□李雨辰

[內(nèi)容提要]民主政體是古希臘城邦的重要政體之一，而亞里士多德的民主理論復雜而又豐富，這使他對民主政體的態(tài)度相較于其老師柏拉圖有其獨特性。民主政體被亞里士多德稱為“最好的”變態(tài)政體，且該政體的那種實行法治、嚴格控制政治參與數(shù)量、以農(nóng)民為公民主體的品種是可接受的，而極端的品種是不可接受的。民主政體以自由為原則，過分要求平等，可能會造成城邦生活方式多樣化，從而失去其統(tǒng)一性。民主政體中的平民不認同某些少數(shù)具有德性，甚至在政體的極端狀態(tài)下會無視法律權威，從而使城邦喪失善與公正。正義與平等觀念的不和會催生政治變革，這具體到民主政體中會產(chǎn)生平民領袖，因此民主政體必須采取中庸原則和政治教育，推廣法治并培育中產(chǎn)階級。亞里士多德的民主理論表明，他試圖把民主政體往公民政體的方向上改造，這是他協(xié)調(diào)社會共同體中平民和大人物(精英)關系的方案，因而不免具有一定的政治社會學色彩。

在古希臘政治思想中，政體理論一直都是其重要組成部分。從希羅多德對政體討論的描寫到修昔底德和色諾芬對政體變革的記述到再到柏拉圖的政治思想，包括亞里士多德甚至波利比烏斯的政治思想，都無一不包含著他們對特定政體的描述和態(tài)度。這是因為在古希臘人眼中，“政體”(regime或constitution，也可稱為“政制”)并非單純是城邦(polis或city-state)的政治制度，它“同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品味、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”[1]。因此，古希臘政體理論的內(nèi)容實際上非常廣泛，涉及一個城邦公共生活的方方面面?！皩τ诠畔ＥD人而言，政治學就是城邦學、公民學、政體學。”[2]立足于民主政體(democracy)是古希臘城邦的流行政體之一的現(xiàn)實，古希臘歷史學家和政治思想家普遍都要用大量筆墨對希臘民主政體進行評析。民主理論因此也就在古希臘政治思想中占據(jù)了重要的地位。

但是，這些思想家對民主政體的看法不盡相同，其中亞里士多德的理論以復雜性著稱。關于亞里士多德是民主派還是反民主派，學術界眾說紛紜。那么，亞里士多德對民主政體究竟是何態(tài)度？相較于前人他的觀點有何獨特性？他的民主理論是否以及有何更廣泛、更深層次的含義？要理解這些問題，就有必要回到亞里士多德《政治學》和《尼各馬可倫理學》的文本本身進行探究。本文旨在較為全面地考察亞里士多德的民主思想，并試圖說明

其政治思想中的民主觀是否以及如何與其倫理思想中對德性的論述相通，從而更清晰地展現(xiàn)亞里士多德對西方民主思想的貢獻。

一、民主政體的定位及品種

(一)民主政體在政體分類框架中的位置

古希臘世界城邦眾多，遍布地中海北岸，有些甚至延伸到了黑海沿岸。這些城邦的政體形式紛繁復雜，在很大程度上映射出了古希臘人生活方式的多樣性。因此，古希臘人很早就意識到不同城邦的政體是可以進行分類和比較的。古希臘人對政體分類的一般觀念是“君主制—貴族制—民主制”的三分法，這種分類后來被柏拉圖在《政治家篇》中進行了結構上的復雜化：首先，按照統(tǒng)治者人數(shù)區(qū)分出一個人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治和多數(shù)人統(tǒng)治三種情況；其次，再以是否依據(jù)法律進行統(tǒng)治區(qū)分出兩種情況；統(tǒng)治者人數(shù)的三種情況和是否依法統(tǒng)治的兩種情況相組合，我們就得到了君主政體、僭主政體、貴族政體、寡頭政體、守法的民主政體和不守法的民主政體這六種政體。[3]

