本文將借用日本學(xué)者平子友長的一段評論，在更為一般的意義上探討馬克思的理論批判?！皩︸R克思而言，以往的哲學(xué)家及社會學(xué)家（無論唯物主義的還是唯心主義的），未能將個體的人（human individuals）理解為客觀世界中的能動主體（active subjects）。原因在于，以往哲學(xué)的基本問題總是基于如下假設(shè)，即世界被還原為認(rèn)知的對象（the world is reduced to the object of cognition）。根據(jù)這一假設(shè)，哲學(xué)家處于一種虛幻的特權(quán)位置，從這一位置出發(fā)，他們似乎能夠從外部觀察到整個世界。對此，馬克思持有一種相反的觀點，即，只要一個人居于客觀世界的某個位置上，他（她）就絕不可能擁有關(guān)于世界的整體觀點；每個人都只擁有某種社會的、歷史的、有限的看法?！盵5]（P47-57）正如平子所揭示的，旁觀者視角意味著，理論家似乎站在外部就能俯視整個世界，并獲得關(guān)于外部世界的普遍真理，卻從未設(shè)想過自身本就置身于這一世界之中，自身也是這個世界的一個部分。不僅如此，將自身設(shè)想成處在一個虛幻的、帶有特權(quán)的旁觀者的位置上，不僅僅是哲學(xué)家所獨有的問題，而且也廣泛地存在于傳統(tǒng)理論的建構(gòu)中。

結(jié)合前文馬克思關(guān)于古典政治經(jīng)濟學(xué)的理論批判以及平子的論述，我們將得出一個更為寬泛的結(jié)論：無論是哲學(xué)還是古典政治經(jīng)濟學(xué)，抑或其他傳統(tǒng)理論，只要這些理論預(yù)設(shè)了旁觀者的視角，將理論家設(shè)置為獨一無二的觀察者，而將其外的世界設(shè)定為被觀察者，只要這些理論假定了理論家能夠像“神”一樣是全知的，那么，這些理論就可以被稱作“意識形態(tài)”。這一結(jié)論與通常關(guān)于意識形態(tài)的界定并不矛盾，因為旁觀者視角所帶來的理論的虛幻性、對現(xiàn)實問題和沖突的不敏感甚至是遮掩，都涉及關(guān)于意識形態(tài)的傳統(tǒng)理解。由此，就本文的主題而言，馬克思所做的上述理論批判也可以被統(tǒng)稱為“意識形態(tài)批判”，這一批判并非要取消各種理論的具體內(nèi)容，也無意否認(rèn)理論存在的必要性，它所觸及的是一些更為根本的問題——理論家應(yīng)該以什么樣的方式理解世界？實踐在理論的自我反思中扮演了什么樣的角色？

二、參與者視角：普通個人的歷史實踐

如上所述，理論批判不是馬克思所要達成的終極目標(biāo)，批判之后的理論重建更為重要。既然旁觀者視角在傳統(tǒng)理論中已經(jīng)帶來上述問題，那么很自然的，馬克思的理論重構(gòu)工作需要一個替代性的方案，這就是參與者視角的登場。

迄今為止，關(guān)于馬克思的實踐范疇以及實踐唯物主義、實踐理論乃至實踐哲學(xué)的解釋是非常繁多的，但不論這些解釋的側(cè)重點是什么，都很難繞開實踐維度在馬克思的新的理論圖景中所發(fā)揮的重要影響。不僅如此，實踐維度還常常在幾組對照中被闡釋，比如“實踐”與唯物主義所主張的“物”（或“自然”等）及唯心主義所主張的“自我意識”（或“絕對精神”等）的對照，又如“實踐”與馬克思在更早時強調(diào)的“勞動”的對照，再如“實踐”與實踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的政治實踐與倫理實踐的對照，等等。除了上述解釋以外，本文在此處特別補充一點：如上所述，旁觀者視角直接導(dǎo)致了理論家的狂妄自大和理論的自我滿足，這不僅對理論自身而言是非常有害的，因為這是以掩蓋大量亟待解決的問題為代價的，而且在實踐層面也帶來了非常保守的效應(yīng)，因為這些虛幻的理論描繪弱化了民眾改變現(xiàn)實的動力與決心。當(dāng)馬克思對旁觀者視角的弊端有了充分的認(rèn)識之后，如何使理論家從高高在上的“神”回歸為世俗社會的一分子，如何使理論從外部的漠然旁觀回歸為普通人關(guān)于生活在其間的世界的理解與反思，就必然要求以參與者視角取代旁觀者視角。

