李維武

1937 年4 月至8 月，毛澤東在中國(guó)人民抗日軍政大學(xué)系統(tǒng)講授馬克思主義哲學(xué)，撰寫(xiě)了《辯證法唯物論（講授提綱）》，并于同年9 月以油印本形式發(fā)表；其中的《實(shí)踐論》和《矛盾論》兩部分，集中體現(xiàn)了他的哲學(xué)創(chuàng)造，成為他的哲學(xué)名篇。由于毛澤東哲學(xué)思想作為一個(gè)體系是以《實(shí)踐論》為基石和中心而展開(kāi)的，《實(shí)踐論》成為毛澤東本人最為滿(mǎn)意的哲學(xué)代表作①1955 年，毛澤東在與越南勞動(dòng)黨中央委員會(huì)總書(shū)記長(zhǎng)征、印度尼西亞共產(chǎn)黨中央委員會(huì)總書(shū)記艾地談話(huà)時(shí)說(shuō)：“對(duì)已經(jīng)發(fā)表過(guò)的東西，完全滿(mǎn)意的很少。比如，《實(shí)踐論》算是比較滿(mǎn)意的，《矛盾論》就并不很滿(mǎn)意?！盵1]（P15）。1965 年，毛澤東在與斯諾談話(huà)時(shí)也談到這一點(diǎn)，認(rèn)為：“《實(shí)踐論》是一篇比《矛盾論》更重要的文章”[2]（P192）。，因此毛澤東哲學(xué)思想可以稱(chēng)為“實(shí)踐論”；而《實(shí)踐論》和《矛盾論》的撰寫(xiě)與發(fā)表，也就標(biāo)志著“實(shí)踐論”哲學(xué)體系的創(chuàng)立和毛澤東哲學(xué)思想的形成。對(duì)于“實(shí)踐論”的創(chuàng)立在哲學(xué)史上的意義，可以從兩個(gè)坐標(biāo)系來(lái)考察和衡論：一個(gè)坐標(biāo)系是馬克思主義哲學(xué)史，標(biāo)示出“實(shí)踐論”是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的典范性成果，在中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史乃至在世界馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上都占有重要的位置；另一個(gè)坐標(biāo)系是中國(guó)哲學(xué)史，標(biāo)示出“實(shí)踐論”是20 世紀(jì)上半葉中國(guó)認(rèn)識(shí)論開(kāi)展的代表性成果，對(duì)20 世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展乃至對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新作出了重要貢獻(xiàn)。從前一個(gè)坐標(biāo)系闡發(fā)“實(shí)踐論”的思想與意義，已經(jīng)有很多學(xué)者開(kāi)展研究，并取得了十分重要的成果；而從后一個(gè)坐標(biāo)系衡論“實(shí)踐論”的思想與意義，則研究的深度和力度都相對(duì)薄弱、有待加強(qiáng)。筆者的這篇文章，著重從中國(guó)哲學(xué)史坐標(biāo)系出發(fā)，對(duì)“實(shí)踐論”的思想與意義作一新的探討和闡發(fā)，以期推進(jìn)這一研究工作。

一、毛澤東把中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的興奮點(diǎn)由本體論移至認(rèn)識(shí)論

20 世紀(jì)30 年代，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)開(kāi)展的重心由唯物史觀(guān)移至辯證唯物主義，中國(guó)思想世界興起了聲勢(shì)浩大的唯物辯證法運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家翻譯了一批國(guó)外馬克思主義哲學(xué)著作，同各種否定和曲解馬克思主義哲學(xué)的思潮展開(kāi)了論戰(zhàn)，進(jìn)而有艾思奇著《大眾哲學(xué)》和李達(dá)著《社會(huì)學(xué)大綱》相繼問(wèn)世，建構(gòu)起中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義形態(tài)。中國(guó)馬克思主義哲學(xué)由此進(jìn)一步融入中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，成為20 世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)不可割裂的有機(jī)內(nèi)容。毛澤東由于當(dāng)時(shí)正戰(zhàn)斗在中國(guó)革命武裝斗爭(zhēng)第一線(xiàn)，嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭(zhēng)條件使他不可能參與這一哲學(xué)運(yùn)動(dòng)；但當(dāng)他統(tǒng)率紅軍長(zhǎng)征勝利到達(dá)陜北后，即利用相對(duì)穩(wěn)定的環(huán)境，對(duì)這一哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的成果進(jìn)行了認(rèn)真研究和積極吸取，用來(lái)總結(jié)中國(guó)共產(chǎn)黨在革命戰(zhàn)爭(zhēng)中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。這就有了《辯證法唯物論（講授提綱）》的撰寫(xiě)，有了《實(shí)踐論》和《矛盾論》的問(wèn)世，形成了“實(shí)踐論”哲學(xué)體系。在這個(gè)意義上，“實(shí)踐論”亦是唯物辯證法運(yùn)動(dòng)的成果，而且是這一哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的最重要成果，只是這個(gè)成果不是出自大城市的校園里和書(shū)齋中，而是誕生在陜北延安的窯洞里，是真正從中國(guó)革命的山溝里生長(zhǎng)出來(lái)的中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)。

艾思奇著《大眾哲學(xué)》和李達(dá)著《社會(huì)學(xué)大綱》，作為中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家在這一時(shí)期撰寫(xiě)的兩部代表性著作，一以通俗易懂的形式講解辯證唯物主義，一以體系化的形式闡發(fā)馬克思主義哲學(xué)，各有其特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。但兩書(shū)也有共同點(diǎn)，這就是在對(duì)辯證唯物主義的系統(tǒng)闡發(fā)上，都強(qiáng)調(diào)和凸顯馬克思主義哲學(xué)本體論，然后再論及認(rèn)識(shí)論和方法論。對(duì)這兩書(shū)的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，就可以清楚地看到這一點(diǎn)?！洞蟊娬軐W(xué)》全書(shū)共四章，除第一章《緒論》外，第二章是《本體論（世界觀(guān)）》，第三章是《認(rèn)識(shí)論》，第四章是《方法論》，體現(xiàn)了由本體論而認(rèn)識(shí)論而方法論的邏輯展開(kāi)?！渡鐣?huì)學(xué)大綱》全書(shū)共五篇，第一篇闡發(fā)唯物辯證法，后四篇闡發(fā)歷史唯物論；在第一篇中，第一章論馬克思主義哲學(xué)的前史和發(fā)展史，第二章論辯證唯物論，第三章論唯物辯證法，第四章論認(rèn)識(shí)論和論理學(xué)（即邏輯學(xué)），體現(xiàn)了由本體論而方法論而認(rèn)識(shí)論的邏輯展開(kāi)。

這種邏輯結(jié)構(gòu)的形成，除了理論的原因外，還有現(xiàn)實(shí)的原因。這就是在唯物辯證法運(yùn)動(dòng)興起的同時(shí)，發(fā)生了唯物辯證法論戰(zhàn)。這一論戰(zhàn)的兩個(gè)發(fā)難者，一個(gè)是反馬克思主義者張東蓀，另一個(gè)是假馬克思主義者葉青。他們雖然主張各異，互相攻擊，但在對(duì)待馬克思主義哲學(xué)有沒(méi)有本體論問(wèn)題上，則呈現(xiàn)出殊途同歸的一致性：張東蓀從人文主義哲學(xué)立場(chǎng)立論，強(qiáng)調(diào)本體論之于哲學(xué)的重要性，認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)只是一種社會(huì)哲學(xué)或歷史哲學(xué)，根本就沒(méi)有自己的本體論；葉青則以科學(xué)主義哲學(xué)態(tài)度出現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)科學(xué)化、實(shí)證化，宣稱(chēng)馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)變成了實(shí)證性的科學(xué)，由此也否定了馬克思主義哲學(xué)有自己的本體論。他們對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論的否定，曲解了馬克思主義哲學(xué)的核心內(nèi)容，對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)人正確地理解馬克思主義哲學(xué)具有很大的危害性，這就使得艾思奇、李達(dá)十分重視馬克思主義哲學(xué)本體論，以此作為系統(tǒng)闡發(fā)辯證唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。

而當(dāng)毛澤東在陜北集中精力思考和闡發(fā)馬克思主義哲學(xué)的時(shí)候，他所面對(duì)的思想上的敵人，已不是唯物辯證法論戰(zhàn)的發(fā)難者，而是中國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)的教條主義。這種黨內(nèi)的教條主義，由于受到共產(chǎn)國(guó)際的支持，在土地革命戰(zhàn)爭(zhēng)中給黨和紅軍造成了災(zāi)難性的危害。從思想根源上克服這種危害極大的教條主義，使黨在即將到來(lái)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中不再重犯歷史上的錯(cuò)誤，成為毛澤東在當(dāng)時(shí)所迫切需要解決的重要問(wèn)題。他在1937 年6 月指出，中國(guó)共產(chǎn)黨之所以會(huì)發(fā)生這種教條主義錯(cuò)誤，一個(gè)重要原因就在于：“黨還只有十五年歷史，馬克思主義的理論與實(shí)際的傳統(tǒng)還不十分深厚，解決問(wèn)題還不能樣樣帶馬克思主義原則性，還沒(méi)有很早及人人都學(xué)好唯物辯證法。”[3]（P508）他由此提出了黨的哲學(xué)建設(shè)的大目標(biāo)：“普及與深入馬克思主義的方法論（唯物辯證法）于多數(shù)干部中?！盵3]（P510）他在抗大系統(tǒng)講授馬克思主義哲學(xué)，撰寫(xiě)并發(fā)表包括《實(shí)踐論》和《矛盾論》在內(nèi)的《辯證法唯物論（講授提綱）》，都是為了解決這個(gè)重要問(wèn)題、實(shí)現(xiàn)這個(gè)大目標(biāo)。

正是這樣，毛澤東的“實(shí)踐論”固然吸取了唯物辯證法運(yùn)動(dòng)的思想成果，包括艾思奇、李達(dá)的哲學(xué)成果，但又有著自己的哲學(xué)提問(wèn)，有著自己的致思特點(diǎn)，有著自己的內(nèi)在邏輯，表現(xiàn)出與《大眾哲學(xué)》和《社會(huì)學(xué)大綱》明顯的不同。這就是他把中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的興奮點(diǎn)由本體論移至了認(rèn)識(shí)論，把認(rèn)識(shí)論作為辯證唯物主義的最主要內(nèi)容來(lái)講，凸顯了認(rèn)識(shí)論、方法論在馬克思主義哲學(xué)中的位置。在《辯證法唯物論（講授提綱）》中，他即強(qiáng)調(diào)“辯證法唯物論是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的宇宙觀(guān)，同時(shí)又是無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)周?chē)澜绲姆椒ê透锩袆?dòng)的方法”[4]（P29），強(qiáng)調(diào)“唯物辯證法是惟一科學(xué)的認(rèn)識(shí)論”[4]（P28），認(rèn)為：“唯物辯證法研究吾人對(duì)外界認(rèn)識(shí)的發(fā)生及發(fā)展，研究由不知到知、由不完全的知到更完全的知的轉(zhuǎn)移，研究自然及社會(huì)的發(fā)展法則在人類(lèi)頭腦中日益深刻和日益增多的反映，這就是唯物辯證法與認(rèn)識(shí)論的一致?！盵4]（P28-29）

這種中國(guó)馬克思主義哲學(xué)興奮點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，在毛澤東對(duì)《辯證法唯物論（講授提綱）》的撰寫(xiě)中明顯地體現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)提綱共分三章十六節(jié)，第一章《唯心論與唯物論》有四節(jié)：“一、哲學(xué)中的兩軍對(duì)戰(zhàn)”“二、唯心論與唯物論的區(qū)別”“三、唯心論發(fā)生與發(fā)展的根源”“四、唯物論發(fā)生與發(fā)展的根源”；第二章《辯證法唯物論》有十一節(jié)：“一、辯證法唯物論是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的武器”“二、舊的哲學(xué)遺產(chǎn)同辯證法唯物論的關(guān)系”“三、辯證法唯物論中宇宙觀(guān)和方法論的一致性”“四、唯物辯證法的對(duì)象問(wèn)題——唯物辯證法是研究什么的”“五、物質(zhì)論”“六、運(yùn)動(dòng)論（發(fā)展論）”“七、時(shí)空論”“八、意識(shí)論”“九、反映論”“十、真理論”“十一、實(shí)踐論”；第三章《唯物辯證法》原計(jì)劃寫(xiě)三節(jié)：“一、矛盾統(tǒng)一法則”“二、質(zhì)量互變法則”“三、否定之否定法則”，但實(shí)際上只寫(xiě)出了第一節(jié)，由于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)全面爆發(fā)后毛澤東需要處理許多黨政軍大事急事，后面的兩節(jié)未能完成。從提綱各節(jié)內(nèi)容上看，前十四節(jié)都是提綱性質(zhì)；在這些章節(jié)中，毛澤東對(duì)馬克思主義哲學(xué)的基本理論作了簡(jiǎn)明扼要的論述；他稱(chēng)這一著作為“講授提綱”，正是據(jù)此而來(lái)。而在最后兩節(jié)，即第二章第十一節(jié)“實(shí)踐論”和第三章第一節(jié)“矛盾統(tǒng)一法則”，他則詳細(xì)地加以展開(kāi)闡述，使這兩節(jié)成為《辯證法唯物論（講授提綱）》中最為詳細(xì)、最為深刻、最為精彩的內(nèi)容，《實(shí)踐論》和《矛盾論》正是通過(guò)對(duì)這兩節(jié)內(nèi)容的修訂而來(lái)。從這里可以看出，毛澤東寫(xiě)作這個(gè)提綱的過(guò)程就是一個(gè)哲學(xué)探索的歷程：隨著不斷的思考、寫(xiě)作、講授、討論，他的哲學(xué)思想也隨之深入、細(xì)致、成熟；最終由撰寫(xiě)講授提綱，轉(zhuǎn)化為撰寫(xiě)哲學(xué)專(zhuān)論；由開(kāi)頭對(duì)唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)作出簡(jiǎn)要論述，而最后落腳于對(duì)唯物辯證法的認(rèn)識(shí)論、方法論展開(kāi)著重闡發(fā)。提綱內(nèi)容上的這一變化，正反映了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)興奮點(diǎn)由本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)移。

