趙桂梅

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872 )

在薩特的哲學(xué)理論中，“自身”(self)和“自我”(ego)是兩個極為重要的概念。在《自我的超越性》和《存在與虛無》中，薩特對自身和自我的具體內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)進行了詳細的分析。眾多學(xué)者對薩特的自身和自我概念及其關(guān)系進行了研究，分別持有不同的態(tài)度。其中，巴黎第四大學(xué)學(xué)者Pierre-Jean Renaudie①主張，在薩特那里，自身和自我之間存在一個巨大的鴻溝，并最終導(dǎo)致反思性的自我必然會遠離前反思的意識自身；而丹麥哥本哈根大學(xué)哲學(xué)教授丹·扎哈維(Dan Zahavi)認為，薩特雖然將自身和自我置于不同的意識層次上，但他進步性地主張一種最低限度意義上的自身意識，并肯定了自身和自我之間統(tǒng)一的可能性。本文旨在通過分析薩特的意識理論，試圖進一步澄清薩特的自身和自我概念及其關(guān)系問題。

一、前反思的自身意識和反思的自我

在《自我的超越性》中，通過批判性地考察胡塞爾的先驗自我理論，薩特指出，胡塞爾對“我”的分析存在一種前后變化，“在觀察到‘我’(Moi)是意識的綜合和超越的產(chǎn)品(在《邏輯研究》中)之后，他在《觀念》中又回到了先驗的‘我’(Je)的傳統(tǒng)觀點，根據(jù)這種觀點，先驗的‘我’在每種意識的后面，是這些意識的必要結(jié)構(gòu)，它的光線會落到每個在關(guān)注的領(lǐng)域中出場的現(xiàn)象上面。這樣，先驗的意識嚴格地變成為人格的”[1]7。具體而言，在第一版《邏輯研究》的“第五研究”中，胡塞爾持有一種非自我論的意識概念，這一立場給予薩特以重大啟發(fā)和影響，并得到了薩特的繼承和發(fā)展[2]40，但之后胡塞爾對這一立場作出了讓步和修改，他將“先驗自我”置于首要地位，并強調(diào)“先驗自我”對其他事物的構(gòu)造作用。然而，薩特拒斥了這一轉(zhuǎn)變，提出一種無人稱、無“我”的先驗意識、純粹意識，“先驗領(lǐng)域變成無人稱的，或者可以說‘先人稱的’，它的存在沒有‘我’(Je)”[1]6，這是第一等級、未被反思的意識，即前反思的我思(pre-reflective cogito)。如果意識之中是無“我”的，那么意識活動的統(tǒng)一和個體化是如何可能的？人們一般認為，先驗的我(Je)確保了意識的統(tǒng)一和個體化的實現(xiàn)，而薩特堅決地否認了這一說法，“現(xiàn)象學(xué)并不需要求助于這個進行統(tǒng)一和個體化的‘我’”[1]7，恰恰是“意識使得我的‘我’(Je)的統(tǒng)一和個性成為可能。先驗的‘我’因此沒有存在的理由”[1]8，換言之，意識本身就構(gòu)成一個綜合的、個體的整體，意識自己實現(xiàn)自身的統(tǒng)一和個體化。