亞里士多德基本沿襲了這種分類，但他亦對其進行了改造：在統(tǒng)治者人數(shù)方面，他與《政治家篇》保持一致，但他同時又通過對“施政的目的”的區(qū)分從而劃分了“正宗政體”和“變態(tài)政體”。將上述兩種劃分結合，這樣亞里士多德就區(qū)分了六種政體：王制(君主政體)、僭主政體、貴族(賢能)政體、寡頭政體、公民政體、民主政體。[4]但是，在后一章中，他隨即又拋出了第三種分類標準，即“貧富或階級分別”。在運用該標準時，他特別側重于對寡頭政體和民主政體的區(qū)分。在這里他的第三條標準具有了某種相對于第二條標準的優(yōu)先性，因為他聲稱：“任何政體，其統(tǒng)治者無論人數(shù)多少，如以財富為憑，則一定是寡頭(財閥)政體；同樣地，如以窮人為主體，則一定是平民政體。”[5]這樣我們就看到，在亞里士多德的政體分類結構中，民主政體屬于變態(tài)政體，亦即多數(shù)人為了自身利益而進行統(tǒng)治的政體。但是，在變態(tài)政體中，民主政體卻又是“最好的”。這在于亞里士多德認為民主政體追求的是這樣的人的利益：他們在質(zhì)上屬于窮人，而根據(jù)現(xiàn)實情況，沒有哪個城邦的富人、精英能占到多數(shù)，因此窮人在數(shù)量上占優(yōu)；至少在量上，這種追求多數(shù)、窮人利益的政體最接近于“旨在照顧全邦共同的利益”的正宗政體，所以我們可以說民主政體是變態(tài)政體中“不好”的程度最低的。

(二)民主政體的品種

在進行了政體分類之后，亞里士多德便要具體對各個政體進行分析，而他幾乎對六種政體都進行了的一項工作是對單一政體劃分品種并對同一政體的各個品種進行比較(這也是他之前論述政體分類時使用的方法)。出于現(xiàn)實考慮，亞里士多德對民主政體品種的劃分較其他政體具有一定復雜性，因為他結合雅典民主發(fā)展的歷史脈絡，對民主政體進行了兩次劃分。“第一次的劃分采取了一種規(guī)范性的框架：五種子類型由優(yōu)到劣依次排列，參與政體的資格由緊到松，人數(shù)又少到多，特別關注的側重點在于法律的權威?！盵6]第一次劃分的五個品種按順序分別是窮人和富人都遵守平等的法律、雙方都不主宰對方的品種，以低微的財產(chǎn)為資格擔任公職的品種，憑借出身(族裔)擔任公職、實行法治的品種，憑借公民身份擔任公職、實行法治的品種，憑借公民身份擔任公職、不以法律而以公眾決議的“命令”為準則的品種。[7]第二次劃分以公民職業(yè)為標準，亞里士多德認為最優(yōu)良的民主政體以農(nóng)民為主體，其次以牧民為主體，再次以市廛群眾為主體，最差仍然是把所有公民都吸收進來的極端民主政體。[8]

可見，亞里士多德在兩次劃分中，雖然標準不同，但都把吸納所有公民擔任公職且不實行法治的民主政體列為最差類型。這與雅典民主政治發(fā)展歷程不無關系。從梭倫廢除奴隸制到伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，雅典民主大體上經(jīng)歷了一個從溫和到激進、從中庸到極端的發(fā)展過程。其中包括梭倫頒布“減負令”、克里斯提尼為黨爭而拉攏平民、伯里克利治下的“黃金時代”等等。[9]現(xiàn)實中首尾兩種民主政體的區(qū)別在于，“伯里克利的民主是一種集會式民主，由人民通過公民大會直接行使權力，然而雅典人所津津樂道的梭倫民主神話卻是一種民眾法庭式民主，人民在公民大會中的權力受到宣誓就任的陪審團、戰(zhàn)神山元老院以及行政官的限制”。[10]在亞里士多德看來，民主政體的擴張并不一定是件好事，因為這不僅是對梭倫意愿的違背，甚至還可能會把雅典城邦拱手讓給煽動者。[11]

