李一鳴

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072)

人物品藻是盛行于漢末魏晉時(shí)期的一個(gè)重要的社會(huì)現(xiàn)象，是指對(duì)人物的德行才能、風(fēng)神氣度、人格特質(zhì)等方面進(jìn)行觀察和判斷，從而斷定其優(yōu)劣好壞的品評(píng)方式。魏晉時(shí)期的人物品藻在《世說(shuō)新語(yǔ)》中得到了集中的反映，成為認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)士族階層的社會(huì)風(fēng)尚、審美傾向、人生理想的重要研究資料，具有極高的哲學(xué)價(jià)值和美學(xué)價(jià)值?？v觀《世說(shuō)新語(yǔ)》中的有關(guān)人物品藻的條例，可以見(jiàn)出兩個(gè)不同于前代的人物品評(píng)的突出特點(diǎn)。首先，是評(píng)論角度的轉(zhuǎn)移。古時(shí)受儒家所倡導(dǎo)的道德至上的理想人格模式的影響，以及統(tǒng)治者的支持，漢代以前的人物評(píng)論多以德行、倫理為主要標(biāo)準(zhǔn)，漢代實(shí)行“察舉”、“征辟”兩種制度選拔人才，要求被選拔者有一定的才能和名望，能夠得到社會(huì)上普遍的推崇和肯定，人物品藻和具體的社會(huì)政治需求相結(jié)合，大大促進(jìn)了人物品藻的發(fā)展。漢末時(shí)，流行于士人間的原本注重政治評(píng)論的清議由于政治環(huán)境和社會(huì)條件的混亂，逐漸演變到脫離具體的政治事務(wù)轉(zhuǎn)向談玄論理的清談。人物品藻與這一社會(huì)風(fēng)氣相結(jié)合，發(fā)展到魏晉時(shí)，評(píng)論重心從重德、重才轉(zhuǎn)向了對(duì)人的品質(zhì)人格和風(fēng)神氣度的品評(píng)。其次，在整個(gè)六朝時(shí)期的人物品藻中，出現(xiàn)了一個(gè)突出顯著的新現(xiàn)象，那就是把對(duì)人物的品題與對(duì)自然物的欣賞相結(jié)合。此時(shí)期，人們深入自然之中，對(duì)自然美的欣賞成為士人生活的重要組成部分，于是將自然物應(yīng)用到當(dāng)時(shí)盛行的人物品藻中來(lái)并形成一定的審美傾向也就成了自然而然的現(xiàn)象。

一、以自然喻人，人與自然交相輝映的美感特質(zhì)

“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才；為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！盵1]劉勰在《文心雕龍》開(kāi)篇就將天和人聯(lián)系了起來(lái)，人文和天地山川一樣都具有“自然之道”，作為當(dāng)時(shí)最重要的文論思想，這種天人相通的觀念影響也影響到人物品藻中來(lái)。在《世說(shuō)新語(yǔ)》中，將自然物和人相互比喻，以此評(píng)論人物，這是先秦儒家“比德”式自然觀的繼承，同時(shí)在類比的角度、內(nèi)容、方式和重心上又有很大的突破式的演變，這也就使得《世說(shuō)新語(yǔ)》中所表現(xiàn)的自然喻人的人物品藻方式成為一個(gè)全新的具有自身特色的文化現(xiàn)象。