然而，這種無“我”的純粹意識又是一種自身意識(self-consciousness)，當意識意向性地指向一個對象時，意識同時也會意識到自身，但這種對自身的意識只是一種非位置性的意識，并未將意識自身設(shè)定為對象。例如，當我全神貫注地閱讀時，“我”并不居于這種意識之中，有的只是對書的、對書中主人公的對象意識，以及對“我在閱讀”這一意識活動本身的非位置性的意識，換言之，“所有對對象的位置性意識又是對自身的非位置性意識”。對象意識和自身意識都是一種前反思的意識，二者共同構(gòu)成了前反思的我思。進一步來說，在《存在與虛無》中，薩特強調(diào)，意識作為主體中超現(xiàn)象存在的一維，其本身就是一種自身意識，一種關(guān)于自身的意識活動，“一切有意識的存在都是作為存在著的意識存在的。我們現(xiàn)在懂得了為什么對意識的原初意識不是位置性的：因為它與它意識到的那個意識是同一個東西”[3]11。為了符合語法要求，薩特不得不以“對自身的非位置性意識”這樣的方式來表述，而“對自身的”這樣的表述暗含著一種認識性的觀念，所以他將“對……的”放入括號里面，僅僅在于表明這只是為了符合語法的要求。同時，薩特強調(diào)，不應(yīng)該將這種(對)自身(的)意識視為一種新的意識，或?qū)⑵湟暈槟撤N外在的原因、某種附加的性質(zhì)，而應(yīng)將其視為使對某物的意識成為可能的唯一的存在方式。例如意向、快樂、痛苦只能作為(對)自身(的)直接意識而存在，快樂是(對)自身(的)意識的存在，而(對)自身(的)意識是快樂的存在的法則。這樣一來，我們可以避免掉入認識理論至上的陷阱。正如扎哈維所表明的那樣，在薩特那里，“意向性的存在論分析導(dǎo)致了自身意識，因為意向意識的存在樣式是成為‘自為的’，意即自身意識著的。一種體驗并不只是存在著；它為了自身而存在，即它是為自身而被給予的，這一自身被給予性并不僅僅是附加于體驗上的屬性，只作為純粹的裝飾物，相反，它恰恰構(gòu)建了體驗的存在樣式”[2]14-15。因此，對薩特而言，意識本身作為一種意向性活動，同時也是一種自身意識，并以自身意識為內(nèi)在特征，進而在此基礎(chǔ)上，我們可以合法地談?wù)撟陨硪庾R并將其視為意識體驗的構(gòu)成性成分。

既然純粹意識之中沒有“我”，那么它從何而來？在薩特看來，自我是意識在反思活動過程中構(gòu)造出來的一個產(chǎn)物和超越的對象。薩特指出，作為反思意識的我思(即反思)是通過一種向著意識的意識進行的，把第一等級的被反思的意識活動視為對象，通過這一過程，反思意識使自我這一超越物得以構(gòu)造出來，換言之，倘若沒有反思行為的發(fā)生，自我永遠不會被構(gòu)建出來。當然，把握反思性的自我需要一些條件，即性質(zhì)、狀態(tài)、行動這些超越的對象，因此，“自我并不直接成為被反思意識的統(tǒng)一。這些意識之間存在著一種內(nèi)在的統(tǒng)一，這是自我構(gòu)建成為自身統(tǒng)一的意識之流——也是超越的統(tǒng)一：各種狀態(tài)，各種行動。自我是——非強制意義上的——性質(zhì)的狀態(tài)和行動的統(tǒng)一”[1]20。然而，在《自我的超越性》中，薩特創(chuàng)新地將自我看作是意識通過反思活動構(gòu)造出來的產(chǎn)物，但這一構(gòu)建行為是如何可能的？薩特在此書中沒有給出明確的回答，只是進行了一些細微的暗示。從薩特之后的著作，即《存在與虛無》中可知，當探討自我的構(gòu)建時，不可避免地要提及他人問題，正是他人的存在和出現(xiàn)才使構(gòu)建自我的這一反思行為成為可能，這也為其之后他人問題的提出埋下了伏筆。在《自我的超越性》中，通過將自我驅(qū)逐出純粹意識之外，薩特將自身意識和自我分別置于前反思和反思這兩種不同的意識結(jié)構(gòu)之上，進而意識在自身與自我之間創(chuàng)造出一種距離。

二、通達意識體驗的兩種方式：前反思的方式和反思的方式

薩特對前反思的自身意識和反思的自我所進行的分析，實際上與我們通達意識活動的兩種模式緊密相關(guān)。在《自我的超越性》和《存在與虛無》中，薩特向我們表明，我們可以分別通過前反思的第一人稱視角和反思性的第三人稱視角來通達、把握意識體驗。