毛澤東由此而創(chuàng)立的“實(shí)踐論”，不僅在馬克思主義哲學(xué)史上具有重大意義，而且是20 世紀(jì)上半葉中國(guó)認(rèn)識(shí)論開(kāi)展的代表性成果，對(duì)20 世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展乃至對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新作出了重要貢獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)主要集中在三個(gè)方面：一是深化了中國(guó)知行觀(guān)的現(xiàn)代開(kāi)展；二是推進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)；三是作為方法論發(fā)展出一整套中國(guó)化的馬克思主義理論。

二、“實(shí)踐論”深化了中國(guó)知行觀(guān)的現(xiàn)代開(kāi)展

毛澤東的“實(shí)踐論”，首先探討的是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)問(wèn)題，即認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，說(shuō)明“認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴(lài)關(guān)系”[5]（P282）。在中國(guó)哲學(xué)史上，這個(gè)問(wèn)題表現(xiàn)為知行關(guān)系問(wèn)題。這一點(diǎn)，毛澤東通過(guò)《實(shí)踐論》的副標(biāo)題“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”[5]（P282），已經(jīng)作了相當(dāng)明確的揭示。而在《實(shí)踐論》的結(jié)論中，毛澤東則提出了“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”[5]（P297）這一獨(dú)創(chuàng)性概念，用來(lái)概括他所闡發(fā)的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論，更表明了他的“實(shí)踐論”與中國(guó)知行觀(guān)的一種內(nèi)在聯(lián)系。但是，這種聯(lián)系并不是對(duì)中國(guó)古代知行觀(guān)的直接承繼和簡(jiǎn)單延續(xù)，而是通過(guò)中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)的開(kāi)展而建立起來(lái)的，其中包含了不同路向的選擇和相當(dāng)復(fù)雜的思想環(huán)節(jié)。

知行關(guān)系問(wèn)題本是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)古老問(wèn)題。早在先秦時(shí)期，《左傳·昭公十年》即有“非知之實(shí)難，將在行之”[6]（P1319）的說(shuō)法，成為“知易行難”說(shuō)的先聲①《尚書(shū)·說(shuō)命中》有“非知之艱，行之惟艱”語(yǔ)，往往被看作“知易行難”說(shuō)的直接來(lái)源，但《說(shuō)命中》屬于偽《古文尚書(shū)》內(nèi)容，并非真正意義上的先秦文獻(xiàn)。因此，《左傳》“非知之實(shí)難，將在行之”的說(shuō)法，才是“知易行難”說(shuō)的先聲。；至荀子開(kāi)始從哲學(xué)上探討知行關(guān)系問(wèn)題，《荀子·儒效》有言：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。”[7]（P94）在這里，明確地比較了“聞”“見(jiàn)”“知”“行”四者的關(guān)系，肯定了“行”比“知”更為重要。以后的中國(guó)哲學(xué)家，特別是宋明時(shí)期的哲學(xué)家，對(duì)知行關(guān)系問(wèn)題作了多方面闡發(fā)；至明清之際，王夫之提出“知行相資以為用”[8]（P1256）的知行統(tǒng)一觀(guān)，對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)的知行觀(guān)作了總結(jié)性的闡發(fā)；鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)哲學(xué)經(jīng)歷了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新，知行觀(guān)也發(fā)生了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，形成了與古代知行觀(guān)既有聯(lián)系又有區(qū)別的近現(xiàn)代知行觀(guān)。

中國(guó)近現(xiàn)代知行觀(guān)與中國(guó)古代知行觀(guān)的一個(gè)顯著區(qū)別，就在于古代知行觀(guān)主要是在倫理學(xué)意義上講知行關(guān)系，而近現(xiàn)代知行觀(guān)則主要是在認(rèn)識(shí)論意義上講知行關(guān)系。如朱熹講“知先行后”，主張“論先后，知為先；論輕重，行為重”[9]（P148）；王陽(yáng)明講“知行合一”，主張“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”[10]（P4）。他們的知行觀(guān)固然不一致，但都是從倫理學(xué)意義上講知行關(guān)系。他們所講的“知”，主要是指?jìng)惱淼赖略瓌t；他們所講的“行”，主要是指?jìng)惱淼赖聦?shí)踐。這些“知”和“行”所指向的，首先是人內(nèi)在的精神世界，而不是人之外的客觀(guān)世界。孫中山曾指出：“陽(yáng)明‘知行合一’之說(shuō)，即所以勉人為善者也?！盵11]（P197）這就是說(shuō)，王陽(yáng)明講“知行合一”的意義，本是在倫理道德方面。只有到了王夫之，才開(kāi)始主要在認(rèn)識(shí)論意義上、而不是在倫理學(xué)意義上講知行關(guān)系問(wèn)題。王夫之提出：“知之盡，則實(shí)踐之而已?！盵12]（P199）在他看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的目的正在于“實(shí)踐”；而“實(shí)踐”不只是人自身的道德修養(yǎng)，更主要的還是改造人之外的客觀(guān)世界，即“存于心而推行于物”[12]（P80），“知天之理者，善動(dòng)以化物”[13]（P117）。他所說(shuō)的“物”，主要是指人之外的客觀(guān)世界?！巴菩杏谖铩薄吧苿?dòng)以化物”，都是講人能夠認(rèn)識(shí)客觀(guān)世界的狀況，掌握客觀(guān)世界的規(guī)律，以自己的“行”與“動(dòng)”，也就是以自己的“實(shí)踐”，把自在之物轉(zhuǎn)變成為我之物，實(shí)現(xiàn)人的活動(dòng)的目的性。這里的“行”“動(dòng)”“實(shí)踐”，主要是指認(rèn)識(shí)論意義上的人的活動(dòng)，而不只是倫理道德實(shí)踐。因此，王夫之實(shí)為中國(guó)知行觀(guān)古今之變的樞紐、承上啟下的關(guān)鍵。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，魏源直接承繼了王夫之的思想，進(jìn)一步從認(rèn)識(shí)論意義上闡發(fā)中國(guó)近代知行觀(guān)，指出：“及之而后知，履之而后艱，烏有不行而能知者乎？……披五岳之圖，以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣，以為知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜?！盵14]（P7）他所講的“知”，包括了“知山”“知?！薄爸丁钡葘?duì)客觀(guān)自然界的認(rèn)識(shí)；他所講的“行”，是指“樵夫”“估客”“庖丁”等主體認(rèn)識(shí)客觀(guān)自然界的實(shí)踐活動(dòng)。這些“知”和“行”所指向的，都是人之外的客觀(guān)世界，而不是人內(nèi)在的精神世界，顯然已不是倫理學(xué)意義上的“知”和“行”了。

20 世紀(jì)上半葉，中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)的開(kāi)展出現(xiàn)了新的變化，既有對(duì)認(rèn)識(shí)論意義的知行觀(guān)所作的新開(kāi)展，又有為重返倫理學(xué)意義的知行觀(guān)所作的新努力，從而形成了認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)兩條知行觀(guān)開(kāi)展路向；只是認(rèn)識(shí)論路向知行觀(guān)在成就和影響上遠(yuǎn)大于倫理學(xué)路向知行觀(guān)，因而成為中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)開(kāi)展的主流。

認(rèn)識(shí)論路向知行觀(guān)在20 世紀(jì)第一個(gè)十年即已發(fā)生。陳天華在鼓吹反清革命的名篇《警世鐘》中，就直承王夫之、魏源的知行觀(guān)，闡發(fā)了對(duì)知行關(guān)系問(wèn)題的理解。他說(shuō)：“奉勸讀書(shū)士子，明是會(huì)說(shuō)，必要會(huì)行。我看近來(lái)的言論發(fā)達(dá)到了極處，民權(quán)革命、平等自由幾成了口頭禪。又有什么民族主義、?；手髁x、立憲主義，無(wú)不各抒偉議，都有理信可執(zhí)，但總沒(méi)有人實(shí)行過(guò)。自瓜分的信確了之后，連那議論都沒(méi)有人發(fā)了。所謂愛(ài)國(guó)黨，留學(xué)生，影子都不見(jiàn)了。從偏僻之處尋出一二個(gè)，問(wèn)他何不奔赴內(nèi)地，實(shí)行平日所抱的主義？答道：‘我現(xiàn)在沒(méi)有學(xué)問(wèn)，沒(méi)有資格，回去不能辦一點(diǎn)事。’問(wèn)他這學(xué)問(wèn)、資格何時(shí)有呢？答道：‘最遲十年，早則五六年?！瘑?wèn)這瓜分之期何日到？答道：‘遠(yuǎn)則一年，近則一月。’呵呵！當(dāng)他高談闊論的時(shí)候，怎么不計(jì)及沒(méi)有學(xué)問(wèn)、沒(méi)有資格？到了要實(shí)行的時(shí)節(jié)，就說(shuō)沒(méi)有學(xué)問(wèn)、沒(méi)有資格。等到你有了學(xué)問(wèn)、資格的時(shí)候，中國(guó)早已亡了，難道要你回去開(kāi)追悼會(huì)不成？這學(xué)問(wèn)、資格，非是生來(lái)就有的，歷練得多，也可長(zhǎng)進(jìn)?！盵15]（P81）在這段話(huà)中，所謂“知”即“平日所抱的主義”，指關(guān)于救國(guó)的理論；所謂“行”即“實(shí)行平日所抱的主義”，指把救國(guó)的理論付諸救國(guó)的行動(dòng)；這里的“知”和“行”，都是就認(rèn)識(shí)論意義而言的。這就從認(rèn)識(shí)論意義上，說(shuō)明了“知”對(duì)于“行”的依賴(lài)性。

在中國(guó)同盟會(huì)初創(chuàng)時(shí)期，孫中山曾與陳天華共同戰(zhàn)斗，思想上多有相通之處。孫中山在從事反清革命之初，曾以王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)激勵(lì)革命黨人，以克服他們?cè)凇爸仔须y”說(shuō)影響下形成的畏難心理；但“久而久之，終覺(jué)奮勉之氣，不勝畏難之心，舉國(guó)趨勢(shì)皆如是也”，因此轉(zhuǎn)而自創(chuàng)“知難行易”論，“使中國(guó)人無(wú)所畏而樂(lè)于行，則中國(guó)之事大有可為矣”[11]（P160）。在《建國(guó)方略·孫文學(xué)說(shuō)》中，孫中山系統(tǒng)闡發(fā)了這一知行觀(guān)，認(rèn)為人們總是通過(guò)“行”來(lái)獲得“知”，進(jìn)而以“知”來(lái)指導(dǎo)“行”。這就是：“其始則不知而行之，其繼則行之而后知之，其終則因已知而更進(jìn)于行?！盵11]（P199）他指出，這種知行關(guān)系，在科學(xué)發(fā)明之前是如此，在科學(xué)發(fā)明之后仍然如此。他所說(shuō)的“知”，是指運(yùn)用科學(xué)和哲學(xué)的理性思維方法所形成的正確反映客觀(guān)事物的科學(xué)知識(shí)，以及資產(chǎn)階級(jí)的民主革命理論，用他的話(huà)說(shuō)：“夫科學(xué)者，統(tǒng)系之學(xué)也，條理之學(xué)也。凡真知特識(shí)，必從科學(xué)而來(lái)也。舍科學(xué)而外之所謂知識(shí)者，多非真知識(shí)也?！盵11]（P200）他所說(shuō)的“行”，包括了生產(chǎn)活動(dòng)、科學(xué)試驗(yàn)，特別是指資產(chǎn)階級(jí)民主革命理論指導(dǎo)下的民主革命斗爭(zhēng)，用他的話(huà)說(shuō)：“夫事有順乎天理，應(yīng)乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺(jué)者所決志行之，則斷無(wú)不成者也，此古今之革命維新、興邦建國(guó)等事業(yè)是也?！盵11]（P228）在《孫文學(xué)說(shuō)》的最后一章《有志竟成》中，孫中山即追述自己“提倡共和革命于中國(guó)”[11]（P228）的奮斗歷程，作為“知難行易”的典型例證。因此，孫中山的知行觀(guān)不同于王陽(yáng)明的知行觀(guān)，所指向的是對(duì)客觀(guān)世界的認(rèn)識(shí)和改造，包括對(duì)自然界和社會(huì)存在的認(rèn)識(shí)和改造，顯然是接續(xù)王夫之、魏源、陳天華的知行觀(guān)而來(lái)的。正是這樣，孫中山認(rèn)為：“陽(yáng)明‘知行合一’之說(shuō)，不合于實(shí)踐之科學(xué)也?！盵11]（P198）不僅如此，孫中山還提出在科學(xué)發(fā)明時(shí)代可以“分知分行”[11]（P198），由“先知先覺(jué)者”專(zhuān)門(mén)獲得“知”、“后知后覺(jué)者”專(zhuān)門(mén)致力“行”，總之是“知者不必自行，行者不必自知”[11]（P198）。由于孫中山的重要政治地位，他的知行觀(guān)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)在20 世紀(jì)上半葉開(kāi)展產(chǎn)生了很大影響。

