○徐亞州

公私問題既是關(guān)乎秩序建構(gòu)的哲學論題，亦是政治、經(jīng)濟、道德等領域關(guān)注的重要理念，因而，公私問題及其相關(guān)概念的澄清與辨析是當代亟待解決的重要課題。“公”“私”概念從軸心時代最初指向的實然意義，發(fā)展到具有抽象化的意蘊，再到具有價值評判的意涵，“無論作為一種抽象的哲學范疇、道德政治理念，還是具體的社會實踐，都具有錯綜復雜的發(fā)展歷程”[注]黃克武，張哲嘉：《公與私：近代中國個體與群體之重建》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2000年，第1頁。。然而，“公”領域中的德性與“私”領域中的德性之間始終存有的張力問題，無論在軸心時代的圣賢還是近代的啟蒙者那里皆為核心之關(guān)切。啟蒙先賢雖探討公私問題的進路及關(guān)乎不盡相同，但皆希冀臂助人們拾回被失落、遺忘的道德責任，進而匡救時弊，化挽頹風。

關(guān)于梁啟超公私道德觀問題的相關(guān)研究，部分學者認為在梁啟超公私道德觀中存有較為明顯的理論罅隙，另有部分學者則為梁啟超“私德外推為公德”的進路進行理論辯護。正如陳來先生所指出的那樣，“研究者少有顧及其《新民說》中后寫的‘論私德’及其意義”[注]陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質(zhì)》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期,第52—71頁。。實際上，通過對梁啟超公私觀念的系統(tǒng)考察我們可以看到，梁啟超從最初對“公德”的關(guān)注到后來向“私德”的回歸，旨在建構(gòu)基于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)實”的新型倫理話語形態(tài)。本文亦將從這一點入手，挖掘梁啟超思想體系中所蘊含的德性倫理學的智識資源，并探究問題的深層次根源與嬗變流觴。梁啟超獨特的德性思想映現(xiàn)在其思想體系的諸方面，尤其體現(xiàn)在其公私道德觀的嬗變中，割裂地看待其公私道德觀念的某個方面亦難以說解其思想體系的整全性?！霸丛妗辈粌H忖量“是什么”“為什么”“什么是應當”問題，同時，亦是中國古典哲學繼承與發(fā)展的一般理路，而“作為‘源’的傳統(tǒng)文化必然要受到現(xiàn)實之‘原’的鑒別與取舍”[注]朱貽庭：《中國傳統(tǒng)道德哲學6辨》，上海：文匯出版社，2017年，第4頁。。梁啟超所處的“思想轉(zhuǎn)型”時代是中國傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期[注]西方“停頓時代”價值觀念的涌入與傳統(tǒng)“過渡時代”價值觀念的轇轕，在梁啟超的道德思想中尤其在其公私道德觀的嬗變中得到了充分顯現(xiàn)；西方“停頓時代”價值觀念的涌入表現(xiàn)在中國近代倫理場域，即為邊沁、穆勒式的功利論思想和康德、費希特式的義務論思想的相互激蕩；在西方傳統(tǒng)倫理思想中“門內(nèi)”與“門外”分屬兩個領域，進而使得“個體德性”與“群體價值”始終難以契合；然而，與西方倫理傳統(tǒng)不同，中國先哲歷來合內(nèi)外之道，“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”(《禮記·喪服四制》)；梁啟超的新型倫理話語形態(tài)構(gòu)設亦是在此種理路中推演，希冀通過忖量“公德”與“私德”之間的分殊性和共通性，消弭西方思想中“個體”與“社會”之張力；通過對梁啟超道德哲思的系統(tǒng)分析，可見，“公德”與“私德”之圖式衍化映現(xiàn)了新型倫理話語形態(tài)的德性進路，同時，體現(xiàn)了一位啟蒙思想家在社會巨變的自我覺醒進程中，所應有的主體選擇性和思想辨別力，筆者將在下文中對此進行詳細的解析。，其自身亦是兼具傳統(tǒng)與現(xiàn)代雙重色彩的過渡型人物，因而，汲取梁啟超公私道德觀念的奧義與精髓，忖量梁啟超德性思想中的歷史厚度與人文關(guān)懷，能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供豐富的智識性資源。

一 源原之辨：“私德”與“公德”之圖式衍化

公私問題同樣載具兩個逆接，古今流觴與中西之爭。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡中，傳統(tǒng)公私觀念逐漸失去整合社會的功能,以家族制度為載體的傳統(tǒng)道德遭遇了嚴重的信仰危機。從公私觀念的建構(gòu)至傳統(tǒng)道德觀的反思，再至新民人格的養(yǎng)成，無不反映梁啟超思慮新型倫理話語形態(tài)的努力。梁啟超的公私觀念關(guān)涉政治、歷史、經(jīng)濟等諸多領域，而關(guān)于倫理學領域中“公德”與“私德”的忖量尤顯歷史功績。“言道德之本原，多謂有超乎人類以外者以為之宰，或稱天命，或明自然?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第 2753頁。梁啟超深刻忖量過渡時代道德轉(zhuǎn)型的困境后，深感舊道德體系的崩潰以及新倫理范式迷途問題的緊迫。歐游歸來，梁啟超重新思慮傳統(tǒng)文化的“精神饑荒”與“知識饑荒”問題，“救知識饑荒,在西方找材料；救精神饑荒,在東方找材料”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第4160頁。?？梢?，梁啟超始終未曾擱置道德重建的構(gòu)設，其思想體系中所蘊含的德性倫理學的智識資源有待挖掘，探究問題的深層次根源與嬗變流觴方能管窺問題的實質(zhì)。