對于馬克思而言，“參與”必定是在歷史的大背景下被理解的。這是因為，理論家即使主要地從事理論生活，也不可避免地參與到一定的社會實踐之中，而人類的社會實踐始終是生生不息的；要想理解每個人生活在其中的世界，就要理解特定的歷史，理解特定的時代。由此，下文將在“參與”這一主題之下，以一問一答的方式呈現(xiàn)馬克思是如何將參與者維度植入歷史考察的，呈現(xiàn)馬克思為什么會在歷史主體、物質(zhì)生產(chǎn)、理論與實踐的關(guān)系等問題上與傳統(tǒng)理論決裂的，并說明參與者視角是如何將理論從保守帶向激進的批判與革命的。

第一個問題是誰是歷史的參與者。對于這一問題，馬克思的回答是異常明確的：“現(xiàn)實的個人”或普通民眾是歷史的參與者。考慮到馬克思所處的歷史背景和思想背景，這一回答是驚世駭俗的。之所以這樣講，是因為以往的理論總是關(guān)注特定的人群，或者說，總有一部分民眾（甚至是絕大多數(shù)民眾）被排斥在理論之外。就歷史理論而言，中外歷史是政治精英、民族英雄等偉大人物所書寫的歷史，歷史總是反映為某些大人物參與的重大歷史事件，普通人及其日常生活隱沒在歷史的敘述之中。就政治理論而言，政治始終是少數(shù)人的政治活動，從亞里士多德筆下的城邦的公民到洛克所主張的政治社會的公民莫不如此，普通人似乎只是政治生活的看客而非參與者。在這方面，哲學(xué)理論更是以遠(yuǎn)離日常生活和常識而著稱。

當(dāng)馬克思認(rèn)為所有普通的個人都是歷史的參與者時，隨之而來的下述論斷就是非常自然的：就歷史的參與者而言，每個人都是平等的，或者說，每個人都是以平等的身份參與到歷史的建構(gòu)之中。既然如此，那么，無論歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)還是哲學(xué)等理論形式，都不再是沒有溫度的、懸浮在日常生活之上的客觀性知識，而是關(guān)于普通人及日常生活的參與式理解，畢竟理論家就生活在普通人之中。在這一意義上，馬克思的理論貢獻絕不僅僅在于提出了一種新的唯物主義理論，不僅僅在于《資本論》這一鴻篇巨制，不僅僅在于階級斗爭理論及其所帶來的深遠(yuǎn)影響，更在于他為后世的理論建構(gòu)提供了一個啟示——理論是在現(xiàn)實中“生長”出來的，它不能也不應(yīng)當(dāng)背離自身的“土壤”。從當(dāng)代發(fā)展來看，即使理論是科學(xué)理論，也在很大程度上反映了這一啟示的深遠(yuǎn)性，人工智能技術(shù)在近些年的突飛猛進就是一個恰當(dāng)?shù)陌咐?/p>

第二個問題是普通個人如何參與歷史。從表面上看，馬克思的回答是一目了然的：個人以生產(chǎn)的方式參與歷史的延續(xù)與創(chuàng)造。這里，我們有必要對“生產(chǎn)”加以限定，從而避免直接將“生產(chǎn)”等同于“物質(zhì)生產(chǎn)”。事實上，馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中開始注意到“生產(chǎn)”的重要性，而且在理解“生產(chǎn)”時同時兼顧到政治經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的雙重視角。其中，馬克思批判了黑格爾哲學(xué)僅僅將“生產(chǎn)史”理解為“邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[2]（P203），強調(diào)生產(chǎn)（勞動）不能在脫離對象（自然）的意義上被理解，并明確提出“歷史是人的真正的自然史”[2]（P211）。此后，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中再次強調(diào)了生產(chǎn)的重要性，甚至將之作為人之為人的本質(zhì)規(guī)定性——“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料……人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”[2]（P519）；“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的”[2]（P520）。必須要承認(rèn)的是，馬克思在此時以及之后的著述中都格外強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性地位，或者說，生產(chǎn)的首要形式就是物質(zhì)生產(chǎn)。盡管如此，但是，這并不意味著馬克思否認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)之外的其他生產(chǎn)形式，比如“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”，尤其是“表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)”等等。換言之，在馬克思這里，“生產(chǎn)”將涵蓋一個非常廣泛的實踐領(lǐng)域①關(guān)于馬克思如何拓展了傳統(tǒng)的實踐領(lǐng)域（從倫理—政治實踐拓展為包括物質(zhì)生產(chǎn)實踐、政治實踐、科技實踐等更為廣泛的領(lǐng)域），參閱拙文《實踐領(lǐng)域的劃界與拓展——亞里士多德與馬克思》[6]。，既包括物質(zhì)生產(chǎn)也包括理論的生產(chǎn)，既包括家庭中人口的生產(chǎn)，也包括習(xí)俗、道德規(guī)范、宗教、政治制度等各種生產(chǎn)形式?？傊?，所有這些生產(chǎn)形式可以統(tǒng)稱為“實踐”，實踐表征了民眾以多元化的方式參與宏大歷史的“譜寫”。