在20 世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)開(kāi)展中，與認(rèn)識(shí)論路向知行觀(guān)相比，倫理學(xué)路向知行觀(guān)相對(duì)晚出。20 世紀(jì)30 年代，熊十力在沿著心學(xué)路向建構(gòu)“新唯識(shí)論”本體論體系的同時(shí)，力圖重新復(fù)活王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，以構(gòu)成與本體論相一致的知行觀(guān)，從而開(kāi)啟了重返倫理學(xué)意義的知行觀(guān)的新努力。熊十力認(rèn)為，王陽(yáng)明講的“知行合一”，不只是他個(gè)人的哲學(xué)思想，而實(shí)為中國(guó)學(xué)術(shù)乃至東方學(xué)術(shù)的基本主張；只是近代以來(lái)由于西方文化的遮蔽，這種主張才漸趨衰微、失去影響。他說(shuō)：“東方學(xué)術(shù)，歸本躬行，此身即至理之表現(xiàn)。故‘知行合一’之論，雖張于陽(yáng)明，乃若其義，則千圣相傳，皆此旨也。歐風(fēng)東漸，此意蕩然。藐予薄殖，無(wú)力扶衰?！盵16]（P222-223）正是這樣，熊十力不贊成從認(rèn)識(shí)論意義上來(lái)發(fā)展知行觀(guān)，而主張從倫理學(xué)意義上來(lái)發(fā)展知行觀(guān)，并通過(guò)科學(xué)與哲學(xué)的劃界，闡明從倫理學(xué)意義上發(fā)展知行觀(guān)的合理性。他說(shuō)：“科學(xué)之為學(xué)，是知識(shí)的；哲學(xué)之為學(xué)，是超知識(shí)的。”[16]（P292）這種科學(xué)與哲學(xué)的劃界，不是從學(xué)科劃分的意義上說(shuō)的，而是從思維方式的意義上說(shuō)的，強(qiáng)調(diào)了類(lèi)似于科學(xué)的思維方式與類(lèi)似于哲學(xué)的思維方式的區(qū)分。所謂“知識(shí)的”，是以客觀(guān)的自然世界為認(rèn)識(shí)對(duì)象，這是科學(xué)的思維方式；所謂“超知識(shí)的”，則是以人的精神世界為認(rèn)識(shí)對(duì)象，這是哲學(xué)的思維方式。在他看來(lái)，西方哲學(xué)采取的是科學(xué)的思維方式，因而是“知識(shí)的”，從認(rèn)識(shí)論意義上來(lái)講知行觀(guān)；中國(guó)哲學(xué)則采取的是哲學(xué)的思維方式，因而是“超知識(shí)的”，從倫理學(xué)意義上來(lái)講知行觀(guān)。王陽(yáng)明講的“知行合一”，正體現(xiàn)了這種“超知識(shí)的”性格，是對(duì)人的精神世界的一種深刻把握。他說(shuō)：“中國(guó)學(xué)問(wèn)所以不事邏輯者，其所從入在反己以深其涵養(yǎng)，而神解自爾豁如，然解悟所至，益復(fù)驗(yàn)之踐履。故陽(yáng)明所謂‘知行合一’，實(shí)已抉發(fā)中國(guó)學(xué)問(wèn)之骨髓。其視邏輯為空洞的形式的知識(shí)，宜所不屑從事?！盵16]（P312）又說(shuō)：“真理元不待外求，更不是知識(shí)所推測(cè)的境界，至矣盡矣?！瓕W(xué)哲學(xué)而不蘄至乎是，是安于小知間間，暴棄而無(wú)可救藥者也。吾又何言？陽(yáng)明子所以言‘知行合一’，其哀思人類(lèi)也深哉！”[16]（P281）熊十力也把自己的知行觀(guān)看做是一種認(rèn)識(shí)論；只是這種認(rèn)識(shí)論所認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象，不是人之外的客觀(guān)世界，而是作為本體的“本心”“仁心”“宇宙的心”；這種作為本體的“心”，就存在于每個(gè)人自身的“心”中。對(duì)這種作為本體的“心”的認(rèn)識(shí)和把握，也就是每個(gè)人認(rèn)識(shí)和把握自身的“心”，即是通過(guò)每個(gè)人自身的“心”，來(lái)認(rèn)識(shí)和把握“本心”“仁心”“宇宙的心”。所謂“神解自爾豁如”“真理元不待外求”，就是這個(gè)意思。因而從根本上說(shuō)，這種知行觀(guān)仍然是倫理學(xué)意義的，而不是認(rèn)識(shí)論意義的。熊十力的知行觀(guān)在當(dāng)時(shí)的影響很有限，但卻構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)在20 世紀(jì)上半葉開(kāi)展中的另一條路向。

面對(duì)20 世紀(jì)上半葉中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)開(kāi)展的不同路向，毛澤東作出了明確的選擇，這就是承繼和接續(xù)王夫之、魏源、陳天華、孫中山的知行觀(guān)開(kāi)展脈絡(luò)，沿著認(rèn)識(shí)論路向闡發(fā)“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”。他主張把認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系理解為“知和行的關(guān)系”，正是就這一關(guān)系的認(rèn)識(shí)論意義而言的，而不是就這一關(guān)系的倫理學(xué)意義來(lái)說(shuō)的。在《辯證法唯物論（講授提綱）》中，他也有過(guò)“知行合一”的說(shuō)法，認(rèn)為：“只有辯證唯物論，正確地指出思維的能動(dòng)性，同時(shí)又指出思維受物質(zhì)的限制，指出思維從社會(huì)實(shí)踐中發(fā)生，同時(shí)又能動(dòng)地指導(dǎo)實(shí)踐。只有這種辯證法的‘知行合一’論，才能徹底地克服唯心論?！盵4]（P19-20）很明顯，他講的“這種辯證法的‘知行合一’論”，是就認(rèn)識(shí)論意義而言的，而不是就倫理學(xué)意義來(lái)說(shuō)的。20 世紀(jì)50 年代初，馮友蘭曾以中國(guó)哲學(xué)史為坐標(biāo)系，將《實(shí)踐論》的知行觀(guān)與王陽(yáng)明講的“知行合一”、王夫之講的“知行相資”進(jìn)行了比較，對(duì)三者的關(guān)系加以了辨析。他說(shuō)：“《實(shí)踐論》‘強(qiáng)調(diào)理論對(duì)于實(shí)踐的依賴(lài)關(guān)系，理論的基礎(chǔ)是實(shí)踐’。就這一方面說(shuō)，‘知行合一’也是可以主張的，不過(guò)不是‘知是行之始’，而是‘行是知之始’。《實(shí)踐論》又指出‘理論又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)為實(shí)踐服務(wù)’，‘實(shí)踐，認(rèn)識(shí)，再實(shí)踐，再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)窮’。就這一方面說(shuō)，‘知行相資’底主張，是比較正確的?！盵17]（P72-73）在中國(guó)哲學(xué)史上，“知是行之始”是王陽(yáng)明所主張的，“知行相資”是王夫之所提出的；因此在馮友蘭看來(lái)，毛澤東贊同和承繼的是后者而不是前者。馮友蘭的這一理解當(dāng)是準(zhǔn)確的。

毛澤東之所以作出這種選擇，當(dāng)然與他少年和青年時(shí)代深受湖湘學(xué)風(fēng)影響相聯(lián)系。王夫之、魏源、陳天華這些湖南哲學(xué)家都曾給毛澤東很大影響，使他重視從認(rèn)識(shí)論意義上闡發(fā)知行觀(guān)。在《實(shí)踐論》中，他也像魏源一樣，舉了一個(gè)只有通過(guò)吃東西才能“知味”的例子，說(shuō)明一切真知都來(lái)源于人的實(shí)踐活動(dòng)，指出：“你要有知識(shí)，你就得參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃?！盵5]（P287）當(dāng)然，這里的吃梨子只是比喻性質(zhì)的，并不是說(shuō)吃梨子就是《實(shí)踐論》所講的實(shí)踐，因而毛澤東在這里特地用了“變革梨子”這個(gè)很特別的說(shuō)法。后來(lái)不少人把吃東西也當(dāng)成了《實(shí)踐論》所講的實(shí)踐，那是沒(méi)有細(xì)讀《實(shí)踐論》這段話(huà)的緣故。

毛澤東之所以作出這種選擇的更重要原因，還在于他與孫中山一樣，都是20 世紀(jì)中國(guó)的偉大革命家。他們建構(gòu)知行觀(guān)的目的，都是為了解決各自在改造中國(guó)的革命實(shí)踐中所遭遇的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系問(wèn)題，因而都從認(rèn)識(shí)論意義上闡發(fā)知行觀(guān)。他在1956 年的一次談話(huà)中說(shuō)：“我們做事要‘順乎天理，應(yīng)乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺(jué)者所決志行之，則斷無(wú)不成者也’，這是偉大的革命家孫中山先生說(shuō)的。我們的革命就是繼承孫中山先生的工作，完成了資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命，然后完成社會(huì)主義革命?！盵1]（P181-182）孫中山的這段話(huà)，如前文所論，講的是資產(chǎn)階級(jí)民主革命理論指導(dǎo)下的民主革命斗爭(zhēng)，體現(xiàn)了他對(duì)“行”的看法。而毛澤東的引述，體現(xiàn)了他對(duì)孫中山的知行觀(guān)的了解和重視，并強(qiáng)調(diào)了中國(guó)馬克思主義者與孫中山在革命事業(yè)上的密切聯(lián)系。

1938 年，毛澤東在黨的六屆六中全會(huì)上指出：“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要的幫助的。”[18]（P534）可以說(shuō)，承繼和接續(xù)王夫之、魏源、陳天華、孫中山的知行觀(guān)開(kāi)展脈絡(luò)，通過(guò)撰寫(xiě)《實(shí)踐論》來(lái)闡發(fā)“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”，是毛澤東在提出總結(jié)和承繼“從孔夫子到孫中山”之前，就已經(jīng)開(kāi)始的工作?，F(xiàn)在有人認(rèn)為，只有在毛澤東提出總結(jié)和承繼“從孔夫子到孫中山”之后，中國(guó)馬克思主義者才開(kāi)始重視中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)哲學(xué)，從中吸取合理的思想資源。這實(shí)在是一種莫大的誤解。如若能認(rèn)真讀一讀《實(shí)踐論》和《矛盾論》，就能清楚地明了這一點(diǎn)。

在承繼和接續(xù)從王夫之到孫中山的知行觀(guān)的同時(shí)，毛澤東從馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論出發(fā)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上長(zhǎng)期探討的“知和行的關(guān)系”予以了辯證唯物主義的闡發(fā)，從而形成了獨(dú)樹(shù)一幟的“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”。對(duì)于“知”和“行”，即認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，他都根據(jù)辯證唯物主義作出了明確的解釋?zhuān)x予了新的內(nèi)涵。在《實(shí)踐論》的開(kāi)篇，毛澤東就明確地把實(shí)踐規(guī)定為“社會(huì)實(shí)踐”[5]（P282），進(jìn)而指出社會(huì)實(shí)踐包括了生產(chǎn)活動(dòng)、階級(jí)斗爭(zhēng)、政治生活、科學(xué)和藝術(shù)活動(dòng)，特別是中國(guó)共產(chǎn)黨人正在從事的中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)，因此，吃東西這類(lèi)日常生活活動(dòng)并不是《實(shí)踐論》所講的實(shí)踐；而他所講的認(rèn)識(shí)，則是指在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的正確認(rèn)識(shí)和科學(xué)理論，特別是“馬克思主義的科學(xué)”[5]（P284）。這就更新了從王夫之到孫中山對(duì)“知”和“行”的理解。

基于這種對(duì)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的新理解，毛澤東反對(duì)離開(kāi)社會(huì)實(shí)踐來(lái)講人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，也不贊成孫中山“分知分行”的主張，強(qiáng)調(diào)“社會(huì)的發(fā)展到了今天的時(shí)代，正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界的責(zé)任，已經(jīng)歷史地落在無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其政黨的肩上”[5]（P296），主張由無(wú)產(chǎn)階級(jí)和共產(chǎn)黨把“知”和“行”、認(rèn)識(shí)世界和改造世界統(tǒng)一起來(lái)，進(jìn)而提出了以社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)發(fā)展理論。他說(shuō)：“通過(guò)實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過(guò)實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)，又從理性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地指導(dǎo)革命實(shí)踐，改造主觀(guān)世界和客觀(guān)世界。實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)?！盵5]（P296-297）這就不僅肯定了實(shí)踐對(duì)于人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、特別是對(duì)于人獲得真理和檢驗(yàn)真理的重要性，而且指出了“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”之循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮的過(guò)程，是人們認(rèn)識(shí)世界、獲得真理的基本過(guò)程，從而唯物而辯證地闡明了“知和行的關(guān)系”。因此，毛澤東的“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”，超越了王夫之、魏源、陳天華、孫中山的知行觀(guān)，從認(rèn)識(shí)論意義上更全面、更深刻、更合理地闡明了古往今來(lái)的中國(guó)哲學(xué)家們反復(fù)探討的知行關(guān)系問(wèn)題。這些都表明，毛澤東的“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”，是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)的重大發(fā)展，而不是向中國(guó)古代知行觀(guān)的一種回復(fù)。