薩特認為，“意識的實存是一種絕對，因為意識是對意識自身的意識。這就是說，意識的實存類型就是成為自身意識”[1]8，與意識把握外在的對象不同，“意識自身只是作為絕對內(nèi)在性來認識的”[1]9，而這一絕對的內(nèi)在性意味著從一種未反思的角度來把握意識自身，以此得到的自身意識具有一種半透明性，而作為不透明性的自我若是進入意識之中，就會分離意識，使意識脫離自身，因而先驗的“我”會造成意識的死亡。這里的“絕對”“不是在認識的基礎(chǔ)上邏輯地構(gòu)成的結(jié)果，而是經(jīng)驗的最具體的主體。它完全不相對于這種經(jīng)驗，因為它就是這種經(jīng)驗。因此這是一種非實體的絕對”[3]14，進一步而言，“說純意識是一種絕對，僅僅因為它是對自身的意識。就‘存在’和‘顯現(xiàn)’在意識中合二為一的意義上講，意識始終是一種‘現(xiàn)象’”[1]9，就是說，一方面，意識是一種具體、充實的存在，是自己決定自己的存在，它的存在先于其本質(zhì)；另一方面，意識之中沒有任何內(nèi)容和實體性，它就自身顯現(xiàn)而言才存在，它是純粹的“顯象”和完全的虛空，在此意義上，意識才能由于自身中的顯象和存在的那種同一性而被視為一種“絕對”。因此，在我們感知一個外在對象時，我們可以有意識地感知到這個對象，同時還能夠直接通達這一意識體驗，意識是自身意識就意味著，意識必然是自身對自身的一種直接的而非認識的關(guān)系，意識是完全向自身顯現(xiàn)的。于是，我們達到了認識的本體論基礎(chǔ)，達到了所有其他顯象都對之進行顯現(xiàn)的第一存在，就意識這個“絕對”而言，一切現(xiàn)象都是相對的。但這種純粹意識不是康德式的主體，而是主體性本身，是意識自身對自身的內(nèi)在性，是直接按其本來面目來把握意識本身——這種“把握”方式不是一種認識現(xiàn)象，而是存在的結(jié)構(gòu)。然而，需要注意的是，如果意識自身是一種絕對內(nèi)在性，沒有任何的外在性，那么這一絕對內(nèi)在性不僅將自為與自在、我與他人分開，并且使我們無法直接把握、通達他人的意識。因此，這似乎決定了我們不能運用同一種方式來通達我本身和他人的意識。

對于意識，顯現(xiàn)是絕對的，因為意識就是顯現(xiàn)以及意識這種存在的本質(zhì)就意味著它的實存，因此，人“經(jīng)歷”內(nèi)在性、人內(nèi)在性地實存，卻不對之進行沉思。與此相比，在“自我”面前，反思不僅提出被反思的意識，并且還提出被反思的意識的內(nèi)在性。薩特指出，“在‘自我’面前提出內(nèi)在性，這就必然使之沉重而成為對象。就像內(nèi)在性被封閉于‘自我’之中，而且只向我們顯現(xiàn)其外在，似乎一定要‘繞它一圈’才能理解它?！晕摇瓦@樣向反思顯示：就像一種被封閉于自身的內(nèi)在性”[1]33，因而，與意識的絕對內(nèi)在性相比，自我具有一種減弱的、非理性的內(nèi)在性。實際上，這涉及到自我的兩種結(jié)構(gòu)，即致密性(intimacy)和無差別(indistinctness)。一方面，自我對于意識而言是致密的，因為在其之中具有各種規(guī)定性，例如狀態(tài)、性質(zhì)、行動等；另一方面，自我對于意識而言是不透明的，這一不透明性被視為一種無差別，“無差別”這個概念是指自我是“從外部看得見的內(nèi)在性”或自我是“對內(nèi)在性進行的減弱的投射”。在這種意義上，自我完全不能擁有意識自身的絕對內(nèi)在性，而是擁有一種相對減弱的內(nèi)在性。那我們應(yīng)該如何認識或把握自我呢？薩特指出，“就是用他人的觀點，也就是以一種特別虛假的觀點看待‘自我’……‘自我’的直觀于是成為一種總是令人失望的海市蜃樓”[1]35，在這里，我們發(fā)現(xiàn)，就薩特而言，我們不能以同樣的方式來把握自我和意識自身，我們只能以直接的第一人稱視角來通達純粹意識自身，而以他人或間接的第三人稱視角來通達自我，同時，薩特還指出，用一種他人的視角來把握自我，會導(dǎo)致一種虛假性。