通過兩次品種劃分，亞里士多德分別勾勒出了民主政體的政治參與人數(shù)和城邦多數(shù)公民職業(yè)的譜系，這就基本上對城邦民主社會進行了階級劃分。民主政體的這種性質(zhì)使其與寡頭政體都具有了某種同質(zhì)性：“民主制和寡頭制都有其偏好的類型——換言之，某個民主制相對來說可能接近寡頭制，而某個寡頭制也可能相對接近民主制，或者二者相互偏離，而每一種都變得越來越糟糕。”[12]

到公元前二世紀，柏拉圖和亞里士多德的政體分類理論又被歷史學家波利比烏斯所繼承，但波利比烏斯對政體進行分類時卻把多數(shù)人統(tǒng)治的正宗政體直接成為“民主政體”，而把多數(shù)人統(tǒng)治的變態(tài)政體稱為“暴民統(tǒng)治”(mob-rule)。這不僅消除了亞里士多德對概念的混用造成的麻煩，而且還使民主政體的定位有所提高，這樣，由“亞里士多德奠定，波利比烏斯修正的這種分類確立了此后政體分析的框架，從西塞羅到中世紀一直到近代之初政治思想家們的政體分類都沿用了這個框架”。[13]

二、民主政體的正義觀念與自由原則

古希臘政體理論大多強調(diào)政體的原則，并且這種原則與正義觀念密不可分。早在柏拉圖《理想國》中，柏拉圖筆下的蘇格拉底就開始對其進行論述。他指出只有擁有智慧的人(即“哲人王”)統(tǒng)治著有意氣和僅僅只有欲望的人，這種以智慧為原則、施行“賢人政體”的城邦才是真正正義的,是“理想國”。而民主政體以(屬于欲望的)自由為原則，這會使任何公民都想組織一個城邦，并按自己的喜好安排生活方式。這種政體不僅不是正義的(因為這并不呈現(xiàn)出在一個城邦中人們都做其該做的事的狀態(tài))，而且還可能會向最壞的政體——僭主政體發(fā)展。

對于該問題，柏拉圖與亞里士多德之間同樣存在一定程度上的繼承關系，但后者在論述上采取了另一種路徑。關于政治正義的定義，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中聲明：“政治的公正是自足地共同生活、通過比例達到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正?！盵14]因此，作為一種變態(tài)政體，民主政體的正義觀念(或者說平等觀念)是不完善的：“這確實是平等，但只限于同等人們之間的平等，不是普及全體的平等?！盵15]

需要指出，幾乎也就是從這里開始，亞里士多德在討論民主政體時，都是同時與寡頭政體一并討論的。在他看來，古希臘世界最普遍的政體形式就是民主政體和寡頭政體，而寡頭政體無論在執(zhí)掌政治權力的人數(shù)、施政的目的、堅持的原則等方面都與民主政體對立。亞里士多德同樣認為這并非正義，因為它同樣也不是普及到全體的正義。[16]

實際上，亞里士多德對寡頭政體和民主政體的正義和平等觀念的批判并不夠具體，因為他并未言明平等的具體對象。但他在后面說明，既然要從事政治事務，那么就要考慮公共職務和政治權利分配的平等，而這種分配又要取決于“人們對于構成城邦各要素的貢獻的大小”。關于構成城邦的要素，亞里士多德列舉了以下幾項：財富、自由、德性，而他在后面又認為可以將門望(貴胄)列為第四種要素。其中自由(自由出身、平民多數(shù))是民主政體堅持的原則。但是，亞里士多德接著又通過證明當具有這些要素的人齊聚在同一城邦時，關于哪種人能夠成為統(tǒng)治者根本無法得出明確結論，進而又證明了上述幾項要素全都不能作為“正當?shù)脑瓌t(標準)”。其中自由不能作為城邦原則的原因在于占城邦多數(shù)的自由人會因強于少數(shù)人而要求掌權，但如果某個少數(shù)集團聲稱強于多數(shù)，那么統(tǒng)治者就又會變成少數(shù)。[17]