(一)“無私德則不能立”

應該辨明的是，梁啟超始終未曾怠忽“私德”的重要意義，即使在最初高度強調(diào)“公德”的時期也依然將“私德”視為人之所立的根本。正如梁啟超在《論公德》篇中所言，“無私德則不能立。合無量數(shù)卑污虛偽殘忍愚儒之人，無以為國也”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第660頁。。在梁啟超論及“私德”的語境中，“私德”具有兩層意蘊，既有“獨善其身”的含義，也有“道德內(nèi)化”的向度。梁啟超在試觀先賢諸書之后，認為數(shù)千年來“獨善其身”始終是儒家德育的關(guān)切所在，即使在擔負公職的官紳階層，依然只知“清、慎、勤”的束身寡過，而不知有公德的存在。“近世官箴，最膾灸人口者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤豈非私德之高尚者耶?”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第662頁。在此表露了梁啟超對束身寡過的“獨善其身”之憂慮，更是斷言“國華之日替，皆此之由”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第662頁。。顯然此種意蘊的“私德”具有明顯的消極意義，梁啟超認為傳統(tǒng)“私德”亟待更新正是基于此。然而，傳統(tǒng)倫理文化中強調(diào)道德自覺、道德內(nèi)化的向度，始終是中國先賢的哲學智慧。傳統(tǒng)“私德”不能純以“元知”為之評價，亦不能憑借“推知”進行思量，而是在人的內(nèi)在體悟中求得。“私德”不應被功名利祿與客觀形體所駕馭，而是在超越于主客對立的認知下達成“道通為一”的妙境。在《論私德》中梁啟超對“道德內(nèi)化”式的私德多有贊賞，認為“私德者，人人之糧，而不可須臾離者也”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第719頁。。實際上，早在宋明理學中就不僅僅強調(diào)天理法則之“公”，同時強調(diào)道德主體的行為自覺，即認為有意為“公”依然是“私”。正如二程所言，“雖公天下之事,若用私意為之,便是私”[注]程頤，程顥：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第128頁。。然而，“私”的概念衍化從早期的中性詞匯，至宋明理學中具有負面價值的貶義詞語，經(jīng)明清的李贄、黃宗羲等人的“正名”，最終才開始回歸原有的意蘊。如果傳統(tǒng)私德式的“獨善其身”致使梁啟超有所感傷，那么私德的“道德內(nèi)化”向度就可以在一定程度上說解梁啟超在后期對私德的再度關(guān)切。正如梁啟超所言：“謂中國言倫理有缺點則可，謂中國言道德有缺點則不可?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，第720頁。

(二)“無公德則不能團”

在“救亡”壓倒“啟蒙”的中國近代社會，梁啟超關(guān)于“公德”的討論更多出于“救亡”需要，認為“公德”在維系社群、國家中發(fā)揮著重要效用?！肮抡吆?？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞里士多德之言)。人而不群，禽獸奚擇?而非徒空言高論曰群之群之，而遂能有功者也，必有一物焉貫注而聯(lián)絡之，然后群之實乃舉。若此者謂之公德。”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第660頁?？梢姡斫狻叭骸钡暮x對把握梁啟超的“公德”概念具有核心意義。正如梁啟超所指出的那樣，“道德之立,所以利群也”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第662頁。。梁啟超認為無論“公德”的起源，還是“公德”的目的，抑或是“公德”的衍化，皆圍繞著“群”進行展開。“群”的概念在梁啟超思想體系中經(jīng)歷了由“天下群”向“國家群”的轉(zhuǎn)變，以及從描述概念的“群”向具有價值意蘊“群”的轉(zhuǎn)向。梁啟超從西方話語中汲取“群”的有益成分，但依然體現(xiàn)出了啟蒙先賢應有的主體選擇性和思想辨別力。正如學者張灝所言，梁啟超之“群”決不能被理解為一個傳統(tǒng)的概念，“而是一個主要受西方社會團體組織和政治結(jié)合能力的事例所激發(fā)的新的概念”[注]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平譯，北京：新星出版社，2006年，第65頁。。在縱觀宇內(nèi)之大勢后梁啟超明言了其意旨所在，“發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第662頁。。在這里“固群”“善群”“進群”，皆關(guān)乎“群”這個倫理實體的概念。在行文中梁啟超雖未明確論述“群”的性質(zhì)，但卻從“固”“善”“進”等方面論述了“群”的目的意義。這就使得與“群”關(guān)聯(lián)的“公德”，同樣載具了明顯的功利主義傾向。在《史記·貨殖列傳今義》中，梁啟超進一步論述了求利活動的合理性，功利主義思想更是若隱若現(xiàn)。應該指出的是梁啟超“國家群”之下的“公德”概念與西方個人本位之下的功利思想不同，具有明顯的集體主義色彩。在梁啟超“群”的概念里內(nèi)蘊兩個問題，即“如何群”以及“以何群”的問題。通過中西比對之后，梁啟超認為正確的理解“合群”是解決問題的癥結(jié)所在。梁啟超認為宇宙萬物，“其所以生而不滅存而不毀者，則咸恃合群為第一義?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，第94頁。西方“停頓時代”的文化蛻變，最終已經(jīng)滲透到梁啟超的內(nèi)在精神世界。應該指出的是從梁啟超在多處論及“群”時的語境來看，其關(guān)于“群”的立場亦有些許變化，既有盧梭式的偏執(zhí)“群”的傾向，也有密爾式的限制“群”的向度。同時，梁啟超也并不完全認可傳統(tǒng)儒家“明分使群”的說法，認為其“防變”的意義重于“經(jīng)世”的向度。然而，正如列文森所論述的那樣，即使梁啟超理智地疏離了中國儒學傳統(tǒng)，但依然有著感情上的依賴?？梢姡簡⒊谟幸獾慕?gòu)基于傳統(tǒng)與現(xiàn)實的新型倫理話語形態(tài)，打破中西方原典中關(guān)于“公”與“私”的狹隘性理解，進而以達“德性之人”的實踐意旨。

