○范正義

改革開放后，全國各地民間信仰在復(fù)興的同時，也因應(yīng)新環(huán)境而出現(xiàn)發(fā)展轉(zhuǎn)型。當(dāng)代民間信仰發(fā)展轉(zhuǎn)型中最明顯的趨勢是“資源化”，民間信仰向政治資源(促進(jìn)兩岸交流、聯(lián)系海外華人)、經(jīng)濟(jì)資源(促進(jìn)地方旅游商貿(mào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展)以及文化資源(物質(zhì)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、中華文明象征)等轉(zhuǎn)化。張祝平在總結(jié)改革開放40年以來中國民間信仰的發(fā)展轉(zhuǎn)型時指出，中國民間信仰“實現(xiàn)了從‘封建迷信’到‘民俗活動’再到‘文化資源’以及‘文化遺產(chǎn)’的多元次替換演進(jìn)，并逐步步入了主流話語體系之中”[注]張祝平：《中國民間信仰40年：回顧與前瞻》，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第6期，第1頁。。王霄冰、林海聰以媽祖信仰為例指出，在當(dāng)前“‘文化資源化’的社會大背景下”，民間信仰的“產(chǎn)業(yè)化和旅游化的發(fā)展趨勢在所難免”。[注]王霄冰、林海聰：《媽祖: 從民間信仰到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第6期，第43頁。民間信仰是民間文化的一種，徐贛麗、黃潔認(rèn)為，“當(dāng)前民間文化的發(fā)展轉(zhuǎn)型出現(xiàn)兩大趨勢：一是資源化，表現(xiàn)為順應(yīng)地方振興和發(fā)展需求，民間文化不斷被開發(fā)為文化資源……二是遺產(chǎn)化，表現(xiàn)為在全球保護(hù)非遺的背景下，民間文化迅速從草根上升到國家或民族文化符號。”[注]徐贛麗、黃潔：《資源化與遺產(chǎn)化：當(dāng)代民間文化的變遷趨勢》，《民俗研究》2013年第5期，第7頁。類似論述很多，不一一例舉。

在民間信仰“資源化”的發(fā)展轉(zhuǎn)型中，政府官員、學(xué)者、商人、文化產(chǎn)業(yè)者等外來者往往居于主導(dǎo)地位。他們或是直接插手民間信仰場所的開發(fā)，或是與民間信徒達(dá)成“共謀”[注]劉曉春指出：“許多地方的民間儀式表演實際上已經(jīng)演變?yōu)橐环N政府行為與地方文化之間的共謀……在政府行為與地方精英的默契配合下，民間與政府之間相互利用，政府利用的是民間的文化資源以達(dá)到政府的經(jīng)濟(jì)目的，所謂‘招商引資’，而民間則運(yùn)用政府的行為達(dá)到民族-國家(nation-state)對地方文化的認(rèn)同，至少是默認(rèn)?！?劉曉春：《一個人的民間視野》，武漢：湖北人民出版社，2006年，第14—15頁)。不管是直接插手，還是“共謀”，由于外來者居于優(yōu)勢地位，且外來者的目標(biāo)是要開發(fā)民間信仰附帶的各種世俗資源，民間信徒本身的宗教訴求不同程度地遭到忽視。即民間信仰“資源化”后，“這時它已不是當(dāng)?shù)厝松畹脑病?，由此出現(xiàn)“一定程度的文化主體失語現(xiàn)象”。民間信徒作為民間信仰的實踐主體，他們本身沒有話語權(quán)，這樣的發(fā)展轉(zhuǎn)型顯然是有問題的。徐贛麗、黃潔認(rèn)為，民間文化的資源化，“忽略了地方文化生態(tài)和文化主體對于文化發(fā)展的決定性意義，影響了文化的自然發(fā)展”[注]徐贛麗、黃潔：《資源化與遺產(chǎn)化：當(dāng)代民間文化的變遷趨勢》，《民俗研究》2013年第5期，第12頁。。外來者主導(dǎo)的民間信仰的“資源化”，顯然也妨礙了民間信仰的自然發(fā)展之路。