民眾參與歷史的方式是多元化的，同時就意味著，不同個人的參與方式可能是完全不同的。一個人通過在土地上勞作而參與歷史的方式，很難與另一個人通過政治選舉而參與歷史的方式相比較。根據(jù)前文所提及的，每個人都是平等的歷史參與者，不論每個人參與歷史的方式如何，參與本身都不應(yīng)該有高低貴賤之分。但事實遠(yuǎn)非如此。馬克思發(fā)現(xiàn)，隨著分工的出現(xiàn)，參與的方式而非參與本身決定了參與者的現(xiàn)實命運，個人遠(yuǎn)不是以平等的面貌出現(xiàn)在歷史進程之中的。其中，分工的最大問題在于腦力勞動與體力勞動的分裂以及實踐領(lǐng)域自身的分裂——一部分人僅從事物質(zhì)生產(chǎn)實踐，另一部分人僅從事政治實踐及思想實踐形式，并直接帶來各種理論獨立于甚至凌駕于實踐領(lǐng)域，進而導(dǎo)致民眾對理論的迷戀和崇拜。在分工所造就的意識形態(tài)幻象中，民眾將理論家（包括政治家）推上了神壇，與此同時也否定了自身在歷史行動與進程中的意義，否定了自身也是歷史的“參與者”。在這一意義上，馬克思所作的意識形態(tài)批判以及關(guān)于“生產(chǎn)”和實踐領(lǐng)域的重新界定，可以被視為一種對普通民眾的啟蒙——無論從事什么樣的實踐活動，每個人都是歷史的參與者，世界不是由少數(shù)幾個理論家和偉大人物創(chuàng)造的。

第三個問題是歷史的參與是否是有條件的。對這一問題的回應(yīng)，將再次回溯到關(guān)于參與者的理解。馬克思反對將歷史的參與者視為作為“類”的“人”（費爾巴哈），也反對將其視為自我意識或“絕對精神”（黑格爾及青年黑格爾派），主張“現(xiàn)實的個人”才是歷史的真正行動者。無論作為“類”的“人”還是自我意識等，都是抽象的、普遍的、無條件的，因而，以此作為主體的行動也將是無限的、不受任何條件限制的。與之相比，“現(xiàn)實的個人”是如此的不同，因為這些個人總是一些具體的、特殊的、生活在某種時空條件下的個體。正如馬克思所言：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！盵2]（P524）總之，現(xiàn)實中的個人都是有限的個體，始終受制于某些條件的限制，永遠(yuǎn)也無法擺脫必然性而通達純粹的自由。早在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就揭示過人的現(xiàn)實存在的有限性：一方面，人是自然存在物，無論人在歷史中發(fā)展到何種程度，都難以拋棄自己的肉體，也不可能超越肉體所規(guī)定的各種界限；另一方面，人是對象性的存在物，對象世界是人得以存在并延續(xù)的前提條件，將對象“虛無化”的黑格爾哲學(xué)因此備受馬克思的批評。

既然“現(xiàn)實的個人”總是有限的個體，那么，個人的歷史實踐同樣是有限的，同樣受制于一定的條件。針對這一點，馬克思與傳統(tǒng)理論家劃清了界限：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程的人”[2]（P525）。無論古典政治經(jīng)濟學(xué)與社會契約論所設(shè)想的離群索居的個體，還是傳統(tǒng)哲學(xué)所想象的具有固定本質(zhì)的“人”，在馬克思看來都不能成為理解歷史的出發(fā)點，因為這些所謂的“前提”要么是歷史發(fā)展的結(jié)果，比如孤立的個人恰好是市民社會發(fā)展的結(jié)果，要么是理論的臆想，比如將現(xiàn)實的人設(shè)想為時空之外的“人”。