二 淬厲采補：中西原典中“公私”之相互激蕩

中國傳統(tǒng)公私問題的討論多是在“義利關(guān)系”“親親相隱”“群己之辨”等論域中展開，賦予“公”以正面價值，思慮“私”的消極意蘊，因而，“公”領域中的德性與“私”領域中的德性之間始終存有張力。然而，西方啟蒙運動以后，無論是公共經(jīng)濟學中公共部門(public sector)/私人部門(private sector)的劃分，抑或是社會歷史學中公共生活(public life)/私人生活(private life)的界定，皆以個人主義為理論建構(gòu)的智識啟蒙。正如哈耶克所言：“自由社會的共同福利或公共利益的概念,決不可定義為所要達至已知的特定的結(jié)果的總和,而只能定為一種抽象的秩序?！盵注][英]哈耶克：《經(jīng)濟、科學與政治——哈耶克思想精華》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第393頁。西方以個人主義為基礎的公私理論，一方面使得“公”和“私”之間的界域存在重疊交織問題，另一方面“私”也時刻消解“公”的場域與效能。極富先見的是，在中西“公私”的相互交鋒中，梁啟超“淬厲”中國傳統(tǒng)的公私觀，“采補”西方近代的人權(quán)觀念，從“公私”具有辯證關(guān)系的角度論證“私”的合法性，消解“公”與“私”兩者的緊張關(guān)系。

梁啟超以前傳統(tǒng)“公德”從未成為“問題”，同時，“私德”也載具了中國特有的精神氣質(zhì)與歷史厚度?！肮隆迸c“私德”之所以成為問題，在一定程度上是中西方不同倫理話語形態(tài)的體現(xiàn)。雖然“公德”與“私德”從未缺席過中國傳統(tǒng)倫理的歷史場域，但舊道德體系的崩潰以及新倫理范式的迷途確實已為過渡時代的現(xiàn)實問題。在梁啟超的公私道德觀念中始終強調(diào)公共倫理的必要性，而個人美德的貫徹與落實正是公共倫理的現(xiàn)實性體現(xiàn)。誠然，梁啟超關(guān)于“公德”與“私德”的圖式衍化有待商榷，但卻引發(fā)了后續(xù)諸多學者的關(guān)注與推進，足以說明梁啟超道德哲思的歷史功績。梁啟超最終希望以“私德外推為公德”的新型倫理話語形態(tài)引導近代中國的道德發(fā)展，其私德外推為公德的德性進路，正是探尋個體德性與群體價值的精神和諧的印證。在“私德外推為公德”的邏輯進路中，梁啟超有意將朝廷之“公”向國家之“公”進行轉(zhuǎn)化，將宗族之“私”向個體之“私”進行嬗變，進而消解“公”與“私”兩者的緊張關(guān)系。正如梁啟超對“族民”與“國民”做出考察之后，認為“當其未聯(lián)合以創(chuàng)一國之時，則終不能為人格，為法團，故只能謂之民族，不能謂之國民?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，第1068頁?？陀^性的“公德”只有獲得主觀性的“私德”的認同才能獲得現(xiàn)實性，從這個意義上說“私德外推為公德”具有一定的內(nèi)在邏輯性。梁啟超進一步認為，“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，第714頁?？梢姡八降峦馔茷楣隆钡睦砺分谐涑庵袊鴤鹘y(tǒng)道德哲學的經(jīng)驗與智慧，而“公德無果，私德墜落”亦是過渡時代的現(xiàn)實問題。