那么，能否找到一條理想的轉(zhuǎn)型路徑，既能讓民間信仰的發(fā)展適應(yīng)新社會和新時代，又能夠?qū)崿F(xiàn)民間信仰的“自然發(fā)展”，滿足民間信徒的宗教訴求？福建惠安小岞霞霖宮當(dāng)?shù)匦磐街鲗?dǎo)下的發(fā)展轉(zhuǎn)型，為回答這一問題提供了曙光。2009年以來，霞霖宮在康來水等人領(lǐng)導(dǎo)下，積極開發(fā)該宮媽祖信仰附帶的各種世俗資源，由此建構(gòu)起新的社會資本、文化資本和象征資本。憑借這三種新的資本，霞霖宮將小岞鎮(zhèn)以外人流、資源等，都動員到宮廟里來，從而擴(kuò)大自身的社會影響。值得注意的是，由于霞霖宮的轉(zhuǎn)型是由當(dāng)?shù)匦磐?，即“自者”自發(fā)帶動起來的，其對各種世俗資源的開發(fā)并沒有導(dǎo)致信仰本真性的失落。相反，該宮的世俗價值所吸引來的外來人流與資源，反而刺激了當(dāng)?shù)匦磐降男叛銮楦?，?dǎo)致媽祖信仰在當(dāng)?shù)馗鼮槭⑿小Ｏ剂貙m由“自者”主導(dǎo)的發(fā)展轉(zhuǎn)型，既保證了信徒的宗教訴求，也契合了新環(huán)境的需要，為我們理解傳統(tǒng)民間信仰如何更好地融入現(xiàn)代社會提供了一個頗有價值的案例。

一 惠安小岞霞霖宮簡介

霞霖宮位于福建省泉州市惠安縣小岞鎮(zhèn)前內(nèi)澳口金沙灘上。相傳，前內(nèi)村頂許角頭的林氏族人在海上捕撈，歸航時發(fā)現(xiàn)一塊木料隨船而來，遂將之拾歸，置于宗祠前的菩提樹下，擬做燃料用。據(jù)說，雞、鴨、牛等牲畜在木料上撒糞便后，都得瘟疫死掉。后來，一林氏族人夜夢媽祖欲分靈于此，于是鄉(xiāng)民將木料送到泉州西藏閣佛具店雕鑿媽祖軟身神像一尊，此為小岞奉祀媽祖之淵源。媽祖宮原位于前內(nèi)村宮山東側(cè)，后毀于火。宮中媽祖神像被村民搶救出來，未另建廟，神像在民間傳遞奉祀，稱“抱顯媽”。文革中，媽祖金身得村民康克芳等巧妙藏匿，得以保存下來。20世紀(jì)90年代后，村中為媽祖建廟的呼聲高漲。1998年，村民集資于前內(nèi)村金沙灘上重建霞霖宮。

新宮落成后，成立董事會進(jìn)行管理，由康克芳擔(dān)任董事長?？悼朔既ナ篮螅祩貙毥尤蔚诙枚聲麻L，其任內(nèi)在媽祖殿右側(cè)興建了馬王爺?shù)睿?006年竣工。2009年，建筑業(yè)企業(yè)家康海天接任第三屆董事會董事長。同年，原在深圳做水電裝修的康來水返鄉(xiāng)，出任常務(wù)副董事長。第三屆董事會任內(nèi)，新建了梳妝樓、鋪設(shè)了宮前大埕，還興建了巍峨的門樓。2012年后，改由在山東做建筑生意的林國彬擔(dān)任董事長，康來水仍擔(dān)任常務(wù)副董事長。第四屆任內(nèi)，興建了中軍殿。按照規(guī)劃，接下來，霞霖宮還擬重建媽祖殿(改為木建筑，增加建筑高度)，新建關(guān)帝殿、觀音殿和孔子殿(或文昌帝君殿)。待全部建成，媽祖殿居中，關(guān)帝殿、孔子殿、馬王爺?shù)?、觀音殿、中軍殿從左到右一字排開，規(guī)模宏大，高低錯落有致，旁邊還有一幢五層辦公大樓。如此龐大的建筑群，將給人帶來極大的視覺震撼！此外，門樓外正對大海，有大片灘涂。自2009年康來水擔(dān)任常務(wù)副董事長以后，他就組織填海造地，為媽祖宮預(yù)備發(fā)展空間。目前，填海增加的土地約有20畝，將來擬在此興建媽祖文化廣場。