人物品藻的重心在人，是對(duì)人的個(gè)性氣質(zhì)的表述，以自然物相喻，也是為了展現(xiàn)人的人格特質(zhì)和整體風(fēng)貌。從人的層面來(lái)看，當(dāng)時(shí)的人物品藻中，以自然物來(lái)比喻襯托的包括了人的外觀、形貌、才能、德行、個(gè)性、氣質(zhì)、神情、人格等各個(gè)方面，可以說(shuō)幾乎囊括了由表及里、由現(xiàn)象外觀到本質(zhì)特征的整個(gè)全幅的人的形象。首先，有以自然物比喻人的容貌形象，“裴令公目：‘王安豐眼爛爛如巖下電?！盵2]716裴楷觀察王戎的形象，說(shuō)他的眼睛明亮閃爍，像山巖間的閃電一樣。王戎為竹林七賢之一，在形體上不及其他名士風(fēng)姿高朗，較為矮小。但裴楷卻看出其目光銳利，不失名士形象，并將他眼睛的優(yōu)勢(shì)突出出來(lái)，形象的比喻為閃電，而且是映照在山間巖石上的閃電。這一比喻不僅表現(xiàn)了王戎眼神明亮，而且傳達(dá)出其目光中所顯示出的堅(jiān)毅、硬朗的神情，短短幾個(gè)字就勾勒出一個(gè)鮮活生動(dòng)的名士形象。評(píng)論王戎的裴楷自身就是一位容貌俊朗的名士，被當(dāng)時(shí)人們公認(rèn)為“玉人”，并且說(shuō)看到他就像在玉山上行走，光彩照人，“見(jiàn)裴叔則如玉山上行，光映照人”[2]738。以玉來(lái)比喻人的容貌，這不同于儒家的以玉比德，是純粹從玉這一自然物美麗晶瑩潔白的視覺(jué)形象入手來(lái)和人的容貌的秀美清麗相類比，不涉及內(nèi)在德行。其次，也有以自然物比喻人的才識(shí)，“王太尉云：‘郭子玄語(yǔ)議如懸河寫(xiě)水，注而不竭?！盵2]519郭象作為玄學(xué)的代表人物，好《老》《莊》，善于清談，是當(dāng)時(shí)清談席上的常客，王衍評(píng)論他的言談議論如同傾瀉而下的瀑布一樣源源不絕、不可阻擋，以聲勢(shì)浩大的瀑布來(lái)比喻人的言論，說(shuō)明了郭象清談時(shí)論理豐富、邏輯分明，且辭音激昂、氣勢(shì)逼人的聲色。除了以自然物喻人的容貌、才識(shí)，再次就是以自然形象來(lái)暗示人的神情氣質(zhì)、個(gè)性人格?！段氖總鳌分?，建安七子之一的劉禎也以荊山懸崖之上的石頭自喻。劉禎因失敬于世子夫人而獲罪被押，武帝去看望他時(shí)，看到他正在端坐著打磨一塊石頭，因而問(wèn)道：“石何如？”劉禎自覺(jué)被判罪而感到冤屈，便以手中之石來(lái)表明自己人格上的磊落自然，出于山崖之上的石頭是受之自然的產(chǎn)物，其稟受天地造化之氣，氣質(zhì)堅(jiān)毅不可移，正如自己個(gè)性光明硬朗，外界強(qiáng)加的諸種打壓和限定并不能改變自己內(nèi)在的自然之性，無(wú)損于自己磊落的風(fēng)氣和高尚的人格?？偟膩?lái)說(shuō)，以自然喻人的人物品藻，從人的層面來(lái)看，對(duì)人的觀察評(píng)判的角度多樣化，包容度擴(kuò)大化，且欣賞類型和標(biāo)準(zhǔn)并不限于某種特定的范圍中，而是能夠涵容多種類型、多種風(fēng)格的特質(zhì)，如《言語(yǔ)》篇中，王濟(jì)和孫楚在談?wù)摳髯缘耐恋厝宋镏罆r(shí)，各自以不同的山水比喻了自己家鄉(xiāng)人物的不同特征，王濟(jì)以寬廣平坦的土地、甘美清澈的水流和廉潔正直的人類德行相聯(lián)系，孫楚以高大險(xiǎn)峻的山峰、波瀾激蕩的水流和奇才異能、英杰眾多的家鄉(xiāng)人物相結(jié)合，人物性格各有特色，但各有其美，并無(wú)優(yōu)劣之分，這是一種眾美與共的審美態(tài)度。又如劉瑾在評(píng)論桓玄、謝安、王獻(xiàn)之時(shí)說(shuō)：“樝、梨、橘、柚，各有其美。”[2]646桓玄、謝安、王獻(xiàn)之三人都是魏晉時(shí)期的名士大將，三人顯示出各不相同的氣度風(fēng)貌，桓玄的高明，謝安的深沉，王獻(xiàn)之的澹泊都是不同種類人格美的彰顯，所以劉瑾引用莊子曾說(shuō)過(guò)的“樝、梨、橘、柚，其味相反，皆可于口也”[3]79的典故，表達(dá)了對(duì)人物欣賞的多元化的審美態(tài)度，充分顯示出此時(shí)期人們對(duì)各種具有差異性事物所懷有的極其包容的審美心態(tài)，且這種心態(tài)本身也彰顯了一種具有平等精神、開(kāi)闊心胸的人格美，具有顯著的時(shí)代特色。究其主要原因，在于魏晉南北朝時(shí)，統(tǒng)一權(quán)威的分崩離析、黑暗混亂的社會(huì)境況反而容納了更為多元化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，使具有不同特質(zhì)的人格在論無(wú)定檢的環(huán)境中得到了共同的張揚(yáng)。