這樣一來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代知行觀(guān)在20 世紀(jì)上半葉的開(kāi)展脈絡(luò)就十分清楚了：一條路向以熊十力為代表，承續(xù)王陽(yáng)明的知行觀(guān)，沿著倫理學(xué)路向重建“知行合一”說(shuō)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人的精神世界的認(rèn)識(shí)；另一條路向是從陳天華、孫中山到毛澤東，承續(xù)王夫之、魏源的知行觀(guān)，從認(rèn)識(shí)論意義上發(fā)展出指導(dǎo)中國(guó)人民改造客觀(guān)世界的“知難行易”論和“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”。通過(guò)“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀(guān)”，毛澤東以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論作出了重要闡發(fā)，把中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的興奮點(diǎn)由本體論移至認(rèn)識(shí)論，發(fā)展出一整套中國(guó)馬克思主義的軍事理論、革命理論、國(guó)家理論、文化理論、群眾路線(xiàn)，創(chuàng)造了一種充滿(mǎn)活力的“能動(dòng)的革命的反映論”[18]（P664）。

三、“實(shí)踐論”推進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)

20 世紀(jì)三四十年代，是中國(guó)哲學(xué)家建構(gòu)現(xiàn)代本體論和認(rèn)識(shí)論體系的時(shí)代。這些體系性建構(gòu)，成為體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新的標(biāo)志性成果。毛澤東的“實(shí)踐論”作為一種充滿(mǎn)活力的“能動(dòng)的革命的反映論”，從20 世紀(jì)上半葉中國(guó)認(rèn)識(shí)論開(kāi)展看，也屬于這種現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論體系建構(gòu)的范疇，體現(xiàn)了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家在這方面的哲學(xué)創(chuàng)造，以及由此而對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳統(tǒng)更新的重要貢獻(xiàn)。

中國(guó)哲學(xué)家在這一時(shí)期所建構(gòu)的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論體系雖然各有不同，但也存在著大體相似相通之處，這就是從對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作出現(xiàn)代意義的理解出發(fā)，重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的基礎(chǔ)性作用，不贊成離開(kāi)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)談人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。張東蓀在當(dāng)時(shí)就曾這樣說(shuō)：“在認(rèn)識(shí)論上任何學(xué)說(shuō)差不多都是以感覺(jué)為知識(shí)的基本材料?！盵19]（P165）正是在看待感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題上，毛澤東的“實(shí)踐論”與同時(shí)代諸家現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)既相聯(lián)系、又相區(qū)別，在比較中呈現(xiàn)出理論上的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)作出了重要推進(jìn)。

中國(guó)哲學(xué)早在先秦時(shí)期就產(chǎn)生了墨子所提出的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。但中國(guó)古代哲學(xué)家所理解的經(jīng)驗(yàn)，由于缺乏培根式的近代批判，未能篩除其中所包含的那些導(dǎo)致“假象”的因素，因而不能真正成為現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。引入培根以來(lái)西方近代經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則，以此作為重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，開(kāi)啟現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論在中國(guó)的發(fā)展，是嚴(yán)復(fù)在19 世紀(jì)與20 世紀(jì)之交的重要哲學(xué)工作。嚴(yán)復(fù)在近代科學(xué)意義上理解經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于人獲得關(guān)于外部世界正確認(rèn)識(shí)的意義。他指出：“官與物塵相接，由涅伏（俗曰腦氣筋）以達(dá)腦成覺(jué)，即覺(jué)成思，因思起欲，由欲命動(dòng)”[20]（P1328），認(rèn)為人的感官（“官”）與外界事物（“物塵”）相接觸而形成感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)神經(jīng)系統(tǒng)（“涅伏”）將這些感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)到人腦，進(jìn)而形成人的意識(shí)（“覺(jué)”）、思維（“思”）、希望或計(jì)劃（“欲”），并進(jìn)而按照這些希望或計(jì)劃來(lái)從事實(shí)踐活動(dòng)（“動(dòng)”），能動(dòng)地改變客觀(guān)環(huán)境。在他看來(lái)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是外部世界進(jìn)入主體世界的橋梁和通道，是人的整個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的起點(diǎn)；相反，離開(kāi)了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，就不可能保證認(rèn)識(shí)的真理性。因此，他提出了一個(gè)著名命題：“可知者，止于感覺(jué)”[21]（P1036），認(rèn)為只有在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)才能保證認(rèn)識(shí)的可靠性。這樣一來(lái)，就形成了不同于中國(guó)古代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。

20 世紀(jì)20 年代，以丁文江、胡適、王星拱為代表的經(jīng)驗(yàn)論科學(xué)主義，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)經(jīng)過(guò)科學(xué)方式而取得的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的重要性，發(fā)展了嚴(yán)復(fù)所開(kāi)啟的中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。王星拱著《科學(xué)方法論》一書(shū)，從科學(xué)方法入手對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論作了進(jìn)一步闡發(fā)。他認(rèn)為，所謂科學(xué)方法，就是以經(jīng)過(guò)觀(guān)察與試驗(yàn)所獲得的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證方法和邏輯方法。他說(shuō)：“自孔德（Comte）提倡實(shí)證主義，穆勒（Mill）實(shí)行邏輯革命以來(lái)，科學(xué)方法之重要，漸漸的為公眾所承認(rèn)。因?yàn)橹泄沤?jīng)院派遺留下來(lái)的邏輯，陷于形式的窠臼，于實(shí)事的研究竟直漠不相關(guān)，所以有科學(xué)方法出來(lái)取而代之?！盵22]（P6）丁文江在1923-1924 年科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中，明確提出20 世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展方向是“科學(xué)知識(shí)論”[23]（P48），并以馬赫為代表的唯覺(jué)主義、杜威為代表的行為派心理學(xué)、羅素為代表的新唯實(shí)論作為這種知識(shí)論的三大代表形態(tài)。他說(shuō)：“這種知識(shí)論是根據(jù)于可以用科學(xué)方法試驗(yàn)的覺(jué)官感觸，與正統(tǒng)派哲學(xué)的根據(jù)不同?！盵23]（P195）在他看來(lái)，自己所講的這種以覺(jué)官感觸為基礎(chǔ)的知識(shí)論，可以像馬赫一派那樣稱(chēng)為“唯覺(jué)主義”[23]（P195）。胡適則依據(jù)杜威的實(shí)用主義思想，對(duì)經(jīng)驗(yàn)作了重新界定，認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)就是生活，生活就是對(duì)付人類(lèi)周?chē)沫h(huán)境”[24]（P231）；這種作為生活的經(jīng)驗(yàn)，是物觀(guān)的、試驗(yàn)的、連續(xù)的、有思想的；只有這種經(jīng)驗(yàn)，才為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)提供了基礎(chǔ)。他指出：“活的學(xué)問(wèn)知識(shí)的最大來(lái)源在于人生有意識(shí)的活動(dòng)。使活動(dòng)事業(yè)得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，是真實(shí)可靠的學(xué)問(wèn)知識(shí)。這種有意識(shí)的活動(dòng)，不但能增加我們假設(shè)意思的來(lái)源，還可訓(xùn)練我們時(shí)時(shí)刻刻拿當(dāng)前的問(wèn)題來(lái)限制假設(shè)的范圍，不至于上天下地的胡思亂想。還有一層，人生實(shí)際的事業(yè)，處處是實(shí)用的，處處用效果來(lái)證實(shí)理論，可以養(yǎng)成我們用效果來(lái)評(píng)判假設(shè)的能力，可以養(yǎng)成我們的實(shí)驗(yàn)的態(tài)度。養(yǎng)成了實(shí)驗(yàn)的習(xí)慣，每起一個(gè)假設(shè)，自然會(huì)推想到他所涵的效果，自然會(huì)來(lái)用這種推想出來(lái)的效果來(lái)評(píng)判原有的假設(shè)的價(jià)值。這才是思想訓(xùn)練的效果，這才是思想能力的養(yǎng)成?！盵24]（P238）在20 世紀(jì)20 年代經(jīng)驗(yàn)論科學(xué)主義內(nèi)部，由于承繼和吸取的西方哲學(xué)資源不相同，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解顯然并不一樣，但對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的重視和強(qiáng)調(diào)，并以經(jīng)驗(yàn)作為中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，則是共同的。

進(jìn)入20 世紀(jì)30 年代后，中國(guó)哲學(xué)家進(jìn)一步以經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論體系。然而，對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所起的作用，以及如何發(fā)揮感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的作用，哲學(xué)家們卻有著不同的理解。

張東蓀在這一時(shí)期提出了“認(rèn)識(shí)的多元論”。這種“認(rèn)識(shí)的多元論”又稱(chēng)“知識(shí)之多元說(shuō)”[19]（P164），認(rèn)為知識(shí)的來(lái)源是多元的，除了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)外，還包括人類(lèi)共同的時(shí)空格式和以各民族文化為背景的設(shè)準(zhǔn)。因此，“知識(shí)乃是感相與格式以及設(shè)準(zhǔn)等‘合并的產(chǎn)物’（joint product）。離了感相無(wú)知識(shí)；離了格式亦無(wú)知識(shí)；離了設(shè)準(zhǔn)亦無(wú)知識(shí)。”[19]（P212）所謂“感相”，也就是康德所說(shuō)的“直觀(guān)的‘所與’（the given）”[19]（P165），新實(shí)在論所說(shuō)的“‘感覺(jué)張本’（sense-data）”[19]（P165），是一種最基本的個(gè)體的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。在張東蓀看來(lái)，“感相”雖是“所與”，但卻不表示外物；“感相”雖不表示外物，但亦不存在于內(nèi)心；“感相”實(shí)際上只是外物與內(nèi)心之間的一個(gè)中介，不是以物的形式存在于世界上。這樣一來(lái)，“感相”所反映的客觀(guān)世界是很有限的，用他的話(huà)說(shuō)就是：“我們對(duì)于外界實(shí)是隔了好幾重的簾幕。不過(guò)幸而由簾幕的稀縫中尚能透入一些。這一些即是所謂原子性、連續(xù)性與創(chuàng)變性。除此以外，任何亦透不進(jìn)來(lái)。”[19]（P178）因此，人獲得可靠的知識(shí)，不能僅依靠“感相”，還需要借助人類(lèi)共同的時(shí)空格式和以各民族文化為背景的設(shè)準(zhǔn)。

張東蓀進(jìn)而主張以“唯用論”即實(shí)用主義，來(lái)理解這種作為外物與內(nèi)心之間中介的經(jīng)驗(yàn)；也就是說(shuō)，他主張從人的行為來(lái)理解經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，“知識(shí)離不了行為”[19]（P203）；而對(duì)于行為與知識(shí)的關(guān)系，“我的思想于此是完全贊成唯用論（pragmatism）”[19]（P203）。在他看來(lái)，所謂行為只是日常生活，行為的刺激所引起的就是“經(jīng)驗(yàn)態(tài)度（experience-attitude）”[19]（P205）, 即又是經(jīng)驗(yàn)又是態(tài)度，由此而形成了“概念”。例如“橘子”這一概念，就代表“可拿的”“可吃的”“可嗅的”“甜的”“可以送人的”“可以供在桌子上的”“可以代表立體圓形的”“可以絞成汁的”等行為上的對(duì)付?！半x了這些對(duì)付的反應(yīng)，概念便失了意義。所以概念不是代表外物的符號(hào)，而乃代表我們對(duì)付外物時(shí)許多行為的符號(hào)。不僅普通的日常生活為然，即在科學(xué)上的概念亦看他的‘工作’（operation）而定?！盵19]（P205）他所講的行為，由于在表現(xiàn)為具有客觀(guān)性的經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，又表現(xiàn)為具有主觀(guān)性的態(tài)度，因而也難以真正反映外物。這樣一來(lái)，他就從實(shí)用主義出發(fā)，對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作了心理化和主觀(guān)化的理解，認(rèn)為：“唯用論告訴我們說(shuō)從無(wú)如實(shí)的所與。凡所與必是夾雜著我們的心理態(tài)度?！盵19]（P203）他由此得出結(jié)論說(shuō)：“我主張知識(shí)與行為有密切關(guān)系，而不承認(rèn)行為可以吸收知識(shí)。”[19]（P214）在這里，他實(shí)際上否認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來(lái)源。

正是這樣，張東蓀的“認(rèn)識(shí)的多元論”，雖然對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和行為在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的意義都有所肯定，但同時(shí)又都對(duì)它們反映外物的能力作出了限制。因此，在他看來(lái)，人們所認(rèn)識(shí)的外部世界，不能是外部世界的規(guī)律性，而只能是一些包含主觀(guān)因素的東西。“總之，我們這個(gè)宇宙并無(wú)本質(zhì)，只是一套架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)的構(gòu)成不是完全自然的，而必須有我們的認(rèn)識(shí)作用參加其中。因?yàn)槲覀儾荒軗荛_(kāi)認(rèn)識(shí)以窺這個(gè)架構(gòu)的本來(lái)面目。但這個(gè)架構(gòu)在認(rèn)識(shí)中雖非本相，然而亦決不十分大虧其本性。所以仍可以說(shuō)宇宙是個(gè)架構(gòu)?！盵19]（P218）張東蓀的“認(rèn)識(shí)的多元論”，從廣義上說(shuō)屬于中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論，但又不是一種徹底的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。