二 2009年后霞霖宮的發(fā)展策略

2009年后，由于第三、四屆董事長康海天、林國彬都在外經(jīng)商，霞霖宮的事務(wù)基本上由常務(wù)副董事長康來水負(fù)責(zé)?？祦硭鋈纬?wù)副董事長時，還不到40歲，文化水平不高，但豐富的生活閱歷，增長了他的見識。深圳是臺商匯聚之處，康來水主要的業(yè)務(wù)就是給臺商廠房做水電裝修。他接觸了很多臺灣人，也收看了很多臺灣電視節(jié)目，對臺灣媽祖文化有很深的了解。2009年擔(dān)任霞霖宮常務(wù)副董事長后，康來水開始參考臺灣宮廟的一些做法，引導(dǎo)霞霖宮走與時俱進(jìn)的發(fā)展道路。例如，他借鑒臺灣的經(jīng)驗，給每個董事會成員統(tǒng)一制作印有“霞霖宮董事會+職務(wù)”字樣的馬甲，給宮里配備LED顯示燈，引入臺灣的自動鐘鼓，等等。綜合2009年以來霞霖宮的發(fā)展策略，可以歸納為以下三方面。

(一)發(fā)展跨地區(qū)信仰文化交流

過去，霞霖宮除了到湄洲祖廟進(jìn)香，沒有其他的對外交流活動?？祦硭畵?dān)任常務(wù)副董事長后，霞霖宮開始走出小岞，廣交兩岸媽祖信眾，構(gòu)建起豐富的廟際網(wǎng)絡(luò)。

中華媽祖文化交流協(xié)會是世界各地媽祖宮廟和信眾聯(lián)誼最為重要的平臺。2013年，霞霖宮加入中華媽祖文化交流協(xié)會。2014年升級為理事單位。加入?yún)f(xié)會后，霞霖宮利用協(xié)會這一橋梁，認(rèn)識了大量的同祀宮廟。陳晶晶原來是中華媽祖文化交流協(xié)會外聯(lián)部主任，手中掌握著兩岸許多重要媽祖宮廟的人脈資源。康來水認(rèn)識陳晶晶后，在他的介紹下，霞霖宮于2015年4月16日組織人員到莆田賢良港天后祖祠進(jìn)香，建立與賢良港間的聯(lián)系。2016年1月2日，經(jīng)陳晶晶推薦，海南省白沙門天后宮、東水上省港天后宮信眾在參加賢良港的開光儀式之后，轉(zhuǎn)到霞霖宮參訪。緊接著，由陳晶晶牽線搭橋，臺灣最著名的媽祖廟——北港朝天宮于2016年1月17日分靈一尊媽祖到惠安縣螺陽寶勝寺。霞霖宮組織惠女陣頭到寶勝寺，幫忙接待北港朝天宮來訪人員。北港朝天宮副董事長蔡輔雄震撼于霞霖宮獨特的惠女陣頭，極力邀請后者于2016年媽祖誕辰前赴臺參加北港朝天后宮媽祖誕辰慶典活動。2016年4月21-26日，霞霖宮惠女參訪團(tuán)赴臺，在北港朝天宮安排下，先后到高雄道德院、佛光山、屏東萬丹萬惠宮、紅毛港天后宮、日月潭參訪，最后到北港參加媽祖誕辰慶典活動。此行中，除了旅游景點外，霞霖宮參訪團(tuán)受到了各個宮廟的熱情接待。此后，北港朝天宮以及臺灣各地宮廟，經(jīng)常組團(tuán)到霞霖宮參訪。豐富的廟際網(wǎng)絡(luò)和跨地區(qū)信仰文化交流不斷提升霞霖宮的知名度和影響力。