對馬克思而言，每個人都只能在一定的條件下“參與”歷史實踐；這些條件可能是多方面的，既包括先天的條件，如體力、智力等，又包括后天的條件，如家庭環(huán)境、社會條件等，還包括各種自然條件，如氣候條件、地理條件等；條件的差異，將在很大程度上影響參與的程度和效果。馬克思曾多次強調(diào)“條件”之于歷史實踐的不可或缺的重要意義，比如每一代人都只能基于前一代人已經(jīng)提供的基礎(chǔ)從事實踐活動[2]（P528），比如生活資料的生產(chǎn)對于所有人而言都是必不可少的條件。然而，正如馬克思對包括青年黑格爾派在內(nèi)的德國意識形態(tài)家的批評，這些條件對有些理論家而言是微不足道的東西[2]（P531），有限的、世俗的內(nèi)容直接被摒除在抽象的和高雅的理論之外，相應(yīng)的，世俗世界中的問題也不可能反映在理論之內(nèi)。正因為這類理論以及所謂的理論批判是外在于現(xiàn)實的，所以，對馬克思而言，批判這些理論的意義是極其有限的。

另有一些理論已經(jīng)關(guān)注到了這些現(xiàn)實條件，比如古典政治經(jīng)濟學(xué)，但只是以一種理論的方式對待這些條件，并在客觀上完成對現(xiàn)實的理論辯護。眾所周知，古典政治經(jīng)濟學(xué)家非常看重財富與勞動之間的關(guān)系，承認(rèn)勞動是勞動者與勞動對象之間的一種自然關(guān)系，或者說，承認(rèn)勞動是一種有前提的、有條件的實踐形式。然而，即使在古典政治經(jīng)濟學(xué)家這里，也未能徹底地在現(xiàn)實的意義上理解勞動的條件。比如，斯密在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》開篇中預(yù)設(shè)了社會資源的無限豐富性，這種預(yù)設(shè)與洛克關(guān)于取之不盡的自然資源的預(yù)設(shè)是完全一致的。按照這些預(yù)設(shè)，所有的勞動者最初面對的是無主之地，也就是說，每個人所面對的勞動條件都是無限豐富的，似乎不存在一些人比另一些人擁有更好的條件。然而，勞動條件的均等性及無限豐富性在人類歷史中從未真實出現(xiàn)過，這些只是純粹的理論設(shè)定。

與前面那些外在于現(xiàn)實的理論不同，經(jīng)濟學(xué)理論直接關(guān)聯(lián)著社會現(xiàn)實，所以，這種理論上的設(shè)定將直接帶來一些實踐上的效應(yīng)。比如，既然每個人在同等的自然條件下從事勞動，那么，財富（勞動成果）上的懸殊并不取決于客觀的自然條件，而是取決于主體在道德等方面的差別——勤勞的人肯定比懶惰的人富有、節(jié)約的人肯定被奢侈浪費的人富有，等等。這種道德上的判斷還會進一步影響政治實踐，因為勞動者的困境主要是自身或其父輩的不道德的個人行為的結(jié)果，所以，勞動者要么應(yīng)該安守于自身的貧困，要么應(yīng)該致力于提升自己的道德情操，而所有這些建議都與激進的社會革命是無關(guān)的。對馬克思而言，即使只考慮資本主義這一社會經(jīng)濟形態(tài)，古典政治經(jīng)濟學(xué)關(guān)于勞動條件的論斷也是極其荒唐的，因為資本主義恰好是以剝奪勞動者的勞動條件作為社會化大生產(chǎn)的基本前提。在被剝奪了勞動條件的勞動者與占有勞動條件的資本家之間，誰在資本主義生產(chǎn)體系中更有話語權(quán)和決定權(quán)是不言而喻的。正是在這一意義上，資本主義社會的問題已經(jīng)不在于條件分配的不均等，而在于造就了一大批完全喪失了勞動條件的無產(chǎn)者，“無產(chǎn)”的關(guān)鍵不在于是否擁有財產(chǎn)，而在于是否擁有支配自身勞動的條件。