三、對薩特意識理論的一種批評以及可能的辯護

(一)對薩特意識理論的一種批評

通過以上的分析，薩特主要向我們表明，一方面，意識自身是一種前反思的自身意識，并且在意識之中是無“我”的，而自我只是意識在反思過程中所構(gòu)建出來的一個超越的對象；另一方面，我們需要通過一種前反思的、直接的第一人稱視角來把握意識本身，通過一種反思性的、間接的第三人稱視角來通達自我。而這兩點引起眾多學(xué)者的關(guān)注和批評。其中，巴黎第四大學(xué)學(xué)者Pierre-Jean Renaudie明確指出，薩特通過強調(diào)意識的絕對內(nèi)在性和自我的相對內(nèi)在性之間的對立，便構(gòu)成了一種在內(nèi)在和外在意義之間舊的形而上學(xué)區(qū)分的新版本，并由于將絕對的內(nèi)在性重新引入意識之中，最終逐漸回歸到其之前所反對的自我學(xué)理論。同時，在薩特那里，由于自身和自我在前反思和反思、絕對的內(nèi)在性和相對的內(nèi)在性方面存在一個巨大的鴻溝，所以薩特擴大了我的自我和我的自身之間的距離，最終導(dǎo)致反思性的自我必然會遠離或錯過前反思的意識自身，尤其表現(xiàn)為薩特對一種非本真的存在方式——“自欺”的分析。然而，就薩特而言，前反思和反思之間的差異是否必然意味著二者之間具有一種分裂性或?qū)α⑿裕窟M而可以說，前反思的意識自身和反思的自我之間所具有的鴻溝必然意味著自我會遠離意識自身嗎？

我們認為，Pierre-Jean Renaudie的分析具有一定的合理性，他尖銳地指出了薩特的意識理論中所存在的問題，即在反思的自我與前反思的自身之間具有一種不可彌合的鴻溝，這是合理的。但更重要的是，他過分地夸大了自身與自我、前反思與反思之間的差異和距離，是對薩特意識理論的一種誤解。事實上，薩特使用前反思和反思這兩種意識模式來描述自身意識和自我，只是重在表明意識以這兩種方式來給予自身，并主張一種最小限度上的自身意識，是對傳統(tǒng)認識論的一種突破；通過將自身意識視為一種前反思的、直接的自身顯現(xiàn)，進而將意識看作一種絕對的內(nèi)在性，而自我作為一種意識在反思活動中構(gòu)造出來的超越的對象，是不透明的，具有相對的內(nèi)在性，但這絕不意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的內(nèi)外之分。通過對《自我的超越性》和《存在與虛無》的分析，我們發(fā)現(xiàn)，盡管薩特的確表明了在前反思和反思、自身和自我之間存在一種距離，但他并沒有一味地否認它們之間統(tǒng)一的可能性。相反，薩特實際上是從一種更為積極、統(tǒng)一的意義上來看待自身和自我、前反思與反思之間的內(nèi)在關(guān)系。通過在現(xiàn)象學(xué)本體論意義上對前反思的我思和反思、純粹的反思(pure reflection)和不純粹的反思(impure reflection)之間的關(guān)系的闡釋和討論，薩特向我們暗示出，在前反思和反思、意識自身和自我之間具有內(nèi)在的親密性和統(tǒng)一性。

(二)前反思的我思是反思的本體論基礎(chǔ)

在澄清自身和自我之間的本質(zhì)關(guān)系之前，我們必須對反思和前反思之間的具體關(guān)系進行探討。這涉及到納托爾普提出的一個挑戰(zhàn)，即在嚴格區(qū)分主體和對象的基礎(chǔ)上，納托爾普斷言，反思是一種扭曲事物的棱鏡，在反思過程中探究的主體性是一種被反射的、派生的表象，而非原初的主體性；因此，我們無法直接通達自身的原初主體性，在反思中，我們只能把握一個癱瘓的、對象化的和被改變的主體。[2]90-93簡言之，在納托爾普看來，在反思的維度上是無法通達鮮活的主體性自身或原初的意識體驗。與納托爾普相比，薩特則從一種更為肯定、統(tǒng)一的角度來闡釋反思和被反思之間的本體論關(guān)系，他不僅肯定了反思對被反思之物的某種改變，而且更重要的是，他深入地揭示了反思和前反思之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