金岳霖也在這一時(shí)期開(kāi)始建構(gòu)自己的認(rèn)識(shí)論體系“知識(shí)論”。與張東蓀的“認(rèn)識(shí)的多元論”不同，金岳霖以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚍从惩馕镒鳛榻?gòu)“知識(shí)論”的基礎(chǔ)。對(duì)于“在經(jīng)驗(yàn)中是否是事實(shí)”這一問(wèn)題，他予以了明確而肯定的回答，指出：“無(wú)論從哪方面看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)是有始有終的事實(shí)。此處所謂經(jīng)驗(yàn)者是常識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)，是根據(jù)五官的經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)試驗(yàn)室中的經(jīng)驗(yàn)。這樣的經(jīng)驗(yàn)是有量的，不是無(wú)量的。一生的經(jīng)驗(yàn)在有量時(shí)期中間，一分一秒鐘的經(jīng)驗(yàn)也在有量時(shí)間中間。我們可以說(shuō)經(jīng)驗(yàn)有始終，所以它經(jīng)過(guò)的時(shí)間不能無(wú)量，也可以說(shuō)它經(jīng)過(guò)的時(shí)間不能無(wú)量所以一定有始有終。但無(wú)論怎樣說(shuō)法，經(jīng)驗(yàn)似乎是大家所承認(rèn)為有始有終的事實(shí)?！盵25]（P306）他所說(shuō)的“事實(shí)”，指的是主體之外的“寬義自然界的事物”[25]（P507），也就是外物；而這種外物是能夠通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所呈現(xiàn)出來(lái)的，“從人類(lèi)的眼光看來(lái)，事實(shí)是感覺(jué)現(xiàn)象的‘function’”[26]（P1）。這就完全肯定了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)外物的功能。

對(duì)于這一問(wèn)題，金岳霖又進(jìn)而從“官覺(jué)事實(shí)”和“知覺(jué)事實(shí)”的區(qū)分與聯(lián)系入手進(jìn)行了考察。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)首先是指“官覺(jué)”，其次還有“知覺(jué)”，因而說(shuō)經(jīng)驗(yàn)有事實(shí)，也就包括了“官覺(jué)事實(shí)”和“知覺(jué)事實(shí)”。所謂“官覺(jué)”，是人的五官的作用。所謂“知覺(jué)”，是在個(gè)別的“官覺(jué)”之間建立起因果聯(lián)系后所呈現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)。“官覺(jué)事實(shí)是純粹自然事實(shí)，所謂純粹自然者是說(shuō)它是完全在物理學(xué)化學(xué)生理學(xué)范圍之內(nèi)的事體；知覺(jué)事實(shí)不是純粹的自然事實(shí)，因其于物理學(xué)化學(xué)生理學(xué)范圍之外尚包含語(yǔ)言歷史?！盵25]（P409）這兩種事實(shí)的關(guān)系是：“官覺(jué)事實(shí)”總是先于“知覺(jué)事實(shí)”，而“知覺(jué)事實(shí)”總是離不開(kāi)“官覺(jué)事實(shí)”。他說(shuō)：“從人的方面說(shuō)，我們可以有官覺(jué)事實(shí)而不必同時(shí)有知覺(jué)事實(shí)（perceptual event）；但是如果有知覺(jué)事實(shí)則同時(shí)必有官覺(jué)事實(shí)。‘視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞’，似乎可以代表有官覺(jué)事實(shí)而沒(méi)有知覺(jué)事實(shí)的情形。”[25]（P408）這就強(qiáng)調(diào)了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)和知識(shí)形成中的根基性。他的結(jié)論是：“在今日談知識(shí)免不了要想到對(duì)天文世界及原子電子世界底知識(shí)?？墒沁@些都是間接得來(lái)的。間接知識(shí)底大本營(yíng)依然是對(duì)于所謂耳聞目見(jiàn)的世界底知識(shí)?！盵27]（P20）

由此而進(jìn)，金岳霖強(qiáng)調(diào)：作為耳聞目見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)的“所與”，不僅是客觀(guān)的呈現(xiàn)，而且“就是外物或外物底一部分”[27]（P130）。就“所與”是內(nèi)容說(shuō)，它是隨官能活動(dòng)而來(lái)、隨官能活動(dòng)而去的，具有主觀(guān)性；就“所與”是外物說(shuō)，它是獨(dú)立于官能活動(dòng)而存在的，具有客觀(guān)性。因此，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的“所與”來(lái)說(shuō)，一方面是主體自身的官覺(jué)，另一方面又是客觀(guān)世界的內(nèi)容，即一方面是“有官覺(jué)”，另一方面是“有外物”。“有官覺(jué)”與“有外物”，在“所與”中是聯(lián)系在一起的。他說(shuō)：“在知識(shí)經(jīng)驗(yàn)中，就心理上的原始或基本著想，‘有外物’這一命題和‘有官覺(jué)’這一命題至少同樣地給我們以真實(shí)感。這兩命題都是知識(shí)論所需要的。不承認(rèn)有官覺(jué)，則知識(shí)論無(wú)從說(shuō)起，不承認(rèn)有外物，則經(jīng)驗(yàn)不能圓融。”[27]（P76）正是這樣，金岳霖的“知識(shí)論”對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)和知識(shí)形成中的根基性作用，予以了徹底的肯定。這是自嚴(yán)復(fù)以來(lái)，在中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)中，對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與外部世界的聯(lián)系問(wèn)題所作出的最為深入的闡發(fā)。然而，“知識(shí)論”在這里也受到了限制，這就是對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)何以“有外物”的問(wèn)題，未能作出進(jìn)一步的說(shuō)明。這成為“知識(shí)論”中未能解決的一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，僅僅在經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)實(shí)是難以解決的。

中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家則在這一時(shí)期開(kāi)始對(duì)辯證唯物主義進(jìn)行深入探討，引入馬克思的“實(shí)踐”概念作為認(rèn)識(shí)論的基石，對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與客觀(guān)事物的關(guān)聯(lián)作出了深刻闡發(fā)，從而正確地回答了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)何以“有外物”的問(wèn)題。艾思奇指出：“認(rèn)識(shí)論上的第一個(gè)問(wèn)題是：‘我們的知識(shí)、思想，是從那里來(lái)的呢？’唯物論的解答是：‘我們的思想是客觀(guān)世界的反映，所以是由客觀(guān)世界里得來(lái)的?！@是一切唯物論所共通的觀(guān)點(diǎn)。但是，舊的唯物論者，因?yàn)橹饔^(guān)思想是客觀(guān)世界的反映，就以為主觀(guān)思想完全是被動(dòng)的，一切知識(shí)都只是客觀(guān)世界投射進(jìn)來(lái)的結(jié)果，以為主觀(guān)沒(méi)有自動(dòng)去求得知識(shí)的能力。但新唯物論的主張卻不然。新唯物論雖然也不能否認(rèn)思想是客觀(guān)世界的反映，但這反映是怎樣才能達(dá)到呢？新唯物論者的主張是，在實(shí)踐的活動(dòng)中達(dá)到的。主觀(guān)并不是被動(dòng)的，并不是完全不自主地接受外來(lái)的印象，主觀(guān)在實(shí)踐的活動(dòng)中，也能夠自動(dòng)地改變客觀(guān)世界，而求得新知識(shí)?！盵28]（P102-103）他所說(shuō)的“新唯物論”，就是辯證唯物主義。在這方面，艾思奇著《大眾哲學(xué)》和李達(dá)著《社會(huì)學(xué)大綱》都對(duì)實(shí)踐在認(rèn)識(shí)活動(dòng)和知識(shí)形成中的基礎(chǔ)性作用進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)闡發(fā)；而最有代表性的，還是毛澤東的“實(shí)踐論”。

在“實(shí)踐論”中，毛澤東也是以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作為人的認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“從認(rèn)識(shí)過(guò)程的秩序說(shuō)來(lái)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是第一的東西”[5]（P290），“一切真知都是從直接經(jīng)驗(yàn)發(fā)源的”[5]（P288）。他進(jìn)而把認(rèn)識(shí)活動(dòng)劃分為前后相續(xù)的兩個(gè)階段，第一個(gè)階段為感性認(rèn)識(shí)階段，第二個(gè)階段為理性認(rèn)識(shí)階段，指出：“認(rèn)識(shí)的過(guò)程，第一步，是開(kāi)始接觸外界事情，屬于感覺(jué)的階段。第二步，是綜合感覺(jué)的材料加以整理和改造，屬于概念、判斷和推理的階段。只有感覺(jué)的材料十分豐富（不是零碎不全）和合于實(shí)際（不是錯(cuò)覺(jué)），才能根據(jù)這樣的材料造出正確的概念和論理來(lái)?！盵5]（P290）但在重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，他沒(méi)有對(duì)感性認(rèn)識(shí)的形成作一種直觀(guān)的理解，也沒(méi)有把感性認(rèn)識(shí)階段發(fā)展為理性認(rèn)識(shí)階段僅僅歸結(jié)為理性的作用，而是強(qiáng)調(diào)了社會(huì)實(shí)踐在其中的決定性作用。

對(duì)于感性認(rèn)識(shí)的形成，特別是對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“有外物”，毛澤東作出了專(zhuān)門(mén)說(shuō)明。他指出，外物之所以進(jìn)入感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之所以“有外物”，這些都是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果；正是人在實(shí)踐活動(dòng)中逐漸接觸和了解客觀(guān)外物，才使得外物得以進(jìn)入感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)也因此而“有外物”。他說(shuō)：“人在實(shí)踐過(guò)程中，開(kāi)始只是看到過(guò)程中各個(gè)事物的現(xiàn)象方面，看到各個(gè)事物的片面，看到各個(gè)事物之間的外部聯(lián)系?！@叫做認(rèn)識(shí)的感性階段，就是感覺(jué)和印象的階段。”[5]（P284-285）他所說(shuō)的“感覺(jué)”，是個(gè)別事物作用于人的感官的產(chǎn)物；所說(shuō)的“印象”，是“感覺(jué)”在人的頭腦中的反映，包括這些印象間的大概的外部的聯(lián)系?！坝∠蟆彪m然不同于“感覺(jué)”，已不局限于感官而是人腦的反映，但與“感覺(jué)”一樣還不能造成深刻的概念，作出合乎邏輯的結(jié)論。因此這些都屬于感性認(rèn)識(shí)的階段。由此可見(jiàn)，“只有社會(huì)實(shí)踐才能使人的認(rèn)識(shí)開(kāi)始發(fā)生，開(kāi)始從客觀(guān)外界得到感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”[5]（P290）。毛澤東所說(shuō)的“感覺(jué)”和“印象”，大致相當(dāng)于金岳霖所說(shuō)的“官覺(jué)”和“知覺(jué)”。他們都認(rèn)為，外部世界正是通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)的；但兩人的不同處在于，金岳霖沒(méi)有能夠說(shuō)明感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)何以“有外物”，而毛澤東則指出了正是由于人的社會(huì)實(shí)踐才使得感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)“有外物”。

對(duì)于感性認(rèn)識(shí)發(fā)展為理性認(rèn)識(shí)，對(duì)于人對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“有外物”作出本質(zhì)的和全體的把握，毛澤東認(rèn)為這同樣是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，并作了細(xì)致的說(shuō)明。他說(shuō)：“社會(huì)實(shí)踐的繼續(xù)，使人們?cè)趯?shí)踐中引起感覺(jué)和印象的東西反復(fù)了多次，于是在人們的腦子里生起了一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的突變（即飛躍），產(chǎn)生了概念。概念這種東西已經(jīng)不是事物的現(xiàn)象，不是事物的各個(gè)片面，不是它們的外部聯(lián)系，而是抓著了事物的本質(zhì)，事物的全體，事物的內(nèi)部聯(lián)系了。概念同感覺(jué)，不但是數(shù)量上的差別，而且有了性質(zhì)上的差別。循此繼進(jìn)，使用判斷和推理的方法，就可產(chǎn)生出合乎論理的結(jié)論來(lái)?！@個(gè)概念、判斷和推理的階段，在人們對(duì)于一個(gè)事物的整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中是更重要的階段，也就是理性認(rèn)識(shí)的階段。認(rèn)識(shí)的真正任務(wù)在于經(jīng)過(guò)感覺(jué)而到達(dá)于思維，到達(dá)于逐步了解客觀(guān)事物的內(nèi)部矛盾，了解它的規(guī)律性，了解這一過(guò)程和那一過(guò)程間的內(nèi)部聯(lián)系，即到達(dá)于論理的認(rèn)識(shí)?！盵5]（P285-286）這就指出了，人的理性認(rèn)識(shí)的形成，固然離不開(kāi)概念、判斷、推理、思維等理性的作用，但其基礎(chǔ)和動(dòng)力仍然是人的社會(huì)實(shí)踐。因?yàn)檎巧鐣?huì)實(shí)踐的繼續(xù)，才使得“感覺(jué)”和“印象”在實(shí)踐中反復(fù)多次后得以為理性所加工，轉(zhuǎn)化成為認(rèn)識(shí)和理論，由感性認(rèn)識(shí)而飛躍為理性認(rèn)識(shí)。因此，“感性和理性二者的性質(zhì)不同，但又不是互相分離的，它們?cè)趯?shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)了”[5]（P286）。