第四個問題是參與歷史的條件是否是可以改變的。如前所述，在資本主義社會中，條件的差異造成了個人極其懸殊的生活境遇，個人作為平等的歷史參與者的身份似乎顯得遙不可及。對馬克思而言，普通個人重新獲得平等的參與者的身份，這在歷史的發(fā)展中是可能的，只是這種可能性既依賴于民眾對社會現(xiàn)狀的認(rèn)知程度，也依賴于民眾的行動及各種客觀的社會條件。一方面，馬克思的理論批判是寫給工人和普通大眾的，其批判的目的是希望大眾理解資本主義的剝削是如何實現(xiàn)的、資本主義政治國家是如何將自身裝飾為普遍利益的代言人、各種理論又是如何為社會現(xiàn)狀做辯護的。另一方面，馬克思非常清楚的是，再完美的理論也不能替代民眾的行動，所以，他鼓勵無產(chǎn)者開展實際的斗爭與革命并在革命失敗的時候積極進行反思。根據(jù)這里馬克思對歷史條件及其變革的反思，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思賦予了理論以一種新的社會功能——理論不再是對現(xiàn)實所做的辯護，理論批判也不再是圍繞著理論自身的批判；理論將“殘酷地”披露并說明各類現(xiàn)實問題，并導(dǎo)向一種基于實踐的激進批判和解放運動。在此處，本文將借用尼爾森的表述：“正如我們看到盧卡奇和戈德曼所強調(diào)的那樣，馬克思主義的社會科學(xué)也是一種具有批判功能的解放的社會科學(xué)，只不過它的批判（包括它對于改造世界的推動作用），科里爾強調(diào)指出，是通過如實地說明事實的本來面目并向我們展示人類的可能性是什么而進行的。對于中立的旁觀者來說，它僅僅具有解釋價值，而不能夠指導(dǎo)人們?nèi)プ鍪裁椿蚍磳κ裁?。但人類不是中立的旁觀者。他們是干預(yù)世界并反作用于世界的行為者，他們是關(guān)心自己生命和他人生命的行為者”[7]（P42）。

綜上所述，就每個普通的個人都是歷史的參與者而言，每個人的意愿和要求都是值得重視的，但人類社會的發(fā)展已經(jīng)破壞了這一平等參與的歷史圖景，一些人的要求凌駕于另一些人的要求之上，一些人的幸福以犧牲另一些人的幸福作為代價。大眾若想改變這類社會現(xiàn)實，就要有行動的勇氣，唯有實際的行動才能帶來歷史的真正變革。盡管理論的批判不能取代革命的實踐，批判的武器不能取代武器的批判[2]（P11），但不可否認(rèn)的是，理論批判也是革命實踐的一部分，在破除傳統(tǒng)理論對于普通個人及其實踐所施加的桎梏等方面是有意義的。因而，在宏大的歷史籌劃中，理論與實踐都將是不可或缺的。

三、重塑理論與實踐的關(guān)系

在馬克思以“參與者”視角取代“旁觀者”視角之后，普通人及其各種實踐形式、看似平凡而瑣屑的日常生活、裹挾著各種變化和不確定的歷史進程等等，開始真正地成為理論考察的對象。這種變化，一方面不斷瓦解著包括形而上學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)理論，另一方面也為各種新的研究領(lǐng)域的出現(xiàn)開辟了道路。正如巴利巴爾說的“經(jīng)過批判，哲學(xué)不復(fù)從前的樣子”[4]（P4），我們同樣可以說，經(jīng)過批判，理論不復(fù)從前的樣子，理論與實踐的關(guān)系也難以在傳統(tǒng)的框架內(nèi)被理解。

在西方的理論傳統(tǒng)中，無論理論與實踐的關(guān)系是如何被界定的，這一關(guān)系都建立在二者相互割裂的前提之上，即理論的領(lǐng)域與實踐的領(lǐng)域是相互隔絕、自成一體的。理論與實踐的這種關(guān)系在傳統(tǒng)哲學(xué)中就呈現(xiàn)為一種二元論的關(guān)系——無論“實踐”指的是倫理實踐、政治實踐還是藝術(shù)實踐，柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等人的二元論都是以提升心靈和理論的地位為前提的，由此分裂了心靈與肉體、理論與實踐。這種以理論作為主導(dǎo)一方的二元論，還導(dǎo)致理論與實踐的關(guān)系呈現(xiàn)為一種不平衡的、不對等的互動關(guān)系，即理論始終是實踐或行動的指導(dǎo)者，行動者似乎在掌握了理論上的全部真理之后，才可能采取正確的行動。反過來說，實踐總是受到理論的指導(dǎo)，實踐領(lǐng)域所發(fā)生的各種“惡”可以歸因為真理和知識在其中的缺席，由此可見理論及理論家在整個人類生活中的至高無上的地位。