用來(lái)品題人物的自然物不僅有在先秦儒家“比德”式自然審美中已經(jīng)運(yùn)用的山、水、松等，還有如清風(fēng)、日月等新的自然形象?？梢哉f(shuō)，這種類比既是對(duì)“比德”自然觀的繼承，又是對(duì)“比德”的突破和發(fā)展，它以已有的審美觀念為基礎(chǔ)，融合進(jìn)新的形象，一方面使可選用的自然形象得到了極大的豐富和擴(kuò)展，另一方面，喻體的增多也使得可類比的人物形象更加完整和全面。總的來(lái)說(shuō)，這種自然類比和儒家的“比德”在審美機(jī)制和審美方式上有著很大的一致性，都是把具有特定風(fēng)格和形態(tài)的自然物象與人的形象相關(guān)聯(lián)，在兩者間建立起一種比附的關(guān)系，從而使人在對(duì)人自身和自然的共同欣賞中更形象地體會(huì)人物的外觀形貌、風(fēng)神氣度、人格特質(zhì)。但與以德為重的“比德”方式截然不同的是，《世說(shuō)新語(yǔ)》中人物品藻的重心落在了人的容貌、風(fēng)姿、個(gè)性特征上，并呈現(xiàn)出一定的審美傾向。如其中最常選用的清風(fēng)、朝霞、孤松、春柳等自然形象，它們所代表和象征的是一種婉約、清奇、灑脫、秀麗、明凈、清爽的美感特質(zhì)，它們更能表達(dá)出人物瀟灑放任、天真自然的氣度。和儒家的厚重端莊不同，具有所謂“魏晉風(fēng)度”的風(fēng)流名士更為崇尚的是道家所提倡彰顯的清真和超脫，這一特定的審美趣味成為當(dāng)時(shí)流行的審美風(fēng)格并對(duì)中國(guó)士族階層人生價(jià)值和人生理想的塑造產(chǎn)生了重大影響。