認知中西原典中“公私”的斷裂語境以及梁啟超“私德”與“公德”之間存有特定關(guān)聯(lián)，但“私德外推為公德”并未窺探到兩者(私德、公德)的分殊性和共通性。關(guān)于梁啟超“公德”與“私德”前后流變的看法，學界一種觀點認為在梁啟超公私道德觀中存有明顯的理論罅隙，而另一種則試圖在梁啟超文本中探尋“私德外推為公德”的可能說解。[注]筆者認為梁啟超從“公德”的強調(diào)到“私德”的回歸前后并不矛盾，因為，在梁啟超現(xiàn)存的文本中“公德”與“私德”指涉的道德主體并不盡相同；例如，在《論公德》中梁啟超致力于塑造近代新民人格，因而，“公德”的道德主體更多指涉全體國民；在《論私德》中梁啟超偏執(zhí)儒家傳統(tǒng)精英觀念，因而，“私德”的道德主體更多指涉當時社會的士人階層。然而，通過梁啟超公私觀念的系統(tǒng)考察，我們可以看到，關(guān)于“私德”能否外推為“公德”的問題，并不是“能”與“否”的回答。而是，梁啟超從“公德”的強調(diào)再到“私德”的回歸的意義何在的問題，以及“私德”推向“公德”的理論困境問題，這些問題的探討同樣臂助于現(xiàn)代社會道德問題的疏解。從近代“公德”的采補到傳統(tǒng)“私德”的淬厲，梁啟超關(guān)乎理學的“功夫”與心學的“內(nèi)省”是確定無疑的。[注]在《萬木草堂小學學記》和《湖南時務學堂學約》中，梁啟超將“養(yǎng)性”與“智識”作為重要的培養(yǎng)目標，并且以“經(jīng)世”與“傳教”作為學生畢業(yè)的最終導向；雖然“經(jīng)世”與“傳教”的最終導向是中西調(diào)和下的產(chǎn)物，但是儒家“養(yǎng)性”為先的精神導向在這里得到了一定程度的印證。道德認知主義者曾片面地斷言，通過邏輯推理我們就可以獲得一切知識。然而，梁啟超更多的關(guān)注心學的“實踐”部分，認為程朱學派的傳統(tǒng)更適合從事智力方面的研究，而陸王心學的“知行合一”則側(cè)重外部生活領域，其精神本質(zhì)也更為積極、進取。關(guān)于梁啟超的“陸王”與“程朱”取向問題，從其對劉宗周道德哲學的持續(xù)關(guān)注也是一個印證。然而，這并不意味著梁啟超對傳統(tǒng)道德哲學是不加批判的承繼，在《德育鑒》和《明儒學案》的道德訓誡中梁啟超對傳統(tǒng)的心性哲學內(nèi)容進行的選擇性批判就是很好的證明。在梁啟超“私德”概念中，關(guān)乎的并非傳統(tǒng)心性哲學的形上假定，而是人格修養(yǎng)中的實踐精神，這正是梁啟超的過人之處。正如張灝先生在論及梁啟超的“私德”時所言，“我們親眼看到了轉(zhuǎn)變?nèi)寮覂r值觀的內(nèi)容但仍保留其形式這一個微妙的過程”[注]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，第215頁。。

部分學者認為梁啟超“私德外推為公德”實為陸王心學的回歸，實際上通過系統(tǒng)分析梁啟超的文本可以看到，陸王心學探求的是傳統(tǒng)理想人格，而梁啟超致力于近代自由人格的探尋，自覺地賦予了傳統(tǒng)命題以新的內(nèi)涵。18世紀儒家的考據(jù)與義理之學頗為盛行，然而，曾為康有為老師的朱次琦開始努力拾回儒家原始向度，即認為考證、辭章和義理是有價值的，但必須重拾儒學的道德內(nèi)省和社會意義?？涤袨橐嘣虝呵髮W于今文經(jīng)學派的廖平，受其影響康有為愈加的肯定了儒學經(jīng)世致用的社會取向。朱次琦、廖平等人的社會關(guān)懷氣息和智識啟蒙，最終在梁啟超公私道德觀中得到了現(xiàn)代詮釋。梁啟超在論及陸王心學時對本體“良知”存而不論，而是關(guān)注其現(xiàn)實的存養(yǎng)功夫，可見其并不贊同陸王心學的形上觀點，而是認為“談人性，需加入生性學心理學”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，第4998頁。。同樣，在《論私德》中梁啟超實質(zhì)上所倡導的并非是陸王心學下的純粹“良知”，也非程朱宋儒式的“理學”，事實上梁啟超很少論及“理”“氣”“太極”等抽象范疇，更多的是關(guān)乎公共哲學和心性哲學，或者說梁啟超所倡導的是“新心學”(科學與實踐的心學)。