(二)弘揚(yáng)地方特色傳統(tǒng)文化

惠女服飾，頭披花頭巾、戴金色斗笠，上穿湖藍(lán)色斜襟短衫，下著寬大黑褲，地方特色明顯。該服飾在漢族女子服飾中獨樹一幟，是中國傳統(tǒng)服飾精華的一部分，具有較高的實用藝術(shù)價值和民俗文化研究價值。在小岞，女神的花轎一般由女性扛抬。一色鮮明的惠女服飾，配上花轎，顯得特別好看?？祦硭畵?dān)任常務(wù)副董事長后，積極將惠女服飾融入媽祖文化中。2013年霞霖宮赴湄洲祖廟進(jìn)香時，組織了26頂神轎(惠女扛抬)赴湄洲島，創(chuàng)造了進(jìn)香團(tuán)中神轎數(shù)量最多的紀(jì)錄。2015年霞霖宮又組織40頂神轎赴湄洲島進(jìn)香，打破了自己創(chuàng)造的紀(jì)錄?；菖柑У纳褶I，由于著裝獨特，一上島，就成為湄洲島上的一道靚麗風(fēng)景，吸引了信眾與游客的注意。島上的攝影愛好者們，紛紛調(diào)整鏡頭，記錄惠女服飾的精彩瞬間。進(jìn)香團(tuán)返回到小岞鎮(zhèn)入口時，宮里組織陣頭迎接，進(jìn)香隊伍中匯入前來迎接的陣頭后，規(guī)模更加宏大，氣勢更為驚人，也因此吸引了惠安電視臺、廣播臺、報紙等媒體的記者，以及各地攝影愛好者的蜂擁而至?？傊?，借助于媒體的報道，攝影者的作品展示，微信等新媒體的宣傳，以及人們的口耳相傳，融入惠女服飾文化的霞霖宮的名氣越來越大。

除了惠女服飾文化，康來水還試圖將其他當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化形式也一并納入到霞霖宮這一空間里來。霞霖宮為閩南語文化交流協(xié)會提供辦公、演出場所，多次聯(lián)合閩南語協(xié)會舉辦閩南語歌曲比賽，激發(fā)民眾傳承、使用閩南語的熱情。小岞南音社也經(jīng)常到霞霖宮大埕演出。南音是泉州特有的傳統(tǒng)文化形式，保存了唐代古音，被譽(yù)稱為音樂文化的“活化石”。

(三)參與公益慈善事業(yè)

2009年后，霞霖宮的公益慈善事業(yè)也做得風(fēng)生水起。

首先，助學(xué)。本著扶持地方教育、培育英才的想法，霞霖宮對小岞鎮(zhèn)品學(xué)兼優(yōu)的小學(xué)升初中、初中升高中的學(xué)生發(fā)放獎學(xué)金。遇到特殊情況的學(xué)生，霞霖宮則采取特事特辦的方式，酌情給予資助。

其次，敬老。2014年春節(jié)前夕，霞霖宮給小岞鎮(zhèn)1300多位75歲以上老人發(fā)放油、米、洗衣粉、洗潔精等生活品。同時，霞霖宮和惠安愛心社聯(lián)合行動，在霞霖宮廣場舉辦公益活動，免費為小岞老人提供理發(fā)、量血壓、剪指甲等服務(wù)。2015年重陽節(jié)，霞霖宮再次舉行隆重的敬老活動。小岞65歲以上的老人，都可以到宮里免費領(lǐng)取油米。霞霖宮還準(zhǔn)備了豐盛的午餐，讓老人們吃完后再帶油米回去。2016年重陽節(jié)，霞霖宮敬老活動增加了附近凈峰鎮(zhèn)水頭村的油米發(fā)放點。