毛澤東還進(jìn)一步指出，這種在實(shí)踐基礎(chǔ)上感性認(rèn)識(shí)向理性認(rèn)識(shí)的發(fā)展，就是“由認(rèn)識(shí)個(gè)別的和特殊的事物，逐步地?cái)U(kuò)大到認(rèn)識(shí)一般的事物”[5]（P309），是一個(gè)與“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”相統(tǒng)一的“特殊——一般——特殊”的辯證發(fā)展過(guò)程。這是因?yàn)?，人的?shí)踐活動(dòng)總是具體的，總是從個(gè)別的和特殊的事物開(kāi)始的，因此人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和知識(shí)形成也是從認(rèn)識(shí)個(gè)別的和特殊的事物開(kāi)始的。正是這樣，“人們總是首先認(rèn)識(shí)了許多不同事物的特殊的本質(zhì)，然后才有可能更進(jìn)一步地進(jìn)行概括工作，認(rèn)識(shí)諸種事物的共同的本質(zhì)”[5]（P309-310）。認(rèn)識(shí)了“諸種事物的共同的本質(zhì)”，就是認(rèn)識(shí)了諸種事物間具有規(guī)律性、普遍性的東西；這就使人們對(duì)外物的認(rèn)識(shí)，包含了感性認(rèn)識(shí)的特殊性和理性認(rèn)識(shí)的普遍性的矛盾。毛澤東進(jìn)而從辯證法的矛盾觀(guān)入手，來(lái)說(shuō)明如何看待這個(gè)認(rèn)識(shí)外物的矛盾問(wèn)題，指出在矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關(guān)系中，應(yīng)當(dāng)更重視矛盾的特殊性。他說(shuō)：“對(duì)于物質(zhì)的每一種運(yùn)動(dòng)形式，必須注意它和其他各種運(yùn)動(dòng)形式的共同點(diǎn)。但是，尤其重要的，成為我們認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)的東西，則是必須注意它的特殊點(diǎn)，就是說(shuō)，注意它和其他運(yùn)動(dòng)形式的質(zhì)的區(qū)別。只有注意了這一點(diǎn)，才有可能區(qū)別事物。任何運(yùn)動(dòng)形式，其內(nèi)部都包含著本身特殊的矛盾。這種特殊的矛盾，就構(gòu)成一事物區(qū)別于他事物的特殊的本質(zhì)。這就是世界上諸種事物所以有千差萬(wàn)別的內(nèi)在的原因，或者叫做根據(jù)。”[5]（P308-309）在這里，他稱(chēng)注意矛盾的特殊性，注意各種物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的特殊點(diǎn)，是“我們認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)的東西”，予以了特別的強(qiáng)調(diào)。這種對(duì)矛盾的特殊性的重視，其認(rèn)識(shí)論根據(jù)正是對(duì)實(shí)踐的重視和對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的重視。

因此，在毛澤東看來(lái)，由于實(shí)踐的作用，人們完全能夠通過(guò)感覺(jué)和思維來(lái)認(rèn)識(shí)和把握外部世界。他反對(duì)那種感覺(jué)和思維不能認(rèn)識(shí)和把握外部世界的觀(guān)點(diǎn)，指出：“感覺(jué)和思維就是客觀(guān)外界的反映。思想的東西（印象和概念）并非別的，不過(guò)是‘人類(lèi)頭腦中所轉(zhuǎn)現(xiàn)出來(lái)和改造過(guò)來(lái)的物質(zhì)的東西’（馬克思）。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，物質(zhì)世界是愈走而愈接近地、愈精確地、愈多方面地和愈深刻地反映在我們的認(rèn)識(shí)中?！盵4]（P50）這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程雖然是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，不是一次兩次就能夠完成的，但外部世界畢竟是可以被人們認(rèn)識(shí)和把握的。正是這樣，毛澤東強(qiáng)調(diào)：“做一個(gè)徹底的唯物論者，單承認(rèn)物質(zhì)對(duì)于意識(shí)的根源性是不夠的，還須承認(rèn)意識(shí)對(duì)于物質(zhì)的可認(rèn)識(shí)性?！盵4]（P49）在這里，他把世界的物質(zhì)性和物質(zhì)的可知性統(tǒng)一起來(lái)了，把恩格斯所揭示的哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面密切地結(jié)合起來(lái)了，以一種更徹底的態(tài)度來(lái)理解辯證唯物主義，使之成為一種充滿(mǎn)活力的“能動(dòng)的革命的反映論”。這樣一來(lái)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)何以“有外物”這個(gè)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論體系建構(gòu)所面臨的大難題，不論是張東蓀的“認(rèn)識(shí)的多元論”還是金岳霖的“知識(shí)論”都沒(méi)有能夠解決，而由毛澤東的“實(shí)踐論”成功地解決了。這清楚表明，毛澤東的“實(shí)踐論”在中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)中獨(dú)樹(shù)一幟，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)作出了重要推進(jìn)。

四、“實(shí)踐論”作為方法論發(fā)展出一整套中國(guó)化的馬克思主義理論

毛澤東的“實(shí)踐論”之所以成為20 世紀(jì)上半葉中國(guó)認(rèn)識(shí)論開(kāi)展的代表性成果，之所以成為一種充滿(mǎn)活力的“能動(dòng)的革命的反映論”，不僅在于深化了中國(guó)知行觀(guān)的現(xiàn)代開(kāi)展，推進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的體系建構(gòu)，而且還在于作為方法論，發(fā)展出一整套中國(guó)化的馬克思主義理論。20 世紀(jì)30 年代，唯物辯證法運(yùn)動(dòng)促成了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義形態(tài)的確立，產(chǎn)生了艾思奇著《大眾哲學(xué)》和李達(dá)著《社會(huì)學(xué)大綱》這樣的標(biāo)志性成果，使唯物辯證法日益深入人心、贏得群眾。但是，如何把唯物辯證法轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情、分析中國(guó)局勢(shì)、指導(dǎo)中國(guó)革命、解決中國(guó)問(wèn)題的方法論，從中發(fā)展出一整套中國(guó)化的馬克思主義理論，這一關(guān)鍵性問(wèn)題還是由毛澤東創(chuàng)立“實(shí)踐論”才獲得最終解決的。

毛澤東作為長(zhǎng)期奮斗在中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)第一線(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)者，從實(shí)踐中體會(huì)到，中國(guó)馬克思主義者要取得中國(guó)革命的勝利，僅僅有正確的理論是不夠的，還必須有行之有效的方法。在創(chuàng)立“實(shí)踐論”之前，他就說(shuō)過(guò)一段通俗易懂的名言：“我們不但要提出任務(wù)，而且要解決完成任務(wù)的方法問(wèn)題。我們的任務(wù)是過(guò)河，但是沒(méi)有橋或沒(méi)有船就不能過(guò)。不解決橋或船的問(wèn)題，過(guò)河就是一句空話(huà)。不解決方法問(wèn)題，任務(wù)也只是瞎說(shuō)一頓?！盵5]（P139）而在創(chuàng)立“實(shí)踐論”之后，他尤其強(qiáng)調(diào)使馬克思主義哲學(xué)由一般性的理論轉(zhuǎn)化為指導(dǎo)中國(guó)革命的方法，“為著解決中國(guó)革命的理論問(wèn)題和策略問(wèn)題而去從它找立場(chǎng)，找觀(guān)點(diǎn)，找方法”[29]（P801），并用“有的放矢”和“實(shí)事求是”兩個(gè)成語(yǔ)來(lái)概括這一態(tài)度。他特別不贊成“在學(xué)校的教育中，在在職干部的教育中，教哲學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國(guó)革命的邏輯”[29]（P798），還批評(píng)道：“如果一個(gè)人只知背誦馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)，從第一章到第十章都背得爛熟了，但是完全不能應(yīng)用，這樣是不是就算得一個(gè)馬克思主義的理論家呢？這還是不能算理論家的?！盵29]（P814）

那么，馬克思主義哲學(xué)為什么能夠由一般性的理論轉(zhuǎn)化為指導(dǎo)中國(guó)革命的方法呢？在《辯證法唯物論（講授提綱）》中，毛澤東十分重視論證把中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的興奮點(diǎn)由本體論移至認(rèn)識(shí)論、從而凸顯方法論的合理性。在他看來(lái)，這種合理性實(shí)來(lái)自馬克思主義哲學(xué)內(nèi)在的邏輯：在馬克思主義哲學(xué)中，作為世界觀(guān)的唯物論與作為方法論的辯證法是統(tǒng)一的。他對(duì)此作了反復(fù)強(qiáng)調(diào)，指出：“馬克思主義的唯物論不是簡(jiǎn)單的唯物論，而是辯證法的唯物論”[4]（P29）；又指出：“辯證法唯物論，不但主張物質(zhì)離人的意識(shí)而獨(dú)立存在，而且主張物質(zhì)是變化的，成為整個(gè)完整系統(tǒng)的嶄新的世界觀(guān)與方法論，這就是馬克思主義的哲學(xué)”[4]（P31）。他不贊成把馬克思主義哲學(xué)的全部實(shí)質(zhì)歸結(jié)為方法論，也不贊成僅把馬克思主義哲學(xué)看作是宇宙觀(guān)，而強(qiáng)調(diào)“辯證法唯物論是宇宙觀(guān)和方法論的一致體”[4]（P29），是“一種最正確的和最革命的宇宙觀(guān)和方法論”[4]（P32）。正是這樣，毛澤東十分重視列寧的辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的思想。他說(shuō)：“唯物辯證法是馬克思主義的科學(xué)方法論，是認(rèn)識(shí)的方法，是論理的方法，然而它就是世界觀(guān)。世界本來(lái)是發(fā)展的物質(zhì)世界，這是世界觀(guān)；拿了這樣的世界觀(guān)轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)去看世界，去研究世界上的問(wèn)題，去指導(dǎo)革命，去做工作，去從事生產(chǎn)，去指揮作戰(zhàn)，去議論人家長(zhǎng)短，這就是方法論，此外并沒(méi)有別的什么單獨(dú)的方法論。所以在馬克思主義者手里，世界觀(guān)同方法論是一個(gè)東西，辯證法、認(rèn)識(shí)論、論理學(xué)，也是一個(gè)東西。”[4]（P30）這就清楚地表明，把中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的興奮點(diǎn)由本體論移至認(rèn)識(shí)論、從而凸顯方法論，在馬克思主義哲學(xué)中實(shí)有其深刻的內(nèi)在根據(jù)，是對(duì)馬克思主義哲學(xué)基本原理的合邏輯的開(kāi)展，而非實(shí)用性的變通和權(quán)宜性的解釋?zhuān)膊豢勺饕环N工具主義的理解。

從這種對(duì)辯證唯物主義的理解出發(fā)，毛澤東力求把馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情、分析中國(guó)局勢(shì)、指導(dǎo)中國(guó)革命、解決中國(guó)問(wèn)題的方法論，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期發(fā)展出一整套中國(guó)化的馬克思主義的軍事理論、革命理論、國(guó)家理論、文化理論、群眾路線(xiàn)，使馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)實(shí)際、革命實(shí)踐、文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)很好地結(jié)合起來(lái)，成為中國(guó)共產(chǎn)黨人和廣大人民群眾的思想方法、工作方法和行動(dòng)指南，不僅為馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化開(kāi)辟了廣闊的思想空間，而且使中國(guó)馬克思主義哲學(xué)成為20 世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展中最具有生命力、創(chuàng)造力和影響力的主流思潮。

在軍事理論上，毛澤東從“實(shí)踐論”出發(fā)，結(jié)合中國(guó)共產(chǎn)黨人從事革命戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，提出了分析戰(zhàn)爭(zhēng)和指導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)的正確方法。他指出：“戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題中的唯心論和機(jī)械論的傾向，是一切錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論上的根源。他們看問(wèn)題的方法是主觀(guān)的和片面的?；蛘呤呛翢o(wú)根據(jù)地純主觀(guān)地說(shuō)一頓；或者是只根據(jù)問(wèn)題的一側(cè)面、一時(shí)候的表現(xiàn)，也同樣主觀(guān)地把它夸大起來(lái)，當(dāng)作全體看。但是人們的錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是根本的錯(cuò)誤，帶一貫性，這是難于糾正的；另一類(lèi)是偶然的錯(cuò)誤，帶暫時(shí)性，這是易于糾正的。但既同為錯(cuò)誤，就都有糾正的必要。因此，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題中的唯心論和機(jī)械論的傾向，采用客觀(guān)的觀(guān)點(diǎn)和全面的觀(guān)點(diǎn)去考察戰(zhàn)爭(zhēng)，才能使戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題得出正確的結(jié)論?！盵18]（P447）由此而進(jìn)，他提出了“自覺(jué)的能動(dòng)性”[18]（P477）在戰(zhàn)爭(zhēng)中如何發(fā)揮的問(wèn)題，指出：“指導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)的人們不能超越客觀(guān)條件許可的限度期求戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，然而可以而且必須在客觀(guān)條件的限度之內(nèi)，能動(dòng)地爭(zhēng)取戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。戰(zhàn)爭(zhēng)指揮員活動(dòng)的舞臺(tái)，必須建筑在客觀(guān)條件的許可之上，然而他們憑借這個(gè)舞臺(tái)，卻可以導(dǎo)演出很多有聲有色、威武雄壯的戲劇來(lái)?！盵18]（P478）他在《實(shí)踐論》和《矛盾論》的準(zhǔn)備時(shí)期，撰寫(xiě)了《中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問(wèn)題》一書(shū)，深刻總結(jié)了十年土地革命戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史經(jīng)驗(yàn)；在《實(shí)踐論》和《矛盾論》問(wèn)世后，又撰寫(xiě)了《論持久戰(zhàn)》一書(shū)，把“實(shí)踐論”的哲學(xué)理論轉(zhuǎn)化為研究戰(zhàn)爭(zhēng)的科學(xué)方法，對(duì)當(dāng)時(shí)正在開(kāi)展中的中日戰(zhàn)爭(zhēng)前景作出了高瞻遠(yuǎn)矚的戰(zhàn)略判斷。這就形成了指導(dǎo)中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)走向勝利的中國(guó)馬克思主義軍事理論，解決了中國(guó)共產(chǎn)黨在20 世紀(jì)上半葉最迫切需要解決的大問(wèn)題。