二、以“象”傳神，形神兼?zhèn)涞娜宋飳徝廊の?/h2>

《周易·系辭上》有言：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。”[4]372從中可以看出，為了了解圣人之意，通曉大道之理，“圣人立象以盡意”，這里的“象”既指卦象和爻象，又含有物象的因素，《周易》以六十四卦之象的排列組合來(lái)解釋和說(shuō)明世間萬(wàn)物生發(fā)的情狀與變化的形態(tài)，且卦象也是圣人仰觀天地、俯察萬(wàn)物而來(lái)。這就表明在“象”中可以看出萬(wàn)物的精神本體，可以獲得對(duì)“道”的領(lǐng)悟，“象”代表、象征、蘊(yùn)含著“意”。魏晉時(shí)，言、象、意三者之間關(guān)系的辯論成為當(dāng)時(shí)流行的一大玄學(xué)命題。王弼在《周易略例·明象》中提出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意?！盵4]437王弼認(rèn)為，言可以明象，象可以表達(dá)意，只有通過(guò)象才可通達(dá)意，這是因?yàn)橄笫菑囊舛?，所以通過(guò)對(duì)象的觀察研究就可以看出其中蘊(yùn)含的深意。在前人對(duì)王弼“言意之辨”思想的研究中，多從“得意忘象”的角度入手，注重對(duì)“意”的把握，認(rèn)為王弼重意而忘象，忽略了象在得意過(guò)程中所發(fā)揮的重要作用。雖然象是得意的工具和手段，但若沒(méi)有象的存在，其中的意也就如羚羊掛角,無(wú)跡可尋了。正如王弼在討論具體的“四象”、“五音”和代表精神本體之道的“大象”、“大音”之間的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“然則四象不形則大象無(wú)以暢，五音不聲則大音無(wú)以至。四象形而物無(wú)所主焉，則大象暢矣。五音聲而心無(wú)所造焉，則大音至焉?！盵5]王弼認(rèn)為，如果作為精神本體的大道沒(méi)有顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在、可觸動(dòng)人的感官的具體形象時(shí)，那么它也無(wú)法顯示自身，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)形象的觸動(dòng)，人也不可能憑空臆想出造化萬(wàn)物的本源。由此可見(jiàn)，雖然王弼提出“崇本息末”的準(zhǔn)則，但他只是為了矯正世人對(duì)物的執(zhí)著，反對(duì)漢代經(jīng)學(xué)繁瑣的治學(xué)方式，把對(duì)精神本源的追尋恢復(fù)到最重要位置，并不是要完全拋棄對(duì)世象萬(wàn)物的感觸?！巴蟆辈⒎墙^對(duì)的棄絕，而是要化象為意，不停留在表象，從象中見(jiàn)出意。這也在思想根源上解釋了六朝時(shí)人們對(duì)形式美的愈加重視，對(duì)人的容止形象欣賞的原因。如當(dāng)時(shí)流行的對(duì)女性美的崇尚，連名士君子也以白粉撲面來(lái)迎合當(dāng)時(shí)女性化美感的要求。這是前世不曾出現(xiàn)過(guò)的對(duì)色、象的關(guān)注，是對(duì)人性本能中感性需求的合理承認(rèn)，同時(shí)也是審美發(fā)生的基礎(chǔ)的層次。

對(duì)“象”的重視自然也影響到人物品藻上來(lái)，縱觀《世說(shuō)新語(yǔ)》中人物品藻的自然因素，可以見(jiàn)出，其根本特質(zhì)就是人之象與自然之象在品評(píng)中的結(jié)合。在這種人物品藻中，雖然所評(píng)中心在人，但對(duì)人的品評(píng)和欣賞同時(shí)也是對(duì)自然的品評(píng)和欣賞，兩者都以“象”的方式敞開(kāi)了自身，言說(shuō)著自身，彰顯著自身的存在。它從最基本的視覺(jué)形象入手，把兩種不同種類的形象擺放在一起，產(chǎn)生審美性的融合反應(yīng)。在這里，人之象和自然之象突破了比喻中主體和喻體的主次之分，不是簡(jiǎn)單地羅列疊加，也沒(méi)有高低優(yōu)劣的比較，而是同時(shí)成為審美、評(píng)判、欣賞的對(duì)象。人物品藻是對(duì)人的形貌、氣質(zhì)、德行、人格的欣賞判定，是對(duì)人的審美。但是，它不能離開(kāi)對(duì)自然物的審美而獨(dú)立存在。在諸如“有人嘆王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳?！盵2]737的人物評(píng)論中，對(duì)王恭所代表的人的形象的評(píng)定是通過(guò)對(duì)春月柳所顯示的自然形象的感受來(lái)獲得的，對(duì)所選用的自然物象的欣賞構(gòu)成了對(duì)人物形象的審美的基礎(chǔ)。之所以選用自然物來(lái)直接表達(dá)人的形象，正是由于春月柳等自然物具有更加形象、生動(dòng)、鮮活的外觀屬性，且在審美心理上說(shuō)，不同的外觀屬性對(duì)應(yīng)于不同的形象感受并成為較普遍化、程式化的心理感受習(xí)慣。這種既包含自然之象又包含人物之象的品藻通過(guò)以“象”為言的方式同時(shí)實(shí)現(xiàn)了自然審美和人物審美。