正是由于理論之于實踐領(lǐng)域所具有的“指導(dǎo)者”和“引領(lǐng)者”的身份，所以，理論家總是化身為社會實踐領(lǐng)域的教育者。正如巴利巴爾指出的，哲學(xué)家們非?？犊靥峁┳陨韺Υ蟊姷慕逃?，這種教育在柏拉圖的時代是以理想國的名義，而在民主的現(xiàn)代社會里面則是以理性和倫理學(xué)的名義[4]（P23-24）。事實上，以教育的名義所呈現(xiàn)的理論與實踐的關(guān)系，不僅僅限于哲學(xué)領(lǐng)域，而且相當(dāng)廣泛地存在于人文社會科學(xué)當(dāng)中，甚至成為一種被廣泛認(rèn)可的社會共識。根據(jù)這種共識，理論領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域分屬于教育的兩端：理論家總是高高在上的、傳道授業(yè)的教育者，教育者是無所不知的，是真理的化身，是能動的一方；普通大眾則是卑微的、蒙昧的被教育者，是知識和真理的被動接受者，處于客體的一方。

既然行動總是發(fā)生在真理之后，所以，改變現(xiàn)實的行動、大的歷史變革似乎總是由思想家發(fā)動的，只要思想更接近真理，就必然導(dǎo)致現(xiàn)實變革的發(fā)生和成功。不僅如此，正因為掌握真理的思想家才是主體，而行動的一方——被教育的大眾只是客體，所以，人類歷史的發(fā)展是思想領(lǐng)域的事情。正如平子友長所指出的，“理論”這一觀念不僅意味著純粹的理論活動，還意味著特定形式的政治活動。馬克思之前的啟蒙運動的政治理論正是建立在政治領(lǐng)袖對普通人的歧視之上，政治領(lǐng)袖把普通民眾看作是客體，看作是應(yīng)該被自己教育和領(lǐng)導(dǎo)的對象。任何一種實踐活動都被看作“基地”（base），只有大眾才開展這類活動，而理論生活則限定為精英的生活，從而導(dǎo)致一種大眾的“非政治化”（depoliticization of the average people），仿佛大眾只關(guān)心日常需求和實踐活動[5]（P47-57）。由此可見，在政治生活這類特定的場合下，理論與實踐之間的教育者與被教育者的這一關(guān)系，極易演變?yōu)檎涡袆拥念I(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者的關(guān)系。在理論與實踐之間，理論家隨時有可能跨越二者的界限而成為實踐生活的主宰者，而普通大眾卻只能駐守于實踐領(lǐng)域，等待理論家的指導(dǎo)與領(lǐng)導(dǎo)。

針對上述傳統(tǒng)看法，馬克思表達了強烈的反對意見。通過對實踐領(lǐng)域的重新界定，馬克思否定了理論與實踐的二元論，否定了理論之于實踐的優(yōu)先地位，否定了理論家同時作為大眾教育者和政治領(lǐng)導(dǎo)者的其他身份，并提供了一種嶄新的實踐哲學(xué)的解釋框架。

第一，實踐不再等同于群氓的活動，不再等同于無意識的盲目行動，或者說，實踐從來沒有將自我意識、認(rèn)識甚至理論隔絕在外。在這一點上，馬克思的實踐理論極大地不同于舊唯物主義的做法。正如當(dāng)代法國哲學(xué)家巴迪歐指出的，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中建構(gòu)了一種新的實踐理論，一方面反對實證主義的唯物主義（positivist materialism），即堅持知識的對象是被構(gòu)建起來的，另一方面反對唯心主義的理智主義（idealist intellectualism），即堅持這一建構(gòu)的原則就是以實踐功能為導(dǎo)向的實踐活動。由此，實踐總是隱含著某個認(rèn)知上的操作，隱含著某種根據(jù)實踐功能而開始生效的實踐操作，隱含著將感官和實踐組織起來的分類系統(tǒng)[8]（P96-97）。