可見，結(jié)合“道德之精神”與“道德之外形”的整全蠡測，探求和審視梁啟超的“倫理之覺悟”，進而才能管窺梁啟超公私道德觀的精神實質(zhì)。梁啟超公私道德觀的形式架構(gòu)是中西調(diào)和與相互激蕩下的產(chǎn)物，然而，精神實質(zhì)卻具有明顯的中國古典哲學意蘊。梁啟超公私道德觀的嬗變既有對劉宗周、朱次琦等先哲思想的淬厲，也有對西方近代自由人格的采補。同時，梁啟超所描繪的以個性為中心之“仁的社會”，不僅體現(xiàn)出陸王心學之學理的承續(xù)，亦在有意地打破中西方思想原典中“公私”的狹隘性理解。因之，將梁啟超的道德哲思單向的歸為傳統(tǒng)心性哲學的局域，難以說解、勾稽其“流質(zhì)善變”思想的問題導源。

三 德性構(gòu)設：新型倫理話語形態(tài)的道德哲思

西方“停頓時代”價值觀念的涌入表現(xiàn)在中國近代倫理場域，即為邊沁、穆勒式的功利論思想和康德、費希特式的義務論思想的相互激蕩。隨著現(xiàn)代社會的多元化發(fā)展，西方傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學理論(義務論、功利論)的局限也日益凸顯。然而，儒家德性倫理的向度可以較好地回應規(guī)范倫理學理論所面臨的諸多詰難。與西方倫理傳統(tǒng)不同，中國先哲歷來“合內(nèi)外之道”，探尋“個體德性”與“群體價值”之和諧。正是這種德性倫理的圓融狀態(tài)能夠較好地規(guī)避西方二元對立思維的理論局限，同時，也為后來的思想家提供了一種全新的理論視角，即德性倫理學的理論視角。同樣，在儒釋道、中西馬、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交融互攝下，梁啟超進一步地汲取儒家德性倫理的理論資源，并貫徹在公私問題的道德哲思之中，進而以達“德性之人”的理論旨趣。

通過前文的分析，我們可以看到，梁啟超“流質(zhì)善變”思想的背后是圍繞著以“新民”為正鵠、急務的不斷探求，同時，具有明顯的德性倫理色彩。梁啟超的新型倫理話語形態(tài)的德性構(gòu)設，體證在道德基礎、道德理由以及道德評價三個特質(zhì)方面，映現(xiàn)了明顯的德性倫理向度。汲取梁啟超公私道德觀念的奧義與精髓，忖量梁啟超德性思想中的歷史厚度與人文關(guān)懷，對現(xiàn)代社會中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供了豐富的智識性資源。

(一)道德基礎之行為者

管窺梁啟超公私道德觀的內(nèi)在理路，說解了德性倫理學以行為者為基礎的進路。德性倫理學與義務論、功利論倫理學存有較為明顯的不同，即德性倫理學強調(diào)以行為者為中心。德性倫理學希望通過行為者的動機、品性等方面來理解和評價行為活動的正當性，進而達到規(guī)定和引導人們行為的目的。正如赫斯特豪斯所陳述的那樣，德性要始終關(guān)乎行為者，“正確的行為就是有德者的行為”[注]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp.28-29.。個體善與社會善、自然善成正相關(guān)性，因而，德性倫理學關(guān)乎行為者自身，強調(diào)對人類自我的精神關(guān)懷。德性倫理學強調(diào)以行為者為中心抑或基礎的理念，誠有相對主義的理論傾向，然其所描繪的烏托邦不失為人類的美好向往。

傳統(tǒng)倫理文化中始終關(guān)乎行為者的道德自覺、道德內(nèi)化的進路,亦裨益于現(xiàn)代社會中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”。中國哲學傳統(tǒng)歷來意蘊個人德性的多重關(guān)懷，建立了層次鮮明又圓融無礙的傳統(tǒng)德性體系，鑄就了中華民族連綿千年之精神原鄉(xiāng)。同樣，梁啟超認為偏移以人(行為者)為中心的向度，以功利、義務主導社會生活，片面的以之為生活整體的善，人類生命與價值意義必然飄忽不定。這種以人為中心的向度，也與我們?nèi)粘５牡赖轮庇X相符，同時，在很大程度上回避了規(guī)范倫理學(義務論、功利論)站在中立者的立場而產(chǎn)生的道德嚴苛性問題。梁啟超更多的關(guān)注中國傳統(tǒng)倫理文化中行為者的修身功夫，認為程朱學派的傳統(tǒng)更適合從事智力方面的研究，而心學的“知行合一”則更利于行為者自我的完善，其精神本質(zhì)也更為積極、進取。與傳統(tǒng)思想家忖量心性哲學的形上假定不同，梁啟超始終關(guān)乎行為者的“實踐”精神，這也正是梁啟超的過人之處。梁啟超認為心學這種“實踐”精神超絕于功名利祿與客觀形體之上，把職責、義務化為行為者的內(nèi)在要求，正是對碎片化“自我”的生命與價值意義的確證。