在《自我的超越性》中，薩特明確指出，胡塞爾第一個承認未被反思的意識體驗在被反思的過程中得到徹底的改變，即反思活動對被反思活動的一種改變和歪曲。隨后，薩特又指出，但這不是一種失敗，因為這一最重要的變化恰恰是自我的產(chǎn)生和出現(xiàn)。因此，在薩特看來，反思活動不是對前反思活動的完全的再現(xiàn)或復(fù)制，而是包含了某種變化，其成功之處恰恰在于構(gòu)建出自我這一超越的對象，這也表明了反思較于前反思所具有的獨特的認識論價值和現(xiàn)象學(xué)價值。正如扎哈維指出的那樣，同納托爾普一樣，薩特也認為反思的過程可能包含了對其對象的歪曲變形，薩特聲稱在前反思的意識之中缺乏一種自我論的結(jié)構(gòu)，僅當我們采取一種疏遠或?qū)ο蠡淖藨B(tài)來反思它時，自我才會出現(xiàn)，在反思過程中，原初的非自我的意識體驗服從于一種自我論的解釋，因而反思包含了一些外來的和超越的成分，但薩特并沒有因此而排除了對鮮活的意識體驗進行反思的現(xiàn)象學(xué)描述的可能性。相反，薩特指出，在反思的意識和被反思的意識之間還存在著難以分解的統(tǒng)一。在《自我的超越性》中，薩特對反思以及我思與反思的關(guān)系描述甚少，但在意識的三個等級中，他明確地對反思和我思進行了區(qū)分，并指出第二等級上的反思意識設(shè)定了前反思意識的介入。直至《存在與虛無》中，薩特進一步思考和解決了《自我的超越性》中所遺留的問題，對反思以及我思和反思之間的關(guān)系進行了詳細的闡述。薩特強調(diào)，前反思的意識不需要反思意識以獲得存在的絕對，恰恰是我思使反思成為可能，前反思的我思對于反思具有本體論上的優(yōu)先性。當我在數(shù)盒子里的香煙時，我沒有認識到我是在數(shù)香煙，但如果有人問我“你在干什么”時，我就會立即回答“我在數(shù)”，而不會立即回答“我在數(shù)一打香煙”。就是說，原初的純粹意識不會使我去作任何判斷，我必須先要有對“數(shù)香煙”這一活動的直接意識，之后才可能對“數(shù)香煙”這一活動進行反思性的把握，進而作出一打香煙的判斷。因此，并非反思向自己揭示出被反思的意識，反思并不比被反思的意識更優(yōu)越，相反，“正是非反思的意識使反思成為可能：有一個反思前的我思作為笛卡爾我思的條件。同時，恰恰是對計數(shù)的非正題意識才是我的相加活動的真正條件”[3]11。簡言之，前反思的我思是反思的本體論基礎(chǔ)和前提。盡管在反思過程中涉及對被反思之物的某種改變，但反思意識是在以前反思的我思為基礎(chǔ)或受制于前反思的我思的情況下，對被反思之物進行對象性的把握，進而自我的產(chǎn)生和構(gòu)造受制于前反思意識。同時，作為一種前反思意識的自身意識一直貫穿于整個意識活動過程之中，因此，對反思性自我的構(gòu)建同樣具有不可忽視的本體論意義。從這種意義上看，反思不是絕對地與前反思相分裂或?qū)α?，而是在保持與前反思相區(qū)別的基礎(chǔ)上，與前反思具有本體論意義上的親密性和關(guān)聯(lián)性，因此，反思的自我并不是必然遠離前反思的意識自身。