更重要的是，亞里士多德認為民主政體越往極端形式發(fā)展，城邦的自由和平等觀念越相互勾連在一起，從而越會危及城邦的整體利益。比如說，“民主派……以算術的平等代替了按比例的平等，即在自由人身份上完全平等，就應當在所有方面都平等，在職權分配上也應當人人平等”。[18]這會使民主派攻擊占少數(shù)的富人或寡頭派，使城邦陷入內(nèi)訌之中。又如，“平民主義者首先假定來正義(公道)在于‘平等’；進而又認為平等就是至高無上的民意；最后則說‘自由和平等’就是‘人人各行其意愿’。在這種極端形式的平民政體中，各自放縱于隨心所欲的生活，結果正如歐里庇特所謂‘人人都各如其妄想’(而實際上成為一個混亂的城邦)”。[19]這會使城邦公民沒有統(tǒng)一的生活準則，城邦的生活方式趨于多樣，因而也就喪失了其統(tǒng)一性，最后的結果也就是城邦的分裂。

三、民主政體中的善與德性

(一)怎樣的善以及誰擁有德性

在最抽象的意義上，亞里士多德認為人之活動的目的即為善(goodness)的實現(xiàn)?！坝捎诨顒?、技藝和科學有許多，它們的目的也就有許多種。醫(yī)術的目的是健康，造船術的目的是船舶，戰(zhàn)術的目的是取勝，理財術的目的是財富?！盵20]這是比柏拉圖要“務實”得多的“善”觀。其中有一種善是最高級的，因為“如果在我們活動的目的中有的是因其自身之故而被當作目的的，我們以別的事務為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物(這顯然將陷入無限，因而對目的的欲求也就成了空洞的)，那么顯然就存在著善或最高善”。[21]因此，亞里士多德賦予政治學研究這種善的任務(政治學因此就被他視為最權威的科學)。這種“最高的善”之于個人和城邦是同樣的，但是城邦的善是“更重要、更完滿的”?！耙驗?，為一個人獲得這種善固然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚[高貴]，更神圣?！盵22]從這里可以看出，亞里士多德認為這種最高的、最應為城邦所獲得的善并非一個完全獨立于其他善之外的善，毋寧說諸多類型的善構成了一座“金字塔”，而它位于“塔頂”。也就是說，我們對其他任何善的實現(xiàn)都是通往它的階梯，都有去實現(xiàn)它的目的性，而“最高的善”本身就是目的，我們并不出于別的目的而實現(xiàn)它。

那么，實行民主政體的城邦又需要怎樣的德性呢？首先需要解決判斷誰有德性的問題，即誰掌握最高權力的問題。亞里士多德首先認為在統(tǒng)治者的能力方面，“就多數(shù)而論，其中每一個別的人常常是無善足述；但當他們合而為一個集體時，卻往往可能超過少數(shù)賢良的智能”。[23]為證明此觀點，亞里士多德還特意拋出了兩個比喻?？墒?，這里雖然言及“多數(shù)”，但實際上這套理論也許并不能應用于民主政體，因為“這種集眾人的短處可以勝過少數(shù)人優(yōu)點的原則，可否應用到一切平民政體以及一切人類團體，這里殊難確切斷言”。[24]另外，此處的“多數(shù)”甚至可能根本不是民主政體中的“多數(shù)”。[25]由此，這種在德性上的加法并不能有效論證民主政體的合法性。

不僅如此，亞里士多德還指出，民主城邦中的多數(shù)往往會認為那種擁有超乎尋常的政治德性的人會對他們構成威脅，因而就要動用“陶片放逐律”(ostracism)：“這些城邦以‘平等’為超過一切的無上要義；憑此宗旨，他們對于邦人的特別富有資財，或朋從過多，或其他勢力，凡是政治影響足以掀動社會的，就應用這個處分而把他驅(qū)逐出境，限令若干年內(nèi)不得歸反本綁……陶片放逐律就是類似的措施，使才德著稱的人遠離本土，他們在邦內(nèi)的勢力便日漸消失?！盵26]