極富先見的是，梁啟超已經(jīng)管窺和隱喻到了現(xiàn)代社會中物與我、人與我、人與世之間的齟齬問題，以及道德荒漠下價值意義的含混與跳躍，因而，特別推崇行為者修養(yǎng)進路的層層遞進，自覺的在身心上下功夫。梁啟超認為只有通過對行為者自身的關(guān)乎與強調(diào)，才可能使人們在社會生活以及外在環(huán)境發(fā)生變化時保持德性品格的始終如一。通過對行為者自身的關(guān)乎，人格的碎片化得以疏解，道德行為的預期性也可得到保證。梁啟超從“公德”的關(guān)乎至“私德”的回歸，所強調(diào)的正是通過行為者自身的內(nèi)省來啟動社會善行。梁啟超認為行為者的內(nèi)在“情感”在道德行為活動中發(fā)揮了一種“原推力”的作用。在這里，梁啟超表現(xiàn)出一個情感主義德性倫理學的傾向，即偏重“情感”在道德行為中的效用問題。誠然，梁啟超所企慕與心儀的“仁的社會”是一種理想道德境遇，然而作為一種精神原鄉(xiāng)卻可以使得現(xiàn)代多元社會中的“自我”得以寄寓與安頓。

(二)道德理由之層次性

蠡測梁啟超公私道德觀的邏輯進路，表明了德性倫理學中道德理由的層次性立場。德性倫理學始終以行為者為中心抑或基礎，同時，認為行為活動的理由可以有不同的層次性。斯洛特認為道德情感主義不僅應該聚焦于德性行為者，同時，“應把握道德理由的區(qū)分”[注]Michael Slote, Moral from Motives, Oxford: Oxford University Press, 2001, p.4.。道德理由的層次性區(qū)分，既有助于行為者自身進行批判性反思，同時，亦保證了行為德性品質(zhì)的穩(wěn)步推進。道德行為活動的理由多為復合、多重的，然而，義務論、功利論倫理學存有明顯的偏執(zhí)行為理由的外在規(guī)范性問題。德性倫理學認為出于對規(guī)則權(quán)衡的行為易受外在環(huán)境的干擾，因而，藉由道德理由的層次性立場克服義務論、功利論的理論罅隙。

梁啟超所堅守的“端本正源”的德育之道和“以致良知”的修身之術(shù)，與義務論、功利論的思維機制差異明顯。剖析梁啟超“私德外推為公德”的內(nèi)在邏輯，行為者的品質(zhì)自身就具有價值，同時，向道德圣賢的追進所映現(xiàn)的正是道德理由之層次問題。梁啟超認為片面的訴諸于規(guī)則、制度遠不足抵達以個性為中心的“仁的社會”，希冀通過“為己之學”的辨別心術(shù)和“以道為志”的成仁為圣，懸解近代社會人類自我的沉淪與異化。梁啟超公私道德觀的進路中不僅有中國先哲修身思想的淬厲，也有對西方近代自由人格的采補，亦在有意地打破中西方思想原典中“公私”的狹隘性理解。在梁啟超“私德外推為公德”的理路中不僅反映了行為理由的復合性、多重性，同時，亦可以說解現(xiàn)實生活中超責任、超義務行為的存在。在義務論、功利論的理論進路中由于理性的過度膨脹消解了現(xiàn)實境遇中“道德圣賢”的存在，然而，在梁啟超的公私道德觀中“私德”與“公德”相互圓融、自成意義，進而以達“德性之人”的實踐意旨。

應該辨明的是，現(xiàn)代社會價值意義的多元化，已不僅僅是“非善即惡”的問題?，F(xiàn)實社會中存有諸多“中性”行為，激發(fā)人類自我的保存，著眼于社會和諧，因而，應在反思與批判的基礎上呼喚行為活動的諸種可能性。邊沁、穆勒式的功利論思想和康德、費希特式的義務論思想，在中國近代的倫理場域中激烈交鋒。在西方傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(義務論、功利論)視域中，“門內(nèi)”與“門外”分屬兩個領域，使得“個體德性”與“群體價值”之間始終難以契合。通過對梁啟超公私觀的系統(tǒng)分析我們可以看到，其既有對功利主義思想的青睞，也有對康德式自由意志的仰慕。誠然，在“功利”之下能否真正獲得“自由”令人存疑。然而，極富先見的是梁啟超關(guān)于行為理由的討論已有層次性區(qū)分，在政治哲學領域主張“合私成公”，在道德哲學領域主張“大公無私”。與西方倫理傳統(tǒng)不同，中國先哲歷來合內(nèi)外之道，《禮記·喪服四制》“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”。梁啟超的新型倫理話語形態(tài)構(gòu)設亦是在此種理路中推演，進而消弭西方思想中“個體”與“社會”之張力。