(三)純粹的反思和不純粹的反思

在對前反思和反思之間的關(guān)系進行討論的基礎(chǔ)上，薩特進一步澄清了反思這一概念，將反思劃分為純粹的反思和不純粹的反思。在《自我的超越性》中，薩特對二者進行了簡單的區(qū)分：不純的反思會立即制造通向無限的過渡，即會突然通過體驗把各種狀態(tài)變?yōu)樽约旱某綄ο?；而純粹的反思，僅僅對前反思意識進行描述，“這種反思賦予未被反思的意識以暫時性并解除其武裝”[1]22。在《存在與虛無》中，薩特更為詳細地論述了二者的區(qū)分。反思，即意識到自身的自為。由于自為已經(jīng)是對自身的一種非正題的自身意識，因此，人們將反思稱為一種新的、注視著反思的意識，即對意識的正題的自身認識(self-knowledge)。隨后，薩特指出，被反思意識和反思意識的最初關(guān)系不能被理解為一種表象和一種思維著的主體之間的統(tǒng)一關(guān)系，相反，“反思者應(yīng)該通過一種存在關(guān)系與被反思者統(tǒng)一起來，反思的意識應(yīng)成為被反思的意識”[3]201。但這并不意味著反思者和被反思者的完全同一，否則反思的現(xiàn)象就會消失。進一步而言，薩特認為，倘若反思是一種確定無疑的清晰事實，那么，反思要求反思者是被反思者；同時，在反思是“認識”的情況下，被反思者必須是反思者的對象，這就意味著存在的分離。因此，“反思者同時必須是和不是被反思者。我們已經(jīng)在自為的深處發(fā)現(xiàn)了這種本體論的結(jié)構(gòu)”[3]202?？傊此际且环N存在，而非存在的補充物；反思是一種應(yīng)成為其固有虛無的存在，而非趨向自為的一種新意識的表象；自為自身使自己以反思者—被反思者的方式存在。

在此基礎(chǔ)上，薩特為我們區(qū)分了兩種類型的反思：純粹的反思和不純粹的反思。純粹反思，作為反思的自為面對被反思的自為的在場，同時也是反思的原始形式和理想形式。具體而言，純粹反思意味著“反思者是被反思者”，換言之，在純粹反思中，被反思者對于反思而言并不完全是對象，而是準對象(quasi-object)，被反思的意識還不是作為一種外在于反思的某物向反思呈現(xiàn)出來，就是說不是作為人們能夠?qū)λ安扇∫环N觀點的存在”，進而，“人們能夠?qū)λ鼘崿F(xiàn)一種后退，能夠擴大或縮小它與反思間的距離”[3]206。在我們看來，在純粹反思中，反思意識完全是對被反思的原初意識的一種非對象化的描述，可以說，很大程度上看，在純粹反思中，反思意識和被反思意識之間實現(xiàn)了真正的統(tǒng)一，進而在此基礎(chǔ)上，為反思性的自我與前反思的意識自身之間的內(nèi)在統(tǒng)一提供了可能性。正如扎哈維所說的那樣，“純粹反思提供給我們以一種純粹的(非歪曲性的)對于所反思之物的專題化。它清晰地表達出現(xiàn)象，卻并不會用解釋性的遮蔽物污染了它們，而是始終采用一種忠實于前反思結(jié)構(gòu)的態(tài)度。與這一思考相一致，薩特認為純粹反思從未獲得或發(fā)現(xiàn)任何新東西”[2]110-111。與之相比，當不純的反思是一種認識時，被反思者則必須是反思者的對象，“為了使被反思的意識從‘外部被看見’，為了使反思能夠轉(zhuǎn)向它自己，那反思者就不應(yīng)該以不是其所不是的方式是被反思者：這種分裂增殖只有在為他的存在中才能實現(xiàn)”[3]206。反思者肯定了被反思者這一對象，同時也意味著反思者不是被反思者這一對象，認識就是使自己成為他人，然而，反思者不能使自己成為完全異于被反思者的他人，因為它是為了存在而是被反思者。因此，它沒有完全擺脫被反思者而且不能“用一種觀點”與之相結(jié)合。因此，在不純的反思中，反思者仍然受制于被反思者，二者之間仍然存在統(tǒng)一的可能性。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，在反思中，純粹的反思和不純粹的反思分別以不同的方式來描述前反思的意識活動，但二者都沒有在絕對意義上將前反思的意識活動視為對象，相反，二者仍然在自為存在的本體論結(jié)構(gòu)中堅持反思者和被反思者之間的統(tǒng)一。盡管薩特對純粹反思并未進行過多的說明，但他對純粹反思的闡釋是有益的，因為他表明了“反思”這一概念的多義性。因此，扎哈維表明，雖然胡塞爾、薩特都認為，反思呈現(xiàn)給我們的東西包含一種自身變化甚至自身異化，但堅持反對反思必然包含著對原初體驗的歪曲，因為反思受制于那些前反思的體驗，“薩特絕非在試圖否認反思和前反思自身覺知間的區(qū)別，然而他堅持認為這兩種模式的自身覺知必定享有一種親密關(guān)系，一種特定的結(jié)構(gòu)上的相似性。否則，解釋前反思之我思如何能夠引起反思這一點就將變得不可能”[2]116。我們認為，與Pierre-Jean Renaudie相比，扎哈維更多的是從一種統(tǒng)一而非分裂的角度來描述薩特的自身與自我、前反思與反思之間的關(guān)系，并為前反思的自身(自身意識)和反思性的自我之間的內(nèi)在統(tǒng)一提供了一種理論辯護。因此，扎哈維的分析更為符合薩特的立場。