首先，它是對(duì)人與自然進(jìn)行的直覺(jué)性的觀照。直覺(jué)觀照是中國(guó)古人歷來(lái)習(xí)慣采用的認(rèn)識(shí)方式，這是由被古人視為世界本源的第一性的道所具有的無(wú)形無(wú)相、恍惚不定的特性所決定的，要認(rèn)識(shí)這一最根源、最重要的道，不能用邏輯分析的方式來(lái)思考，而是要通過(guò)人的心靈感悟與直觀反應(yīng)。正如彭鋒在論及自然對(duì)人類的影響力時(shí)所說(shuō)的，“在所有的事物中，自然物最能夠抵制我們從概念、功利和目的的角度所賦予它們的各種聯(lián)系，從而最傾向于呈現(xiàn)其自身?！盵6]同時(shí)，直觀的方式也是審美的方式，它符合審美欣賞中非理性、非邏輯的特點(diǎn)。人物品藻中人之象和自然之象的言說(shuō)，既是對(duì)二者的認(rèn)識(shí)，也是對(duì)二者的審美?！氨辶钅渴逑颍骸世嗜绨匍g屋?！盵2]467“王丞相云：‘刁玄亮之察察，戴若思之巖巖，卞望之之峰距。’”[2]473“世目周侯：嶷如斷山。”[2]475諸如此類簡(jiǎn)明的表達(dá)，只以一“如”字把人和物相連，沒(méi)有任何多余的解釋、分析，就是一句成功的品藻。所以，這里所謂的直觀性就是人和自然物在第一時(shí)間給人的第一印象，它是瞬間的、感性的。

其次，它具有形象性、畫(huà)面性的特點(diǎn)。所謂“象”，首先觸動(dòng)的是人的視覺(jué)感官，《世說(shuō)新語(yǔ)》中的人物品評(píng)也多是通過(guò)“目”這一動(dòng)作實(shí)現(xiàn)的，如“世目李元禮：‘謖謖如勁松下風(fēng)?！盵2]414“時(shí)人目王右軍：‘飄如游云，矯若驚龍?！盵2]733一個(gè)簡(jiǎn)單的“目”字表明對(duì)人物的品藻是通過(guò)親眼目睹而來(lái)，是看到具體的李元禮、王右軍的個(gè)人形象后引發(fā)的。人的視覺(jué)首先被觸發(fā)，與視覺(jué)官能相聯(lián)系的是空間上的畫(huà)面感，人們看到“勁松下風(fēng)”幾個(gè)字，便在腦海中勾勒一幅具象的畫(huà)面：在大自然的高崖峭壁上生長(zhǎng)著蒼勁古老的松樹(shù)，以其遒勁的姿態(tài)彰顯著生命的昂揚(yáng)向上，在這松樹(shù)下回蕩的從山谷間吹起的風(fēng)聲，更為這空茫的畫(huà)面增添了一股剛健的氛圍。飄動(dòng)的浮云、矯健飛翔的驚龍則不僅能在人腦中刻畫(huà)出藍(lán)天白云、飛龍翱翔的具體畫(huà)面，且這畫(huà)面是帶有動(dòng)感的，是具備了時(shí)空二維的場(chǎng)景?？梢哉f(shuō)，文字所描繪出的畫(huà)面感是人物品藻中人和自然以“象”為言的關(guān)鍵。同時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)，營(yíng)造出的畫(huà)面往往是一幅自然物的圖像。正是出于此時(shí)期士人對(duì)自然山水的廣泛游覽以及對(duì)自然美的重新發(fā)現(xiàn)，才使得自然物成為審美的主體并直接聯(lián)系到對(duì)人的欣賞上來(lái)。它和繪畫(huà)的平面畫(huà)面不同，運(yùn)用文字營(yíng)造出的畫(huà)面相比之下能夠給閱讀者留下更多的想象空間。人和自然物在這里是密不可分的，人就是自然物，自然物就是人，這種兩者幾乎重疊的感受是無(wú)法通過(guò)畫(huà)筆描繪的，它只能由讀者充分調(diào)動(dòng)自己的想象力和感受力在心中建構(gòu)出這種人物合一的境界?？梢哉f(shuō)，這不僅是一種視象，更是一種心象，人與物的融合也在這種既有視覺(jué)性又有體悟性的評(píng)論中達(dá)到了極致。而這種畫(huà)面感的營(yíng)造，也應(yīng)和了《世說(shuō)新語(yǔ)》整個(gè)文本的寫(xiě)作方式，對(duì)人物言行片段的截取所構(gòu)成一個(gè)個(gè)獨(dú)立的小故事不也正是對(duì)一幅幅畫(huà)面、一個(gè)個(gè)場(chǎng)景的重現(xiàn)嗎？因此，可以說(shuō)，以“象”為言，不僅是人物品藻中對(duì)人物美和自然美表現(xiàn)的關(guān)鍵表達(dá)，也是《世說(shuō)新語(yǔ)》一書(shū)的核心特質(zhì)。