基于此，亞里士多德認為民主政體既不能由簡單的、無差別的多數(shù)來統(tǒng)治，更不能由少數(shù)富人所竊取，因此他提出“把最高權力歸屬于既是人數(shù)多又兼財產(chǎn)多的這種多數(shù)的意志”。[27]很明顯，亞里士多德極力試圖避免城邦階級矛盾激化。

(二)怎樣的德性

縱觀《尼各馬可倫理學》，其中與政治牽連最明顯的兩種德性就是公正(justice)和友愛(friendship)。亞里士多德明確提出任何合法的行為都是公正的，因而“那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸福或其構成成分的行為”也都是公正的。在政治的公正方面，亞里士多德特別強調(diào)法律的作用，他不僅言明“公正只存在于其相互關系可由法律來調(diào)節(jié)的人們之間”而且聲稱“我們決不允許由一個人來治理，而贊成由法律來治理”。[28]

顯然，在亞里士多德看來，公正離不開守法，因此政治的公正也就離不開法治。原因在于他認為一個人只會按自己的利益進行統(tǒng)治，因而就會變成一個僭主。這種觀點同樣適用于民主政體。亞里士多德在兩次對民主政體的分類中都把不依法統(tǒng)治的極端民主政體視為最末類型。他真正擔憂的并非極端民主政體本身會令城邦陷入混亂和無序的狀態(tài)中，而是這種類型的民主政體會產(chǎn)生“平民領袖”(demagogue)。平民領袖會利用民主派與寡頭派的斗爭借機上位，掌握城邦最高權力后他就會變得專制，就會以群眾意志代替法律權威，群眾則會任其擺布。亞里士多德甚至認為這樣的民主政體“顯然就不像一個政體”。[29]因此，民主城邦的立法問題首先在于要有法，即群眾的要求不能完全是統(tǒng)治者的政治行為依據(jù)；其次它還關系到了職務設置的問題，該問題屬于具體的政治設計問題，本文將在后面再進行論述。

另外，亞里士多德還將友愛視為聯(lián)系城邦的紐帶以及與公正并存的德性：“像正義一樣，友愛是我們作為一種需要在與他人的共同存在中找到自身完善的存在者的政治自然(天性)的表達”。[30]本文認為，這里亞里士多德對政體的分類和對民主政體的定位與《政治學》是基本一致的。他認為在君主政體、貴族政體、公民政體中都有某種程度上的友愛，而這三種政體的反面[31]則公正和友愛都較少。雖然“在民主制性友愛與公正最多。因為，在平等的公民中有很多共同的東西”[32]，但是要注意到，這里的“最多”只是變態(tài)政體中的“最多”，因為這是以這種對分為前提的。

最后，還需額外指出的是，按照我國學者劉瑋的觀點，亞里士多德的六種政體與人類靈魂的六種狀態(tài)之間可能存在某種類比關系，其中民主政體對應的是“不自制”的狀態(tài)。需明確，靈魂的狀態(tài)不屬于德性的范疇(亞里士多德視德性為靈魂的一種狀態(tài))，因而不自制與作為惡的不節(jié)制(至少在理論上)不是一回事。但是，自制與不自制在現(xiàn)實中卻并不容易區(qū)分，這往往表現(xiàn)為相同的人在這兩種狀態(tài)之間搖擺不定。同樣，公民政體與民主政體其實也不易區(qū)分，甚至《政治學》中所謂的“民主政體”在很多情況下包括了嚴格意義上的公民政體和民主政體。[33]當然，基于這種對應僅僅只是一種類比，它不像柏拉圖在《理想國》中建立在個人與政體間較為嚴密的對應關系[34]，因此本文認為，我們沒有必要在亞里士多德的這對關系上走得太遠。

四、民主政體與政治發(fā)展

(一)民主政體的政變與維持

關于政治發(fā)展，亞里士多德主要討論了三個問題，包括各種政體發(fā)生政變的原因、如何維持各種政體以及如何把各種政體建設得更理想，這被他集中編排在《政治學》五、六兩卷。出于現(xiàn)實關懷，亞里士多德用了大量筆墨就民主政體和寡頭政體關于這些問題進行論述，形成了西方政治思想史上最早基于客觀經(jīng)驗的政治發(fā)展理論。