(三)道德評價之整全性

酌量梁啟超公私道德觀的精神特質(zhì)，體現(xiàn)了德性倫理學中道德評價的整全性向度。與義務論、功利論倫理學的道德評價差異明顯，德性倫理學始終關(guān)涉“德性之人”的問題，因而，側(cè)重對行為的道德整全評價。正如福特所強調(diào)的那樣，“意圖、行動都可以體現(xiàn)行為者的品質(zhì)”[注]Philppa Foot, Virtues and Vices, Oxford: Oxford University Press, 1997, p.166.，因而，道德評價應當基于連續(xù)性、整全性的思慮。道德評價只聚焦于碎片化中的一點，“德性之人”在其嚴苛性中勢必消解。義務論、功利論倫理學得益于嚴苛性的判定標準，對行為者的行為活動有著較強的規(guī)勸性，然而，其明顯的碎片化又產(chǎn)生了道德軸心跳躍等新問題。在梁啟超的公私道德觀中所探求的始終為“個體德性”與“群體價值”之間的辯證和諧，在很大程度上克服了現(xiàn)代道德評價的嚴苛性所帶來的問題。

西方“停頓時代”價值觀念涌入中國近代倫理場域，諸種精神力量難以和諧，使人們陷入沉淪的生活狀態(tài)之中，與理想之境漸行漸遠。然而，在梁啟超的公私道德觀中，無論“公德”的起源，還是“公德”的目的，抑或是“公德”的衍化，皆圍繞著“群”進行展開。在梁啟超“群”的概念里內(nèi)蘊“如何群”以及“以何群”的問題，始終關(guān)乎多元社會之中被失落、遺忘的道德責任。梁啟超希冀通過“私德外推為公德”，以及自我體認的延展與擴充消弭西方思想理論中“個體”與“社會”的二元困惑。此種德性構(gòu)設，既利于撫慰心靈的創(chuàng)傷與化解社會的矛盾，同時，生命之意義也得以無限的擴充與延展。在梁啟超公私道德觀中始終關(guān)乎行為者的道德整全評價，不僅僅強調(diào)行為者社會道德規(guī)范的遵守，也關(guān)心行為者內(nèi)在的道德情感問題。行為者對社會道德規(guī)范的遵守，社會的發(fā)展才能穩(wěn)步推進，同時，關(guān)心行為者內(nèi)在的道德情感，才利于自覺精神與獨立意志的培養(yǎng)。

梁啟超道德評價的整全性也反映在其對具體境域的把握上，強調(diào)要基于現(xiàn)實處境的整全性把握來行善進善，進而達成以個性為中心的“仁的社會”。義務論、功利論倫理學在中立者的評價標準之下，勢必導致規(guī)則過多過細的情況，以致無益于行為者在現(xiàn)實復雜境域中的操守。梁啟超公私道德觀中始終關(guān)注行為者的內(nèi)在品質(zhì)，重申個體德性品質(zhì)的重要性，與現(xiàn)代道德哲學對純粹理性的偏執(zhí)具有明顯的差異。規(guī)范倫理學得益于程序性的判定標準，對行為的道德評價有著較好的操作性，然而，其明顯的程序性引發(fā)了道德嚴苛性問題，同時，也消解了“德性之人”的存在。與傳統(tǒng)規(guī)范倫理學理論偏執(zhí)認知因素(理性)的效用不同，梁啟超則主張行為的道德評價應當根據(jù)實際的境況進行整全考慮，同一個行為會因不同的實際境況而得出不同的道德評價。同樣，在個體德性的完善上梁啟超認為涵養(yǎng)之功專在“擴充”，而在公共倫理的關(guān)懷上認為克治之厲專在“矯正”，進而通過“政治法則”與“倫理道德”的場域界定，消解物與我、個體與社會之間的罅隙。可見，忖量梁啟超“私德外推為公德”的邏輯理路，亦是在有意規(guī)避現(xiàn)代道德哲學體系中以“一德”“全德”評人的偏執(zhí)情況。

四 余 論

基于以上分析我們可以看到，梁啟超公私道德觀中的歷史厚度與人文關(guān)懷，為現(xiàn)代社會中碎片化之“自我”至臻于“德性之人”提供了豐富的智識性資源。但在梁啟超“私德外推為公德”的邏輯理路中，存有偏執(zhí)“情感”因素實際效用的理論傾向，怠忽了“理性”因素在道德理論中的應有地位。為了克服義務論、功利論偏執(zhí)理性反思的現(xiàn)象，德性倫理學理論普遍存有過于依靠“情感”力量的傾向。同樣，在梁啟超的公私道德觀中，認知因素(理性)在道德判斷中僅僅處于附庸地位，具有明顯的偏執(zhí)非認知因素(情感)的傾向。實際上，僅以“情感”作為解釋道德的起源、特質(zhì)和功能的理路，依然面臨一些問題需要回應。在處理社會規(guī)范性相關(guān)問題時，需要“情感”因素與“理性”因素的共同輔助，已經(jīng)成為大多數(shù)哲學家的普遍共識。梁啟超試圖將規(guī)范論納入德性倫理理論中，進而消解“理性”的實際效用，同樣帶有西方二元思維模式的色彩。