再看《世說(shuō)新語(yǔ)》中直接以概念形容詞對(duì)人物下判斷的品評(píng)，如《品藻》篇中，對(duì)劉真長(zhǎng)、王仲祖、恒溫、謝仁祖等人的品評(píng)，是對(duì)這些人物直接作出“清蔚簡(jiǎn)令”、“溫潤(rùn)恬和”、“高爽邁出”、“弘潤(rùn)通長(zhǎng)”等判斷，和這種籠統(tǒng)普遍的概念評(píng)論相較，人物品藻中人和自然以“象”為言對(duì)各自的彰顯更為生動(dòng)鮮活，不同人物、不同景物的個(gè)性特征也在具體的“象”中得到顯示。這種以具體形象來(lái)表征概括人物內(nèi)涵的方式類似于維柯美學(xué)研究中的“形象思維”，是一種“想象性”的類概念，它不同于文字式的邏輯思維，而是在經(jīng)驗(yàn)中以直接的形象來(lái)表示和象征，它是“不舍理路，不落言笙”的。所以，這里所謂的以象為言的“言”也并非是指文字，而是具有彰顯、顯現(xiàn)、存在的意思。人之象和物之象在這種形象性、想象性的語(yǔ)言表達(dá)中開(kāi)顯出來(lái)，展現(xiàn)出兩者的存在特質(zhì)。概括來(lái)說(shuō)，以自然喻人的人物品藻雖是表現(xiàn)為一句話或一段文字，但其內(nèi)在的核心點(diǎn)是畫(huà)面性的“象”，以“象”來(lái)顯現(xiàn)出所評(píng)對(duì)象的特質(zhì)。那么為何在《世說(shuō)新語(yǔ)》中的“人物品藻”要以這種形象性的方式來(lái)表達(dá)，我們?cè)谶@種品藻中能夠看出怎樣的內(nèi)容呢？