亞里士多德關于政變一般原因的判斷就是對城邦正義或平等觀念的偏袒。在同一城邦中，寡頭派和民主派的正義觀念本身相悖，因此雙方的斗爭有可能被激化，這會引起內(nèi)訌，最后導致現(xiàn)有政體被廢除或者被部分變革。但是通過比較寡頭政體與民主政體，亞里士多德認為后者的斗爭沒有前者復雜，因為寡頭政體中既有寡頭派和民主派的對立，寡頭派之間也存在對立，而民主政體則只有民主派和寡頭派的對立；另外民主政體由于較為接近公民政體，因而較為穩(wěn)健。[35]

在討論過政變的一般原因后，亞里士多德開始分析各類政體發(fā)生政變的原因。他認為民主政體的政變其實就是平民領袖的煽動所致，但他同時指出這種平民領袖會成為僭主的情況往往只發(fā)生在古代，現(xiàn)在則一方面由于平民領袖大多不擅長辯論，另一方面又由于城邦的規(guī)模比古代大得多，僭主政體不易建立，因而平民領袖做不成僭主。另外，他還指出，即使沒有明顯的平民領袖，由于平民都有選舉權，因而有些參選的平民就會像平民領袖那樣向平民諂媚，最終把平民權威捧到高于法律權威，這是必須要防范的。

亞里士多德在《政治學》卷五章八羅列了十項維持政體的途徑，其中大多數(shù)是適用于一切政體的，包括(一、九)守法(這是最重要的)、(二)不能欺瞞人民、(四)執(zhí)政者要愛國等等，而針對(但不限于)民主政體的途徑則有(七)不能讓任何人在政治權利上過于優(yōu)越、(八)監(jiān)督人們的生活方式、(十)保護富人的財產(chǎn)和窮人的利益。可見，亞里士多德在此特別強調(diào)法治的作用，結合他之前對民主政體的分類標準，本文認為，在他這里，法治是判斷城邦是否健康的一項底線。

隨后，亞里士多德就民主政體和寡頭政體論述了兩個他尤其看重的問題，這就是“中庸”原則和公民教育。關于前者，他認為任何立法家都必須兼顧富戶和窮人，平均資財會葬送掉原來貧富共存的政體；然而最重要的還是后者，因為教育能夠把法律作為一種文化、一種知識傳播給公民，能培育公民的法治精神。具體來說，要“按照政體的精神教育公民”：“應該培養(yǎng)公民的言行，是他們在其中生活的政體，不論是平民政體或者是寡頭政體，都能因為這類言行的普及于全邦而收到長治久安的效果?！盵36]

關于法律教育的問題，柏拉圖在《法律篇》中亦有論述，但從文本中可知，柏拉圖的法律教育理論基本上是立足于他“第二等好的理想國”的方案的。其中在諸如文學、音樂、格斗等諸多領域內(nèi)的教育雖在不同程度上為亞里士多德所承接，但后者教育理論的適用范圍可能不僅限于公民政體，而是還包括民主政體和寡頭政體的理想類型。

(二)理想民主政體的建立

亞里士多德并不滿足于僅僅維持住城邦和政體既有的政治秩序，對于某些政體，他還要闡明如何將其建設成理想的樣式。早在《政治學》卷四中他就對如何建立混合了寡頭政體和民主政體要素的公民政體進行了論述，然而介于公民政體的普及性太低，他對此并不滿意，因而仍然要單獨用長達一卷的篇幅對這兩個最具現(xiàn)實性的政體提出建議。

亞里士多德關于建立理想民主政體的理論與其關于城邦社會結構的論述是密不可分的。同樣是在《政治學》卷四中他認為，一切城邦都由富人、窮人、中產(chǎn)階級三種人組成，而其中中產(chǎn)階級由于節(jié)制、很少有野心、恪守中庸之道而最為穩(wěn)定，因此亞里士多德認為良好的政體必須以中產(chǎn)階級為基礎。在討論民主政體建設時，亞里士多德似乎并不指望作為一種變態(tài)政體的民主政體真正能夠培育出人數(shù)眾多的中產(chǎn)階級，但他仍然認同并希望民主政體的社會結構可以向這種狀態(tài)靠攏，因此他聲稱“既是人數(shù)多又兼財產(chǎn)多的這種多數(shù)”應該得到最高權力。另外，通過第二次劃分民主政體的類型，他提倡以農(nóng)業(yè)人口為主的民主政體。因為他認為農(nóng)民大多忙于勞作，無暇參與政治生活。更有益的是，這能“讓他們安于耕耘，他們不久就能自脫于窮乏，達到小康”。[37]