然而，在現(xiàn)實社會復雜的道德境況中，“情感”與“理性”之間并不是非此即彼的關(guān)系，行為者道德行為的實際發(fā)生往往需要二者的和諧統(tǒng)一。這也可以從認知科學領域的研究成果中獲得印證，如格拉德斯坦(Gladstein)提出的雙系統(tǒng)認知理論。顯而易見的是，認知因素與非認知因素共同賦予了成為道德哲學理論合法證據(jù)的可能性。正如洛里·沃森 (Lori Watson)與當代著名德性倫理學家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)關(guān)于“情感”定位的爭論那樣，“‘情感’在我們的道德現(xiàn)象學中扮演的一個重要角色是‘減輕’我們道德判斷的范圍”[注]Lori Watson, Comments on Michael Slote’s Moral Sentimentalism, Southern Journal of Philosophy, 2011(49), pp.142-147.。因之，重新忖量“情感”的適用場域，以及進一步的蠡測“情感”在道德判斷中的實際效用，才能充分發(fā)揮梁啟超公私道德觀的理論效益。

應該指出的是，話語形態(tài)(包括倫理話語)不僅是社會生活交流的媒介，更意蘊富厚的價值理念。在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的進程中，新的倫理話語形態(tài)的產(chǎn)生，本身就內(nèi)蘊傳統(tǒng)道德術(shù)語的羸弱與新價值觀念的萌發(fā)問題。按照西方家族倫理、社會倫理以及國家倫理的劃分，中國傳統(tǒng)道德術(shù)語已經(jīng)難以助力“過渡時代”的全新社會。“中國之所謂倫理者，其范圍甚狹，未足以盡此學之蘊也?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，第326頁。梁啟超關(guān)于新型倫理話語形態(tài)的道德哲思，意蘊富厚的莫過于“公德”與“私德”。雖然“公德”與“私德”從未缺席過中國傳統(tǒng)倫理話語的歷史場域，但舊道德體系的崩潰以及新倫理范式的迷途確實已為過渡時代的現(xiàn)實問題。傳統(tǒng)公私觀念已經(jīng)難以助力和解說近代中國社會發(fā)展的諸種困境，更無力激勸人們向更高層次道德境界的精進。梁啟超認為中國傳統(tǒng)公私觀念與西方“公德”和“私德”觀念有著本質(zhì)性的差異，甚至說是“舊倫理”和“新倫理”的階段差別，因而，亟需重組傳統(tǒng)公私觀念向更高層次的道德理論追進。

誠然，在梁啟超一系列的“道德革新”之后，“國民素質(zhì)”并未立即呈現(xiàn)全新的面貌，甚至有“公德”未現(xiàn)與“私德”墜落的態(tài)勢。然而，在清末民初的政治(王權(quán)主義)、經(jīng)濟(封建小農(nóng)經(jīng)濟)、制度(家族主義)并未發(fā)生根本變化的前提下，并不能由此得出梁啟超關(guān)于新型倫理話語形態(tài)的努力全然無果的結(jié)論。日本的福澤諭吉最早區(qū)分了“公德”與“私德”的異同，認為“凡屬于內(nèi)心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫做私德”[注][日]福澤諭吉:《文明論概略》,北京：商務印書館，1982年，第73頁。,“與外界接觸而表現(xiàn)于社會交往行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫公德”[注][日]福澤諭吉:《文明論概略》,第74頁。。但經(jīng)梁啟超的大力推廣，“私德”與“公德”的相關(guān)觀念才逐漸引起諸多思想家的關(guān)注與討論。梁啟超以傳統(tǒng)儒家的“剛強”“誠實”“同情”“勤勞”作為道德公準，并且認為“對等”“永久”和“周遍”是前提條件。可見，“是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明?！盵注]梁啟超：《梁啟超全集》，第2986頁。顯而易見，這里的“新文明”已非傳統(tǒng)儒家倫理的簡單回歸，也非西方規(guī)范理論的直接采取，正是梁啟超有意建構(gòu)的基于傳統(tǒng)與現(xiàn)實的新型倫理話語形態(tài)。

概而言之，西方“停頓時代”價值觀念與傳統(tǒng)“過渡時代”價值觀念的轇轕，在梁啟超公私道德觀中得到了充分顯現(xiàn)，然而，以往研究偏執(zhí)梁啟超公私問題的“淬厲”方面抑或“采取”方面，并未管窺到梁啟超道德思想“調(diào)適”與“轉(zhuǎn)化”的現(xiàn)代意義以及“邁進現(xiàn)代性”與“反思現(xiàn)代性”的問題。通過對梁啟超公私道德觀的系統(tǒng)分析，可見，其在有意的建構(gòu)基于傳統(tǒng)與現(xiàn)實的新型倫理話語形態(tài)，同時，也體現(xiàn)了一位啟蒙思想家在社會巨變的自我覺醒進程中，所應有的主體選擇性和思想辨別力。梁啟超以個性為中心的“仁的社會”雖非短期可達，然而，藉由修養(yǎng)進路之層層推進，自覺的在身心上下功夫，亦能達至超拔生命、復性歸真之旨。