在革命理論上，毛澤東從“實(shí)踐論”出發(fā)，反思和總結(jié)了中國(guó)共產(chǎn)黨自誕生起領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，力主從認(rèn)清中國(guó)的實(shí)際情況入手，而不是僅僅遵循馬列本本和共產(chǎn)國(guó)際指示，來(lái)解決中國(guó)革命問(wèn)題。他特別提醒中國(guó)共產(chǎn)黨人：“我們的原則是革命的，但它是具體的，不是抽象的，必須結(jié)合著實(shí)際情況來(lái)解決問(wèn)題?！盵30]（P109）正是這樣，他指出：“只有認(rèn)清中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)，才能認(rèn)清中國(guó)革命的對(duì)象、中國(guó)革命的任務(wù)、中國(guó)革命的動(dòng)力、中國(guó)革命的性質(zhì)、中國(guó)革命的前途和轉(zhuǎn)變。所以，認(rèn)清中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)，就是說(shuō)，認(rèn)清中國(guó)的國(guó)情，乃是認(rèn)清一切革命問(wèn)題的基本的根據(jù)?！盵18]（P633）在1939 年撰寫(xiě)的《中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨》一書(shū)中，毛澤東即從中國(guó)歷史發(fā)展入手，考察了中國(guó)古代的封建社會(huì)和近代的半殖民地半封建社會(huì)，以及鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的中國(guó)革命運(yùn)動(dòng)，從而闡明了中國(guó)革命的對(duì)象、中國(guó)革命的任務(wù)、中國(guó)革命的動(dòng)力、中國(guó)革命的性質(zhì)、中國(guó)革命的前途、中國(guó)共產(chǎn)黨與中國(guó)革命諸問(wèn)題，形成了一整套新民主主義革命理論，為中國(guó)共產(chǎn)黨人奪取中國(guó)民主革命勝利、并實(shí)現(xiàn)由民主革命向社會(huì)主義革命轉(zhuǎn)變指明了方向。后來(lái)的中國(guó)革命進(jìn)程，盡管還歷經(jīng)了許多曲折，但始終是朝著這個(gè)方向前進(jìn)的，從而贏得了中國(guó)民主革命和社會(huì)主義革命的偉大勝利。

在國(guó)家理論上，毛澤東從“實(shí)踐論”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)從中國(guó)的實(shí)際情況出發(fā)來(lái)回答“中國(guó)向何處去”這一時(shí)代大問(wèn)題。他指出：“科學(xué)的態(tài)度是‘實(shí)事求是’，‘自以為是’和‘好為人師’那樣狂妄的態(tài)度是決不能解決問(wèn)題的。我們民族的災(zāi)難深重極了，惟有科學(xué)的態(tài)度和負(fù)責(zé)的精神，能夠引導(dǎo)我們民族到解放之路。真理只有一個(gè)，而究竟誰(shuí)發(fā)現(xiàn)了真理，不依靠主觀(guān)的夸張，而依靠客觀(guān)的實(shí)踐。只有千百萬(wàn)人民的革命實(shí)踐，才是檢驗(yàn)真理的尺度?！盵18]（P662-663）正是這樣，他提出了“建設(shè)一個(gè)中華民族的新社會(huì)和新國(guó)家”[18]（P663）的奮斗目標(biāo)，指出了中國(guó)共產(chǎn)黨所要建立的新中國(guó)，只能是無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)下的一切反帝反封建的人們聯(lián)合專(zhuān)政的民主共和國(guó)?！斑@種新民主主義共和國(guó)，一方面和舊形式的、歐美式的、資產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政的、資本主義的共和國(guó)相區(qū)別，那是舊民主主義的共和國(guó)，那種共和國(guó)已經(jīng)過(guò)時(shí)了；另一方面，也和蘇聯(lián)式的、無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政的、社會(huì)主義的共和國(guó)相區(qū)別，那種社會(huì)主義的共和國(guó)已經(jīng)在蘇聯(lián)興盛起來(lái)，并且還要在各資本主義國(guó)家建立起來(lái)，無(wú)疑將成為一切工業(yè)先進(jìn)國(guó)家的國(guó)家構(gòu)成和政權(quán)構(gòu)成的統(tǒng)治形式；但是那種共和國(guó)，在一定的歷史時(shí)期中，還不適用于殖民地半殖民地國(guó)家的革命?！盵18]（P675）在1940 年發(fā)表的《新民主主義論》一文中，毛澤東提出了一整套新民主主義國(guó)家理論，著重從政治、經(jīng)濟(jì)、文化三個(gè)方面勾畫(huà)了未來(lái)的新中國(guó)藍(lán)圖。新民主主義革命理論與新民主主義國(guó)家理論的結(jié)合，形成了完整的新民主主義理論，為新中國(guó)的誕生奠定了理論基礎(chǔ)。

在文化理論上，毛澤東從“實(shí)踐論”出發(fā)，來(lái)說(shuō)明中國(guó)文化的歷史開(kāi)展和發(fā)展方向，說(shuō)明中國(guó)共產(chǎn)黨人要建立的中華民族新文化究竟是一種什么樣子的文化。他指出：“一定的文化（當(dāng)作觀(guān)念形態(tài)的文化）是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)；而經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，政治則是經(jīng)濟(jì)的集中的表現(xiàn)。這是我們對(duì)于文化和政治、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系及政治和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系的基本觀(guān)點(diǎn)?！盵18]（P663-664）這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，也就是“列寧所深刻地發(fā)揮了的能動(dòng)的革命的反映論之基本的觀(guān)點(diǎn)”[18]（P664）。他特別提醒中國(guó)共產(chǎn)黨人：“我們討論中國(guó)文化問(wèn)題，不能忘記這個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)?！盵18]（P664）正是根據(jù)這一基本觀(guān)點(diǎn)，毛澤東在《新民主主義論》中，主張以中華民族的新政治和新經(jīng)濟(jì)為根據(jù)，來(lái)考察中華民族的新文化的發(fā)展和建設(shè)。他由此指出，中華民族的新文化是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后隨著新的經(jīng)濟(jì)力量和政治力量的出現(xiàn)而產(chǎn)生而發(fā)展的；以1919 年五四運(yùn)動(dòng)為界，這種新文化發(fā)展分為了前后兩個(gè)階段，形成了兩種類(lèi)型的新文化：“在‘五四’以前，中國(guó)文化戰(zhàn)線(xiàn)上的斗爭(zhēng)，是資產(chǎn)階級(jí)的新文化和封建階級(jí)的舊文化的斗爭(zhēng)。……在‘五四’以后，中國(guó)產(chǎn)生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國(guó)共產(chǎn)黨人所領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義的文化思想，即共產(chǎn)主義的宇宙觀(guān)和社會(huì)革命論。”[18]（P696-697）因此，中華民族的新文化，應(yīng)當(dāng)沿著五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的新文化方向前進(jìn)，建設(shè)成為“民族的科學(xué)的大眾的文化”[18]（P706）。這也就是中國(guó)文化從歷史開(kāi)展中所昭示的發(fā)展方向。

在群眾路線(xiàn)上，毛澤東從“實(shí)踐論”出發(fā)，把馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與唯物史觀(guān)結(jié)合起來(lái)，說(shuō)明了中國(guó)共產(chǎn)黨與人民群眾在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的關(guān)系，從而闡發(fā)了中國(guó)共產(chǎn)黨群眾路線(xiàn)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。在1943 年撰寫(xiě)的《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問(wèn)題》一文中，毛澤東指出：“在我黨的一切實(shí)際工作中，凡屬正確的領(lǐng)導(dǎo)，必須是從群眾中來(lái)，到群眾中去。這就是說(shuō)，將群眾的意見(jiàn)（分散的無(wú)系統(tǒng)的意見(jiàn)）集中起來(lái)（經(jīng)過(guò)研究，化為集中的系統(tǒng)的意見(jiàn)），又到群眾中去作宣傳解釋?zhuān)癁槿罕姷囊庖?jiàn)，使群眾堅(jiān)持下去，見(jiàn)之于行動(dòng)，并在群眾行動(dòng)中考驗(yàn)這些意見(jiàn)是否正確。然后再?gòu)娜罕娭屑衅饋?lái)，再到群眾中堅(jiān)持下去。如此無(wú)限循環(huán)，一次比一次地更正確、更生動(dòng)、更豐富。這就是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論?！盵29]（P899）這就從認(rèn)識(shí)論上，深刻地說(shuō)明了中國(guó)共產(chǎn)黨人應(yīng)當(dāng)如何堅(jiān)持和運(yùn)用群眾路線(xiàn)，使黨與人民群眾密切地聯(lián)系在一起，使黨能夠有效地領(lǐng)導(dǎo)人民群眾認(rèn)識(shí)世界和改造世界。在這里，“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”的認(rèn)識(shí)論、“特殊——一般——特殊”的辯證法和“群眾——領(lǐng)導(dǎo)——群眾”的唯物史觀(guān)，有機(jī)地融會(huì)貫通、統(tǒng)一起來(lái)。

由這一整套中國(guó)化的馬克思主義理論看，“實(shí)踐論”確實(shí)是一種充滿(mǎn)活力的“能動(dòng)的革命的反映論”；而“實(shí)踐論”對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)興奮點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，成為馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化歷程的一大轉(zhuǎn)折。經(jīng)過(guò)此一轉(zhuǎn)折，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)成為深深植根于中國(guó)人精神世界中的生機(jī)勃勃的理論，成為指引中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民走向革命勝利的思想旗幟和行動(dòng)指南；中國(guó)共產(chǎn)黨人也才由此而真正領(lǐng)悟了馬克思主義哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，也才真正懂得了、學(xué)會(huì)了、掌握了馬克思主義哲學(xué)；馬克思主義哲學(xué)在與中國(guó)思想世界諸思潮競(jìng)爭(zhēng)中，所具有的優(yōu)越性也才得以充分地顯發(fā)出來(lái)，從而成為成功者和勝利者。1949 年9 月，當(dāng)新中國(guó)即將誕生時(shí)，毛澤東寫(xiě)了《唯心歷史觀(guān)的破產(chǎn)》一文，對(duì)中國(guó)民主革命的偉大勝利從哲學(xué)上做了深刻總結(jié)，指出：“馬克思列寧主義來(lái)到中國(guó)之所以發(fā)生這樣大的作用，是因?yàn)橹袊?guó)的社會(huì)條件有了這種需要，是因?yàn)橥袊?guó)人民革命的實(shí)踐發(fā)生了聯(lián)系，是因?yàn)楸恢袊?guó)人民所掌握了。任何思想，如果不和客觀(guān)的實(shí)際的事物相聯(lián)系，如果沒(méi)有客觀(guān)存在的需要，如果不為人民群眾所掌握，即使是最好的東西，即使是馬克思列寧主義，也是不起作用的?！盵31]（P1515）在這里，他特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義只有同中國(guó)人民革命的實(shí)踐發(fā)生聯(lián)系，只有為中國(guó)人民所掌握，才能夠在中國(guó)發(fā)揮巨大的作用，這就凸顯了唯物辯證法的認(rèn)識(shí)論、方法論意義。

正是這樣，毛澤東在晚年把哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論，主張“哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論”[32]（P390），反復(fù)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重要性。他說(shuō)：“我們的干部中，自以為是的很不少。其原因之一，是不懂馬克思主義的認(rèn)識(shí)論。因此，不厭其煩地宣傳這種認(rèn)識(shí)論，是非常必要的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是從群眾中來(lái)，到群眾中去。下決心長(zhǎng)期下去蹲點(diǎn)，就能聽(tīng)到群眾的呼聲，就能從實(shí)踐中逐步地認(rèn)識(shí)客觀(guān)真理，變?yōu)橹饔^(guān)真理，然后再回到實(shí)踐中去，看是不是行得通。如果行不通，則必須重新向群眾的實(shí)踐請(qǐng)教。這樣就可以解決框框問(wèn)題，即教條主義問(wèn)題了，就可以不信迷信了?！盵32]（P324）又說(shuō)：“我們現(xiàn)在還有一些處在領(lǐng)導(dǎo)工作崗位的同志和許多從事一般工作的同志，并不懂得或者不甚懂得馬克思主義的科學(xué)的革命的認(rèn)識(shí)論，他們的世界觀(guān)和方法論還是資產(chǎn)階級(jí)的，或者還有資產(chǎn)階級(jí)思想的殘余。他們常常自覺(jué)地或者不自覺(jué)地以主觀(guān)主義（唯心主義）代替唯物主義，以形而上學(xué)代替辯證法。既然這樣，那他們的調(diào)查研究工作就不可能做好。為了做好我們的工作，各級(jí)黨委應(yīng)當(dāng)大大提倡學(xué)習(xí)馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，使之群眾化，為廣大干部和人民群眾所掌握，讓哲學(xué)從哲學(xué)家的課堂上和書(shū)本里解放出來(lái)，變?yōu)槿罕娛掷锏募怃J武器?！盵32]（P323）在他看來(lái)，馬克思主義哲學(xué)只有經(jīng)過(guò)這一興奮點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情、分析中國(guó)局勢(shì)、指導(dǎo)中國(guó)革命、解決中國(guó)問(wèn)題的方法論，才能真正為中國(guó)共產(chǎn)黨人和廣大人民群眾所懂得、所學(xué)會(huì)、所掌握，才能真正由外來(lái)的哲學(xué)而成為中國(guó)人自己的哲學(xué)。換言之，這是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的必由之路。