第三，利用閩南語交流協(xié)會平臺，搞慈善募捐，濟(jì)病救困。霞霖宮利用舉辦第一屆媽祖杯閩南語歌曲決賽的機(jī)會，為南賽村一尿毒癥患者發(fā)起現(xiàn)場募捐，共籌集兩萬多元。此后，又利用閩南語文化交流協(xié)會的微信平臺，為杜厝村患病小孩募款九千多元，為另一個尿毒癥患者募款一萬多元。此后，董事會借助閩南語協(xié)會的微信平臺，成立霞霖宮公益慈善協(xié)會。目前，霞霖宮公益慈善學(xué)會已成功地為多位患病的小岞人提供募款服務(wù)。

三 新資本與資源動員

2009年后霞霖宮的三個發(fā)展策略，極大地提升了霞霖宮的社會影響。霞霖宮也從改革開放初的無廟狀態(tài)，一躍成為惠安縣最著名的媽祖廟之一。那么，霞霖宮為什么能夠憑借這三個發(fā)展策略來實現(xiàn)這一飛躍？20世紀(jì)70年代后西方社會學(xué)界興起的資源動員理論有助于回答這一問題。資源動員論是社會運(yùn)動理論中的一個流派，“它強(qiáng)調(diào)組織自身的社會資源動員能力是組織發(fā)展的一個重要因素”[注]楊靜：《現(xiàn)代社會的宗教組織及其特征——宗教社會學(xué)關(guān)于宗教組織的研究》，《上海大學(xué)學(xué)報》2004年第2期，第106頁。。臺灣學(xué)者陳緯華《資本、國家與宗教：“場域”視角下的當(dāng)代民間信仰變遷》一文運(yùn)用資源動員論，較為成功地解釋了臺灣民間信仰的變遷，也為我們理解霞霖宮影響擴(kuò)大的原因提供了借鑒。

陳緯華認(rèn)為，民間宮廟要熱鬧，就需要大量的人與錢，需要進(jìn)行資源動員。有資源動員能力的東西，就是資本。傳統(tǒng)時期的資源動員，主要借助于社會資本和象征資本。社會資本指的是社會關(guān)系，傳統(tǒng)時期建醮、巡境等廟會活動，社區(qū)成員在出錢出力外，也利用自身的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，發(fā)動親友來參加。象征資本指“廟宇在民眾認(rèn)知中所建立起來的屬于公眾所有、為公眾服務(wù)的公眾形象?！盵注]陳緯華：《資本、國家與宗教：“場域”視角下的當(dāng)代民間信仰變遷》，《臺灣社會學(xué)刊》第23期，2012年，第19—20頁。傳統(tǒng)時期，象征資本體現(xiàn)為神明以靈力來服務(wù)于社區(qū)公眾，越“靈驗”的神明，象征資本越高，能夠動員起來的人力物力也越多。1990年后，民間廟宇的文化資本和象征資本的形式發(fā)生了變化，其資源動員方式也隨之發(fā)生了巨大變化。陳瑋華以高雄市代天宮為例，指出在新的時代背景下，代天宮被政府有關(guān)部門指定為文化資產(chǎn)，而“文化資產(chǎn)……是一種能夠動員國家與民間資源的‘文化資本’”。代天宮內(nèi)的神圣空間也成為一個帶有“臺灣文化”氛圍的場所，可以用來拍電影、吸引觀光客，是一種“文化資本”。另外，代天宮舉辦各種非宗教性的社區(qū)活動，提升了社區(qū)居民對廟宇的認(rèn)同，建立起廟宇的公眾地位。這種公眾地位與傳統(tǒng)時期不同，它“建立在為社區(qū)服務(wù)的世俗理性基礎(chǔ)上，是一種‘世俗性象征資本’?！?/p>

與陳瑋華筆下的高雄代天宮類似，改革開放后霞霖宮運(yùn)用的三個發(fā)展策略，也體現(xiàn)了霞霖宮利用新資本來進(jìn)行資源動員的過程。2009年后霞霖宮的三個發(fā)展策略，為霞霖宮構(gòu)建了新的社會資本、文化資本和象征資本。霞霖宮利用這三個新資本，將媽祖信徒以外的人員，小岞鎮(zhèn)以外的資源，都動員到宮廟里來。這樣，霞霖宮的資源動員能力和范圍大大超過傳統(tǒng)時期，其影響不斷擴(kuò)大。