第三，“象”中有意。對(duì)“象”的關(guān)照從視覺(jué)形象入手，但并不停留在表象，而是要在“象”中見(jiàn)出意，見(jiàn)出象外之致，這也正是如此重象的根本原因。人物品藻中人之象和自然之象的結(jié)合不是一個(gè)形象和另一形象的簡(jiǎn)單并列，不是止于對(duì)兩種形象的各自形式美的感受，而是產(chǎn)生了一加一大于二的美學(xué)效果。這其中首先包含了對(duì)人與自然所共有的生命氣蘊(yùn)的表達(dá)。自然之道造化萬(wàn)物，人和自然都是天工的產(chǎn)物，都是陰陽(yáng)二氣結(jié)合所生，兩者都體現(xiàn)了宇宙生命流行運(yùn)動(dòng)的生機(jī)，這里的生機(jī)可以理解為一種生命力量的流動(dòng)，是造化萬(wàn)物的生生不息的內(nèi)在動(dòng)力。人物品藻中的人和自然之所以能夠僅以對(duì)各自形象的展示就造成了對(duì)兩者的審美的欣賞和品味，就成為對(duì)二者各自的言說(shuō)和存在的證明，正是由于在這形象中，我們可以看到二者所共有的根本稟賦的生命氣息、生命意識(shí)、生命力量，這種氣韻在兩者間相互應(yīng)和、流動(dòng)、激蕩，讓我們感受到了生命本身的美。人和自然的親和本就是道家學(xué)說(shuō)中重要的思想內(nèi)容，魏晉玄學(xué)作為當(dāng)時(shí)主流的思想流派繼承并深化了這一方面，影響到人物品評(píng)上來(lái)就形成了人和自然在本質(zhì)生命特征上的相通。其次，言說(shuō)中還蘊(yùn)含著人象和物象可共同代表的審美標(biāo)準(zhǔn)和美感體驗(yàn)，也就是“簡(jiǎn)”、“清”、“朗”、“雅”等審美感受的引發(fā)。在《容止》篇中，身材高大俊秀的嵇康被山濤喻為獨(dú)立于崖間的孤松，“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩”[2]609。正是由于嵇康的形象和孤松的形象都能夠在人心中引起“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”的美感體驗(yàn)，且這種體驗(yàn)更加形象生動(dòng)，更能觸動(dòng)人心。人之象和自然之象的匯合所激發(fā)的具有動(dòng)態(tài)美的畫(huà)面感以及由此引申出的美感體驗(yàn)類似于一種完整圓融的境界的營(yíng)造，它是以“象”為言的人物品藻所特有的審美效果，且總的來(lái)說(shuō)，這種境界具有清真自然的特點(diǎn)，是一種淡泊樸實(shí)的美，也反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然人性的抒發(fā)和追求。

三、隱遁山林、遺世獨(dú)立的“魏晉風(fēng)度”人物審美范型

由上述可以看出，《世說(shuō)新語(yǔ)》中的以自然和人相喻的人物品藻作為對(duì)士人的言說(shuō)品評(píng)，它并非是概念性的總結(jié)和概括，而是以鮮活的自然形態(tài)達(dá)到對(duì)人物直觀的、形象的動(dòng)態(tài)描繪。物之象和人之象的融合渲染，進(jìn)一步深入到對(duì)人物性格、思想和境界的揭示，實(shí)現(xiàn)了形象與內(nèi)容的整合。它簡(jiǎn)化了漢代董仲舒將人和天教條般的一一比附，將這種天人合一的思想融會(huì)成一種對(duì)生命、氣質(zhì)、境界的相通?？梢哉f(shuō)，“魏晉時(shí)期人和自然的關(guān)系，不僅由功利目的的紐帶聯(lián)系著，而且由一條感情的紐帶聯(lián)系起來(lái)了，變得更加親近，而且更加富于美的意味”[7]。在這里，人作為具體的存在者，逐漸具有了某種實(shí)在的意味，人的形體、性格、氣度等方面逐漸得到了關(guān)注和重視，人的輪廓逐漸清晰了。魏晉玄學(xué)糅合儒家、道家理論，一方面批評(píng)漢儒的比附，把天人之間的隔閡抽象化，一方面又把道家的“道法自然”落實(shí)到士人的生活中，孔子的君子與老子的自然，一起合成了一種富有質(zhì)感、神態(tài)自如的“士人”。這里的人，更加具體化、具象化，成為了活潑潑的、生動(dòng)的自然的人。