事實上，無論實踐范疇的早期形態(tài)——“勞動”，還是其后來的成熟形態(tài)——“生產(chǎn)”，都從未將意識和理論排除在實踐之外。馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中明確講過，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”[2]（P162）。如前所述，馬克思批評各種傳統(tǒng)理論，并非徹底否定理論與知識在人類行動中的意義；他反對唯心主義，并非反對自我意識與理論，毋寧說反對的是自我意識的“實體化”傾向；自我意識從來是人的自我意識，物質(zhì)勞動與精神勞動的分工才使得自我意識開始想象自己是獨立于人之外的某種東西[2]（P534）。

進一步而言，馬克思以“現(xiàn)實的個人”作為考察歷史實踐的出發(fā)點，而“現(xiàn)實的個人”不是沒有意識、情感、需要的“物”，個人的實踐活動也不是毫無意識的、盲目的行動，哪怕是被亞里士多德排除在實踐形式之外的勞作也一樣是有意識的活動。甚至在反叛傳統(tǒng)的意義上，馬克思重點討論的正是被傳統(tǒng)實踐理論排斥在外的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，通過賦予這種實踐形式以首要性和基礎(chǔ)性的地位，使得政治實踐和倫理實踐都不能在繞開物質(zhì)實踐的前提下被理解?？傊?，根據(jù)馬克思對于實踐的全新界定，自我意識將不再是理論家所獨有的特權(quán)，普通大眾一樣可以形成關(guān)于自身存在及實踐生活的獨立反思。從這個角度來看，是否帶有認(rèn)知上的操作，不是理論與實踐之間的分界線。

第二，理論不再呈現(xiàn)為一種獨立的精神活動，而必須依賴于社會現(xiàn)實及其歷史進展。如前所述，以往的理論總是帶有作為旁觀者的優(yōu)越感，似乎唯有理論能夠超越一切外在的必然性和束縛，唯有理論是真正自由的活動。馬克思對理論之內(nèi)在限度的闡釋，打破了這一美好的幻象：其一，理論是理論家之實踐活動的結(jié)果，并非獨立于理論家之上的、某個“自我意識”或“精神”運作的結(jié)果，即理論總是實踐的產(chǎn)物；其二，就理論家總是“現(xiàn)實的個人”而言，就理論家的實踐活動總是受制于各種自然的和社會的條件而言，理論也是有條件和前提的，并且這些條件都與具體實踐密切相關(guān)；其三，理論作為實踐的產(chǎn)物，使得主體與客體之間的界限被打破，理論家既是主體又存在于客體的世界中，即認(rèn)知主體與認(rèn)知客體共存于某一個客觀世界。當(dāng)理論家認(rèn)識到自己本就是這個客觀世界的一員時，與人之為人密切相關(guān)的日常生活才能進入理論家的視野，成為理論考察的核心對象。

不僅如此，由于理論成為實踐的一部分，所以理論的對象不再是靜止的和固定不變的各種客觀事實，理論將以現(xiàn)實為對象。何謂“現(xiàn)實”？現(xiàn)實不同于事實，現(xiàn)實是實踐的一部分，是實踐的結(jié)果；現(xiàn)實是不斷流動的，其間還充斥著各種沖突和問題；現(xiàn)實并不總是表現(xiàn)出合理性的一面，即使是不合理的現(xiàn)實，也同樣是實踐所帶來的，因而需要以實踐的方式加以解決。可以設(shè)想的是，當(dāng)理論將上述“現(xiàn)實”作為對象的時候，理論的表達必然帶有某種立場——支持還是反對某個社會現(xiàn)實，理論必然與行動相關(guān)——對現(xiàn)實的理論辯護還是改變現(xiàn)實的激進代言。在馬克思這里，資本、剝削、階級斗爭等就是資本主義的最大社會現(xiàn)實，而反對剝削和支持無產(chǎn)階級的斗爭，就是他作為一個理論家的基本立場，這些決定了他將自身的理論設(shè)定為“批判”——關(guān)于社會現(xiàn)實的批判性理解。