五、“實(shí)踐論”在20 世紀(jì)下半葉的發(fā)展問(wèn)題和超越問(wèn)題

“實(shí)踐論”作為20 世紀(jì)上半葉中國(guó)認(rèn)識(shí)論開(kāi)展的重要成果，也會(huì)因時(shí)代變遷和哲學(xué)發(fā)展，面臨發(fā)展問(wèn)題和超越問(wèn)題。這就使得當(dāng)中國(guó)歷史進(jìn)入20 世紀(jì)下半葉后，當(dāng)中國(guó)革命的勝利已經(jīng)證明“實(shí)踐論”的偉大意義后，如何發(fā)展“實(shí)踐論”乃至超越“實(shí)踐論”，成為中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家必須思考和探討的一個(gè)重要問(wèn)題。

其實(shí)，關(guān)于“實(shí)踐論”的發(fā)展問(wèn)題，毛澤東早在創(chuàng)立“實(shí)踐論”時(shí)就已有過(guò)思考。他在《實(shí)踐論》中指出：“馬克思列寧主義并沒(méi)有結(jié)束真理，而是在實(shí)踐中不斷地開(kāi)辟認(rèn)識(shí)真理的道路?！盵5]（P296）這清楚表明，他從一開(kāi)始就沒(méi)有把“實(shí)踐論”看作是一個(gè)封閉的哲學(xué)體系。20 世紀(jì)60 年代，隨著中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民開(kāi)始著力探索中國(guó)自己的社會(huì)主義道路，毛澤東也對(duì)“實(shí)踐論”進(jìn)行了自我反思，重申“真理不是一次完成的，而是逐步完成的”[32]（P198），強(qiáng)調(diào)“我們是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論者，不是形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論者”[32]（P198），主張根據(jù)中國(guó)社會(huì)主義革命和建設(shè)的實(shí)踐，在新的歷史條件下對(duì)馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論作出新的發(fā)展。他說(shuō)：“我們?cè)诘诙螄?guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)末期和抗戰(zhàn)初期寫(xiě)了《實(shí)踐論》、《矛盾論》，這些都是適應(yīng)于當(dāng)時(shí)的需要而不能不寫(xiě)的?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)進(jìn)入社會(huì)主義時(shí)代，出現(xiàn)了一系列的新問(wèn)題，如果單有《實(shí)踐論》、《矛盾論》，不適應(yīng)新的需要，寫(xiě)出新的著作，形成新的理論，也是不行的?！盵32]（P109）

對(duì)于本體論與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系問(wèn)題，毛澤東在這一時(shí)期就有了新的思考。在創(chuàng)立“實(shí)踐論”時(shí)，毛澤東曾認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)固然需要從本體論出發(fā)闡發(fā)世界的物質(zhì)性存在，但人們?cè)谧约旱纳鐣?huì)實(shí)踐中并不難證明這種物質(zhì)性存在，也不難了解這種物質(zhì)性存在。他說(shuō)：“經(jīng)過(guò)了萬(wàn)里長(zhǎng)征的紅軍，不懷疑經(jīng)過(guò)地區(qū)連同長(zhǎng)江大河、雪山草地以及和他作戰(zhàn)的敵軍等等的客觀(guān)存在，也不懷疑紅軍自己的客觀(guān)存在；中國(guó)人不懷疑侵略中國(guó)的日本帝國(guó)主義同中國(guó)人自己的客觀(guān)存在；抗日軍政大學(xué)的學(xué)生也不懷疑這個(gè)大學(xué)和學(xué)生自己的客觀(guān)存在；這些東西都是客觀(guān)地離開(kāi)我們意識(shí)而獨(dú)立存在的物質(zhì)的東西，這是一切唯物論的基本觀(guān)點(diǎn)，也就是哲學(xué)的物質(zhì)觀(guān)?！盵4]（P46）因此，當(dāng)他把《實(shí)踐論》和《矛盾論》從《辯證法唯物論（講授提綱）》中分出而獨(dú)立成篇時(shí)，沒(méi)有對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論作專(zhuān)門(mén)論述，而是直接從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。而經(jīng)過(guò)對(duì)“實(shí)踐論”的自我反思，毛澤東認(rèn)為在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的過(guò)程中，世界的物質(zhì)性存在不僅是必要的前提，而且也表現(xiàn)為人的活動(dòng)的結(jié)果，只是在這種結(jié)果中又包含了人的認(rèn)識(shí)，是人認(rèn)識(shí)世界和改造世界的產(chǎn)物，因而必須加以重視并作出辯證的理解。在1963 年所寫(xiě)的《人的正確思想是從哪里來(lái)的？》一文中，他指出：“一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，往往需要經(jīng)過(guò)由物質(zhì)到精神，由精神到物質(zhì)，即由實(shí)踐到認(rèn)識(shí)，由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐這樣多次的反復(fù)，才能夠完成。這就是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，就是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論?！盵32]（P321）這種對(duì)世界的物質(zhì)性存在的重視和理解，體現(xiàn)了馬克思強(qiáng)調(diào)的把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”[33]（P54）的實(shí)踐唯物主義精神，是對(duì)“實(shí)踐論”的一個(gè)重要發(fā)展。因此，毛澤東在提出“哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論”時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“我講了物質(zhì)變精神、精神變物質(zhì)”[32]（P390），凸顯了他從“實(shí)踐論”出發(fā)對(duì)世界的物質(zhì)性存在的重視和理解。這樣一來(lái)，“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”的認(rèn)識(shí)論、“特殊——一般——特殊”的辯證法、“群眾——領(lǐng)導(dǎo)——群眾”的唯物史觀(guān)、“物質(zhì)——精神——物質(zhì)”的本體論，共同構(gòu)成了“實(shí)踐論”的主體內(nèi)容。所謂“哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論”，所謂“能動(dòng)的革命的反映論”，當(dāng)由此而作全面完整的理解。

進(jìn)入改革開(kāi)放新時(shí)期后，如何在繼承“實(shí)踐論”的基礎(chǔ)上又超越“實(shí)踐論”，這一問(wèn)題也開(kāi)始為一些具有探索精神的中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家所思考和探討。馮契在20 世紀(jì)80 年代創(chuàng)立的“智慧說(shuō)”，就代表了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)家在這一方面的努力。

馮契接受馬克思主義哲學(xué)，是與受到毛澤東的“實(shí)踐論”影響直接相聯(lián)系的。他回憶說(shuō)：“我最初接觸到馬克思主義哲學(xué)著作，是在‘一二·九’運(yùn)動(dòng)中。開(kāi)始讀得很雜，讀蘇聯(lián)人寫(xiě)的書(shū)，讀中國(guó)人寫(xiě)的書(shū)，包括李達(dá)、艾思奇等人的著作，也直接讀英文版的馬克思、恩格斯、列寧的著作。但最使我心悅誠(chéng)服的，是在抗戰(zhàn)期間讀毛澤東的《論持久戰(zhàn)》和《新民主主義論》?！盵34]（P11）又回憶說(shuō)：“1938 年我在延安聽(tīng)過(guò)他（指毛澤東——引者注）的哲學(xué)課。上千的青年學(xué)員在抗大的操場(chǎng)上聽(tīng)他講辯證唯物論，大家席地而坐，全神貫注，秩序井然。毛澤東同志講課，不但邏輯力量足以掌握全體學(xué)員，而且時(shí)時(shí)穿插一些風(fēng)趣的話(huà)，引起全場(chǎng)大笑。所以聽(tīng)他的課，既是受教育，也是一種享受。”[35]（P555-556）在《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書(shū)中，馮契對(duì)毛澤東的“能動(dòng)的革命的反映論”作出了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為是“中國(guó)近代哲學(xué)革命的最主要的積極成果”[36]（P625）。

但馮契在思考和探討中又敏銳地覺(jué)察到，不論是毛澤東的“實(shí)踐論”，還是金岳霖的“知識(shí)論”，都在不同程度上體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的知識(shí)論化傾向：所討論的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，主要是人對(duì)外部物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，是關(guān)于人的知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題、獲得問(wèn)題、檢驗(yàn)問(wèn)題、運(yùn)用問(wèn)題，而沒(méi)有涉及人對(duì)內(nèi)在精神世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，沒(méi)有探討關(guān)于人的智慧的來(lái)源問(wèn)題、獲得問(wèn)題、檢驗(yàn)問(wèn)題、運(yùn)用問(wèn)題。因此，毛澤東雖然“描繪了共產(chǎn)主義的自由人格的精神面貌”[36]（P606），但“對(duì)道德的自愿原則不夠重視”[36]（P614）。而“忽視自愿原則，忽視意志自由和獨(dú)立人格的前提，實(shí)際上也就是忽視了個(gè)性解放，忽視了每個(gè)人本身都是目的”[36]（P615）。這樣一來(lái)，就不免使認(rèn)識(shí)論片面化、簡(jiǎn)單化了：只講認(rèn)識(shí)世界，不講認(rèn)識(shí)自己；只講獲得知識(shí)，不講成就德性；只講知識(shí)問(wèn)題，不講智慧問(wèn)題。他說(shuō)：“中國(guó)近代哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上是很有成績(jī)的，但這并不意味著一切問(wèn)題都已解決。不論是金岳霖還是毛澤東，對(duì)智慧都沒(méi)有作深入考察，都沒(méi)有把認(rèn)識(shí)論作為智慧學(xué)說(shuō)來(lái)考察?！盵34]（P55）而在這方面，馮契認(rèn)為熊十力的“新唯識(shí)論”接著王陽(yáng)明的思路，從倫理學(xué)意義上講“知行合一”，重視并探討了人對(duì)內(nèi)在精神世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，有其值得重視的合理因素。他說(shuō)：“熊十力在唯心主義前提下講德性培養(yǎng)中的明智與意志，自覺(jué)原則與自愿原則的統(tǒng)一，基本上復(fù)活了孟子和王守仁的觀(guān)點(diǎn)，使之近代化了?！盵36]（P491）由此來(lái)看，熊十力“對(duì)儒家倫理思想中的合理因素有所發(fā)掘，也是有意義的”[36]（P639）。這就提出了在繼承“實(shí)踐論”的基礎(chǔ)上又超越“實(shí)踐論”的問(wèn)題。

馮契由此給自己規(guī)定了哲學(xué)研究的任務(wù)：“根據(jù)實(shí)踐唯物主義辯證法來(lái)闡明由無(wú)知到知、由知識(shí)到智慧的辯證運(yùn)動(dòng)”[34]（P13）。他創(chuàng)立“智慧說(shuō)”，就是試圖立足于實(shí)踐唯物主義辯證法，打通知識(shí)與智慧，把知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧，把認(rèn)識(shí)論由知識(shí)理論擴(kuò)大為智慧學(xué)說(shuō)，使中國(guó)馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論不僅具有知識(shí)理論，而且具有智慧學(xué)說(shuō)。因此，他把自己的“智慧說(shuō)”稱(chēng)為“廣義的認(rèn)識(shí)論”[34]（P6）。所謂“廣義的認(rèn)識(shí)論”，就是把對(duì)人的精神世界的認(rèn)識(shí)也納入馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，使馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論既講認(rèn)識(shí)世界，又講認(rèn)識(shí)自己，實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。這也就是說(shuō)，“智慧說(shuō)”一方面承繼了毛澤東的“實(shí)踐論”，“從能動(dòng)的革命的反映論來(lái)考察心物、知行關(guān)系”[34]（P57），以此作為自己的出發(fā)點(diǎn)；另一方面又把熊十力的知行觀(guān)所要探討的人的精神世界，交給了馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論來(lái)解決；因而與“實(shí)踐論”相比，“智慧說(shuō)”可以說(shuō)涉及了知識(shí)論之外更廣闊的認(rèn)識(shí)論視域。正是這樣，馮契對(duì)“智慧說(shuō)”作了一個(gè)界定：“‘智慧說(shuō)’以心物、知行關(guān)系問(wèn)題作為出發(fā)點(diǎn)，在實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上來(lái)闡述認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的辯證法，亦即由無(wú)知到知、由知識(shí)到智慧的辯證運(yùn)動(dòng)?！盵34]（P37）因此，“智慧說(shuō)”是從“實(shí)踐論”出發(fā)，又力求超越“實(shí)踐論”。從“實(shí)踐論”到“智慧說(shuō)”，實(shí)體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化開(kāi)展的一種內(nèi)在邏輯。

不論是毛澤東對(duì)“實(shí)踐論”的發(fā)展，還是馮契對(duì)“實(shí)踐論”的超越，都是“實(shí)踐論”的生命力、創(chuàng)造力和影響力的深刻體現(xiàn)，表明“實(shí)踐論”作為一種開(kāi)放的哲學(xué)體系，不僅是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的重要成果，而且是進(jìn)一步發(fā)展中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的活水源頭。誠(chéng)如習(xí)近平所論：“毛澤東同志就是一位偉大的哲學(xué)家、思想家、社會(huì)科學(xué)家，他撰寫(xiě)的《矛盾論》、《實(shí)踐論》等哲學(xué)名篇至今仍具有重要指導(dǎo)意義?！盵37]