在政治制度方面，亞里士多德認為為了貫徹自由原則，民主政體應實行輪番而治。以此為基礎，議事會、津貼制和廢除終身制是其顯著特征。他雖然在卷五集中論述如何建立民主政體，但民主政體具體的制度設計卻是在第四卷中討論如何創(chuàng)制時被包含在其中的。亞里士多德將政府機構按功能劃分為議事、行政、審判三種。其中，議事機能有三種安排：全體公民審議一切事項、部分公民審議一切事項、部分公民審議部分事項；行政機能根據(jù)選舉人、被選舉人、選舉方式的不同，共提到了十五種安排；審判機能的安排與議事機能相似：從全體公民中選拔陪審員審判一切案件、從部分公民中選拔陪審員審判一切案件、從部分公民中選拔陪審員審判部分案件。[38]亞里士多德并沒有建議哪種政體采取哪種安排，他只是在實然的意義上明確哪種政體正在采用哪種安排：關于行政安排中全體公民都享有選舉權和被選舉權、按選舉或抓鬮的方式選任的安排以及審判機構的第一種構成方案，他僅僅只是說它們“是屬于平民性質(zhì)的”；但對議事機能的第一種安排，他強調(diào)這是極端民主政體正在實行的制度，進而不免使其具有一種批判色彩。

亞里士多德從根本上反對極端民主政體，從之前對社會結構、政治制度、公民職業(yè)等的論述都可看出他試圖極力避免極端民主政體。他用了一章多的篇幅論述如何改良極端民主政體，而其中的各項措施在邏輯上也都是反極端民主政體的，例如不要無限增加公民數(shù)量、要處罰誣告者、要使人民在某種程度上興旺等。這是因為“凡有志于創(chuàng)制這種(極端民主)形式的政體而為之立法的人們[后來]將會知道自己的職責不僅在于創(chuàng)業(yè)，怎樣維持所創(chuàng)立的政體使不致衰亡，才是真正的要圖”[39]。因此在這里，改良政體與維持政體二者的同一性相對更加明顯。

五、結論

綜上所述，可以看出雖然亞里士多德對民主政體的態(tài)度比較復雜，但他的基本要求是“溫和”。他雖然將民主政體列為變態(tài)政體，但并不單純地否定它。通過進一步對民主政體各品種進行比較，亞里士多德明確他認可那種有限參與的、以農(nóng)民為公民主體的民主政體，反對那種無限放寬公民資格的極端民主政體。他認為極端民主政體過分強調(diào)多數(shù)的、窮人的利益，乃至多數(shù)權威會超越法律權威，而沒有了法律城邦也就沒有了公正，也就不可能實現(xiàn)“最高的善”。更危險的是，極端民主政體會滋生蠱惑、利用人民的政客，進一步加劇城邦的政治斗爭。因此，亞里士多德主張通過增加中產(chǎn)階級的數(shù)量、推行法治、重視政治教育等方法來避免極端民主政體。但是，關于他是否真正指望通過改造，民主政體能夠變成公民政體，仍然是不夠明確的。

在亞里士多德的政體分類框架中，其“精英—平民”的譜系是很明顯的。亞里士多德不指望當下的現(xiàn)實中能出現(xiàn)那種嚴格意義上的君主政體和貴族政體，僭主政體則由于利益對立太過明顯而被拋棄掉，因而只剩下了公民政體、民主政體和寡頭政體。其中民主政體和寡頭政體統(tǒng)治者的品德、階級屬性都有些偏頗，而理想的公民政體由于做到了二者的平衡因此被譽為“實踐可行的政體”。因此，從世襲的寡頭政體到公民政體再到極端民主政體，統(tǒng)治者數(shù)量和品質(zhì)的變化、城邦法治的情況一目了然；并且，亞里士多德對民主政體(以及寡頭政體)的期許當然也是向奉行中庸原則的公民政體靠攏的。