從《世說(shuō)新語(yǔ)》的人物品藻可以看出，不論是以概念直接評(píng)判人物，還是以自然物象來(lái)象征比喻，它們有著更為推崇的欣賞標(biāo)準(zhǔn)和審美傾向，也就是以“清簡(jiǎn)”、“虛夷”、“澹泊”、“高爽”等概念來(lái)形容的，以“清風(fēng)”、“流水”、“飛鳥(niǎo)”等物象來(lái)象征的人物形象和精神氣質(zhì)，是一種偏向道家審美觀的美學(xué)取向。這是以老莊為代表的出世忘世的人生態(tài)度在六朝時(shí)的復(fù)興和流行，也是當(dāng)時(shí)被普遍推崇和偏重的主流審美意識(shí)。這種特定的態(tài)度傾向在人生中的具體表現(xiàn)就是對(duì)隱逸生活的向往和追求。社會(huì)輿論的肯定，人內(nèi)心深處對(duì)自然的親和，以及士人在亂世中的存身之道，三者共同造就了隱逸風(fēng)氣的盛行。嵇康、阮籍都是當(dāng)時(shí)知名的隱士，《世說(shuō)新語(yǔ)》中有記載，阮籍和嵇康在山中游覽時(shí)，都曾偶遇隱士孫登。阮籍以歌嘯和孫登相互交流，嵇康也是與其共同游覽山水。面對(duì)苦悶不得志的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，魏晉士人紛紛走出廟堂街市，企圖在山水林壑間尋求適意的生存空間，遁入山林成為了士人們保身求道、規(guī)避險(xiǎn)惡仕途的最好方式。在隱逸生活中，隱士們首先獲得的是身心的舒暢、精神的自由，通過(guò)在自然中的居處，在萬(wàn)物造化、四時(shí)變幻中追尋一種超然玄遠(yuǎn)的境界?！叭罟獾撛跂|山，蕭然無(wú)事，常內(nèi)足于懷。有人以問(wèn)王右軍，右軍曰：‘此君近不驚寵辱，雖古之沈冥，何以過(guò)此？’”[2]652“志存肥遁”的阮裕住在會(huì)稽山中，隱居的生活沒(méi)有世事的煩擾，頗為清冷蕭索，但他卻自覺(jué)“內(nèi)足于懷”，在清貧的生活中體會(huì)到內(nèi)心的富足。這是精神世界對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超脫和升華，實(shí)現(xiàn)了老莊思想中所推崇的寵辱不驚的精神境界，也是其淡泊榮利的高尚人格的反映。這也正是魏晉士人能夠安于隱逸生活的物質(zhì)匱乏，從中體會(huì)到隱逸之樂(lè)的原因所在。其次，甘于寂寞的隱逸之士可能并不寂寞，以隱為高的社會(huì)風(fēng)氣，人物品藻中對(duì)隱士的大加贊賞和肯定，也使得隱逸成為士人在建功立業(yè)之外獲取高名的可能的途徑。就算身居廟堂之上，只要心存丘壑，表達(dá)出對(duì)隱的崇尚和渴望就是好的，同樣也能得到社會(huì)的認(rèn)可。如石崇在《思?xì)w引序》說(shuō)他“出則以游母弋釣為事，入則憂琴書(shū)之娛”，“晚節(jié)更樂(lè)放逸，篤好林藪”[8]。石崇本性豪奢汰侈，也要在詩(shī)文中表達(dá)這樣一種隱遁為樂(lè)的閑情逸致，足可見(jiàn)此時(shí)重視隱逸的風(fēng)氣有多么濃烈。人在歸隱山林的同時(shí)也是對(duì)獨(dú)立自我的發(fā)現(xiàn)，“山水之美與哀樂(lè)之情相交織，而尤足為內(nèi)心自覺(jué)之說(shuō)明也。自茲以往，流風(fēng)愈廣，故七賢有竹林之游，名士有蘭亭之會(huì)……自然之發(fā)現(xiàn)與個(gè)人之自覺(jué)常相伴而來(lái)，文藝復(fù)興時(shí)代之意大利一方面有個(gè)人主義之流行，另一方面亦是士人怡情山水之開(kāi)始?！盵9]對(duì)隱逸情懷的推崇塑造了一種遺世獨(dú)立的人生理想，它作為建功立業(yè)的外王型的人生觀的對(duì)立互補(bǔ)面，為中國(guó)士大夫群體的人生觀的塑造、人生價(jià)值的追尋提供了更多可能性，成為后世文人士大夫多所追求的人生理想。