四、結(jié) 語

總之，薩特向我們表明，純粹意識作為一種意向活動，同時也是一種向自身直接顯現(xiàn)的自身意識，在其中是無“自我”的，而自我是意識在反思活動中構(gòu)造出來的一個超越的對象；同時，我們分別以前反思的第一人稱視角和反思性的第三人稱視角來通達、認識意識自身和自我，意識自身具有一種半透明性和絕對的內(nèi)在性，可以直接地向自身顯現(xiàn)，而自我具有一種不透明性和微弱的內(nèi)在性，只能以間接的、外在的或他人的方式來給予自己。因此，在前反思的自身意識和反思性的自我之間的確存在一個巨大的鴻溝。然而，這并不意味著自我必然遠離意識自身以及前反思和反思之間是完全對立和分裂的。相反，前反思和反思作為意識的雙重結(jié)構(gòu)，共同構(gòu)成了一個不可分割的統(tǒng)一整體。在意識的本體論結(jié)構(gòu)中，前反思意識是反思意識的本體論基礎(chǔ)，同時，純粹的反思和不純粹的反思都堅持反思者和被反思者之間的統(tǒng)一，因而反思意識是在受制于前反思意識的情況下，對被反思的對象進行把握，進而自我的產(chǎn)生和構(gòu)造受制于前反思意識。因此，反思性的自我不是必然遠離或錯過意識自身的，相反，意識自身和自我之間具有內(nèi)在的親密性和統(tǒng)一性。

注釋：

① 在《我，自身和我：薩特和胡塞爾論自身的逃逸性》一文中，Pierre-Jean Renaudie主要指出薩特的意識理論所存在的一些問題：其一，在《自我的超越性》和《存在與虛無》中，薩特的自身意識似乎沒有清晰地為我們提供一種關(guān)于“自身”的概念；其二，薩特將自身意識描述為一種絕對的內(nèi)在性，而將自我描述為一種相對的內(nèi)在性，這會導(dǎo)致內(nèi)外之間的對立；其三，意識的雙重結(jié)構(gòu)(反思和前反思)所隱藏的自我的對象化意識和對自身的前反思意識、相對的內(nèi)在性和絕對的內(nèi)在性之間的鴻溝引發(fā)了一種道德轉(zhuǎn)向，即主要表現(xiàn)為薩特對“自欺”的分析。如果薩特將自我視為對我的內(nèi)在性的一種“外在的凝視”，那么自我必然會遠離和錯過我的自身，進而這樣一種超越的自我必然是對我的自身的一種幻想并對自己撒謊。因而，意識的超越性蘊含著一種“對自己撒謊”和非本真的存在方式的可能性，因為它擴大了我的自我和我的自身之間的距離。參見Pierre-Jean Renaudie. Me myself and I :Sartre and Husserl on elusiveness of the self. Continental Philosophy Review , April 2013,46 (1):99-113.