亞里士多德對民主政體進行了多方面考察，并提出了多種舉措以改良民主政體。理論內(nèi)容雖復雜，但目的卻比較單一，即緩和民主城邦的階級矛盾、把城邦的發(fā)展道路移向“正軌”。他為此分別構建起一套龐大的倫理學和政治哲學體系。他先在倫理學體系中論證了政治活動的“高級性”，即證明城邦整體的“善”是最高級的“善”，后又在政治哲學體系中通過政體分類理論區(qū)分了城邦的類型并論證民主政體的“善”并不屬于城邦整體。因而這就需要采取一系列措施讓民主政體朝最有可能實現(xiàn)城邦整體“善”的政體發(fā)展。

這樣來看，亞里士多德在《政治學》中試圖解決的其實是一個貫穿整個政治思想史的問題，即如何協(xié)調(diào)大人物/精英與平民關系的問題。通過批判和繼承之前柏拉圖的兩種“理想國”方案，亞里士多德不僅提供了自己的公民政體方案，還立足與現(xiàn)實，對民主政體和寡頭政體提供了并不徹底的改良設計，以便減緩其極端化或衰亡傾向。因此，本文認為我們可以在對古希臘城邦政治社會進行了解的前提下帶著政治社會學的視角去審視亞里士多德的民主思想。由于堅持中庸原則，亞里士多德當然不看好純粹由平民主導政治的城邦。所以他才要通過對政治制度進行設計重新分配政治權力并提倡法治和政治教育，這些都是城邦階級形成良性互動的有利條件。由于這一問題長期存在于政治發(fā)展史，因此這一視角同樣也長期存在于政治思想史，正如奧羅姆所言，“政治持續(xù)不斷地帶來古希臘人最早所提出和論證過的問題：人民參與國家政治的權利問題；居于國家舞臺中心的人——達官貴人、寡頭政治執(zhí)政者或者其他人，是否愿意讓其他人參與國家政治事務的問題”[40]。

雖然亞里士多德的民主思想對古希臘政治思想甚至全部西方政治思想都有其獨特貢獻，但《政治學》畢竟作于城邦政治的衰落時期。伴隨著馬其頓和羅馬的崛起和擴張，單純以城邦為框架的民主思想變得很難再有參考價值。相反，亞里士多德的民主思想經(jīng)波利比烏斯和西塞羅的吸收、改造和整合，成為了宣傳羅馬共和國的混合政體理論的一部分。進入現(xiàn)代，社會階級結構、國家形態(tài)都與古代大相徑庭。在這種情況下，代表制民主理論的產(chǎn)生雖然反映了現(xiàn)代國家直接民主的不便和對像托克維爾所謂“多數(shù)人的暴政”的恐懼，但我們從其某些側重點上——例如警惕僭政產(chǎn)生、推崇法治、保障自由等方面——都能或多或少地找到亞里士多德的影子?？梢姡谖鞣秸嗡枷胧飞?，民主理論所反映的問題雖然有著不同社會環(huán)境、不同面相甚至不同的話語表達，但在某些特定意義上，它們?nèi)跃哂幸欢ㄏ嗨菩陨踔镣恍?。雖然“從19世紀中葉開始一直到19世紀末、20世紀初，民主……逐漸勝出成為西方的一攬子政治方案”[41]，但即使在當下，西方政治學對民主的研究也沒有停止。這從一定程度上表明盡管西方政客和媒體對民主大肆吹捧，但西方學者卻一直在尋找改進民主體制的路徑。因此，這就要求我們既要對抗西方的意識形態(tài)攻擊、發(fā)展中國特色社會主義民主政治，同時又可以借鑒西方政治學的獨特視角，為自身發(fā)展貢獻新的路徑和活力。