理論對象的變化，還將導(dǎo)致理論功能的轉(zhuǎn)換，即傳統(tǒng)理論的教育功能將被弱化，而其批判功能則逐步凸顯出來。就理論成為現(xiàn)實的批判而言，理論的任務(wù)不再是為大眾提供一種系統(tǒng)的、完備的、整體性的知識與真理。理論家不再自詡為掌握真理的人，理論家如同其他民眾一樣從事實踐并反思這些實踐，只是在分工的意義上，理論家更多地從事理論這一實踐活動。馬克思始終清楚的是，理論的批判功能不能只停留在理論家的小圈子里面，這一功能應(yīng)該與普通大眾的行動結(jié)合起來，即批判最終是為了革命。當(dāng)然，革命的主題不僅僅關(guān)聯(lián)著暴力和流血，還關(guān)聯(lián)著人類的自由與福祉，寬泛意義上的革命就發(fā)生在當(dāng)下的每一次變革現(xiàn)實的具體行動中，革命的意義不在于毀滅現(xiàn)在，而在于重建一個更好的未來。

第三，理論與實踐的關(guān)系不再呈現(xiàn)為外在的、對立的關(guān)系，而是呈現(xiàn)為內(nèi)在相關(guān)的統(tǒng)一關(guān)系。如前所述，馬克思所理解的“實踐”并不限于傳統(tǒng)實踐哲學(xué)所關(guān)注的倫理—政治實踐，實踐領(lǐng)域是一個包括物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域、精神生產(chǎn)領(lǐng)域（如宗教、科技等）和倫理—政治活動領(lǐng)域的統(tǒng)稱，或者說，實踐是理論與實踐以及二者之間交互關(guān)系的綜合體。由此，理論與實踐的關(guān)系就不再表現(xiàn)為兩個獨立領(lǐng)域的外在關(guān)系，而是更多地表現(xiàn)為實踐領(lǐng)域內(nèi)部的不同實踐形式之間的關(guān)系，比如物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系、政治實踐與精神生產(chǎn)的關(guān)系等。

在內(nèi)在相關(guān)的意義上，理論就變成了實踐的一個要素。特別值得一提的是，就馬克思的批判性理論而言，理論有意識地將自身當(dāng)作激進的社會實踐的一個要素。意識即現(xiàn)存實踐的意識，思維形式總是歷史進程中有代表性的行動者（the typical actors）所具有的、開放的帶有實踐態(tài)度的思維形式。就這一方面而言，馬克思的意識形態(tài)理論及社會意識理論建立在一個更為寬泛的前提之上——為了理解人類社會生活的全部表現(xiàn)形式，就要假定物質(zhì)生產(chǎn)的范式性質(zhì)?！吧a(chǎn)范式”（The paradigm of production）不僅服務(wù)于理論解釋，即提供一個關(guān)于社會生活的新理解，還在重新組織社會生活的實踐籌劃方面發(fā)揮功能，從而打開一條理解歷史的道路[9]（P255-288）。將理論帶入實踐領(lǐng)域，或者說，將理論帶入長久以來被忽視的日常生活領(lǐng)域及其歷史，將極大地啟發(fā)理論的自我更新：無論關(guān)于日常生活的哲學(xué)反思，還是關(guān)于鄉(xiāng)村組織的社會學(xué)考察和政治學(xué)討論，抑或是關(guān)于某一時代大眾生活的歷史記述，活躍在馬克思身后的這100 多年間。

理論一旦成為實踐的一個要素，理論家作為高高在上的教育者和引領(lǐng)者的身份就站不住腳了，因為能動的理論家（包括政治精英）與被動的普通大眾之間的那條分界線不復(fù)存在了。在真正的實踐生活中，普通個人不再是無所作為的“烏合之眾”，每一個人都可能既是理論家也是實踐家，自由的思考與理論的反思將不再是某些理論家的特權(quán)，如何參與政治生活以及選擇怎樣的政治制度也不再取決于少數(shù)政治領(lǐng)導(dǎo)人的決斷。正如平子友長所指出的，與“理論”相反，“實踐”表現(xiàn)為包括理論和實踐在內(nèi)的整個籌劃，克服了理論或精英的特權(quán)，恢復(fù)了普通大眾的能動的主體性，維護個人作為社會的自由獨立個體的尊嚴(yán)（dignity of the individuals）[5]（P47-57）。

綜上所述，馬克思的理論批判是以一般意義上的“理論”作為批判的對象，而其理論批判之所以是可能的，且行之有效，是因為他將實踐維度引入批判當(dāng)中，以參與者的實踐視角取代旁觀者的理論視角，勾勒了一幅以“生產(chǎn)范式”為核心的歷史理論的圖景，并在此基礎(chǔ)上重新塑造了理論領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域之間的關(guān)系。