第一個發(fā)展策略——“發(fā)展跨地區(qū)信仰文化交流”，有利于霞霖宮構(gòu)建新的社會資本來進(jìn)行資源動員。提出社會資本概念的是法國社會學(xué)家布迪厄(P.Bourdieu)，但真正將這一概念發(fā)揚(yáng)光大的是美國社會學(xué)家普特南(Robert D.Putnam)。按照普特南的定義，社會資本“能夠推動協(xié)調(diào)的行動來提高社會效率的信任、規(guī)范和網(wǎng)絡(luò)”。在社會資本研究中，不同學(xué)者入手的側(cè)重點有很大不同，但“大部分作者則把網(wǎng)絡(luò)作為社會資本的一個重要內(nèi)容”[注]李惠斌、楊雪冬：《社會資本與社會發(fā)展》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第6—7頁。。例如，美國華裔社會學(xué)家林南認(rèn)為社會資本就是“行動者在行動中獲取和使用的嵌入在社會網(wǎng)絡(luò)中的資源”[注]林南：《社會資本——關(guān)于社會結(jié)構(gòu)與行動的理論》，上海：上海人民出版社，2005年，第24頁。。張其仔博士也把社會資本簡單地定義為社會網(wǎng)絡(luò)，“一方面把社會網(wǎng)絡(luò)視為一種最重要的人與人之間的關(guān)系，另一方面又把社會網(wǎng)絡(luò)視為資源配置的一種重要方式”。雖然有不少人認(rèn)為“社會資本的含義不限于社會網(wǎng)絡(luò)”[注]李惠斌、楊雪冬：《社會資本與社會發(fā)展》，第14—15頁。，由此批評這種將社會資本簡化為社會網(wǎng)絡(luò)的做法。但是在某些場景下，將社會資本簡化為社會網(wǎng)絡(luò)，反而有利于問題的澄清。本文也出于這一考慮，主要從“社會網(wǎng)絡(luò)”的角度來理解社會資本概念。

如林南所言，人脈資源越多，社會網(wǎng)絡(luò)越廣，行動者可以利用的資源就越多。2009年之前，霞霖宮除了每兩年一次的湄洲進(jìn)香之外，幾乎沒有對外交流，其社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)局限于小岞鎮(zhèn)內(nèi)，該網(wǎng)絡(luò)能夠給霞霖宮提供的資源非常有限。2013年加入中華媽祖文化交流協(xié)會后，霞霖宮認(rèn)識了閩臺兩岸眾多媽祖宮廟，并與它們頻繁往來。這些新的關(guān)系資源的增加，擴(kuò)大了霞霖宮的社交網(wǎng)絡(luò)，增強(qiáng)了它的社會資本，以及運(yùn)用社會資本來進(jìn)行資源動員的能力。例如，2016年3月，小岞一漁船跨界捕撈，被臺灣當(dāng)局拘留。霞霖宮董事會利用自身在臺灣的人脈資源，請臺中大甲鎮(zhèn)瀾宮的一位副董事長出面調(diào)解，最終使小岞漁民以最低處罰的方式獲得臺方釋放。又如，霞霖宮舉辦民俗文化活動時，可以邀請到眾多的同祀宮廟前來捧場，有利于擴(kuò)大活動的規(guī)模與影響。

第二個發(fā)展策略——“弘揚(yáng)地方特色傳統(tǒng)文化”，有利于霞霖宮構(gòu)建新的文化資本來進(jìn)行資源動員。文化資本是布迪厄提出的資本概念之一。布迪厄指出文化資本有三種存在形式：“一是身體化的形式，即在人們身心中根深蒂固的、持久的‘性情’；二是客體化的形式，主要體現(xiàn)在文化產(chǎn)品(如圖片、書籍、工具等)的存在上；三是制度化的形式，主要體現(xiàn)在教育制度的安排(如資格認(rèn)定)等上?！盵注]常寶：《從布迪厄的“文化資本”理論談族群文化的發(fā)展問題》，《西北民族研究》2011年第3期，第33頁?；菖椚谌雼屪嫘叛龊笮纬傻莫毺匚幕坝^，類似于布迪厄筆下文化資本的第二種存在形式——客體化的文化資本，即具有濃郁地方特色的文化產(chǎn)品。對于霞霖宮來說，這一文化資本意義重大。首先，由于弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為每個人的自覺意識，霞霖宮可以利用惠女服飾文化來調(diào)動人們(無論是不是媽祖信徒)的積極性，使他們積極參與到霞霖宮的活動中來。例如，2016年6月9日北港朝天宮率領(lǐng)臺灣12座宮廟代表回訪霞霖宮，霞霖宮組織了盛大的惠女陣頭到小岞鎮(zhèn)政府門口迎接。筆者在現(xiàn)場采訪到不少傳統(tǒng)民俗文化的愛好者，他們是從微信上了解到當(dāng)天的活動，特地從外地趕來這里參觀。其次，惠女服飾是惠安新聞媒體對外宣傳的重點，霞霖宮信仰活動中大批惠女陣頭的在場，吸引了電視臺、廣播臺以及各大報紙的記者趕來現(xiàn)場采訪。例如，2017年4月14日霞霖宮媽祖駐蹕頂許角頭的踩街活動，吸引了泉州廣播電視臺、惠安電視臺的記者前來采訪。事后，泉州廣播電視臺《無線泉州》節(jié)目、《新聞廣角》節(jié)目、惠安電視臺《惠安新聞》節(jié)目等都報導(dǎo)了游神踩街的盛況。再次，惠女服飾與媽祖信仰的結(jié)合，也是攝影愛好者拍照錄像的一個非常好的對象，在霞霖宮舉辦的繞境踩街活動中，攝影愛好者從各地蜂擁而來，最多時達(dá)兩百余人。例如，前述2017年4月14日踩街活動中，前來拍攝的就有香港藝群攝影協(xié)會、長沙攝影協(xié)會、山東新聞攝影協(xié)會以及江西和惠安當(dāng)?shù)氐臄z友們。其中，僅長沙攝影協(xié)會就來了20余人。由上可見，在惠女服飾與媽祖信仰相結(jié)合形成的新文化資本的動員下，民俗愛好者、新聞記者和攝影愛好者們從各地趕來，參與霞霖宮的媽祖信仰活動。這些小岞鎮(zhèn)外的人員的到來，壯大了信仰活動的聲威，擴(kuò)大了霞霖宮的影響。

第三個發(fā)展策略——“參與公益慈善事業(yè)”，有利于霞霖宮構(gòu)建新的象征資本來進(jìn)行資源動員。在布迪厄的論述中，行善、信用、慷慨等聲譽(yù)性的東西，都可以視為象征資本。這里擬借用陳緯華的理解，將象征資本定義為“廟宇在民眾認(rèn)知中所建立起來的屬于公眾所有、為公眾服務(wù)的公眾形象?！盵注]陳緯華：《資本、國家與宗教：“場域”視角下的當(dāng)代民間信仰變遷》，《臺灣社會學(xué)刊》第23期，2012年，第19—20頁。2009年以來，霞霖宮積極從事助學(xué)、敬老、濟(jì)困、救災(zāi)等公益慈善活動，同時經(jīng)常組織閩南語交流協(xié)會進(jìn)行公益演出、組織中老年婦女跳廣場舞等。通過以上這些世俗性的事務(wù)，霞霖宮逐漸發(fā)展成為小岞地方社會服務(wù)中心。這一新的象征資本的出現(xiàn)，極大地提升了霞霖宮的資源動員能力。筆者發(fā)現(xiàn)，在霞霖慈善公益協(xié)會發(fā)起的關(guān)愛老人、救病濟(jì)困的愛心捐款中，不少非媽祖信仰者，如小岞鎮(zhèn)的基督徒、無信仰者，以及外鄉(xiāng)的愛心人士等，都踴躍捐資。例如，福建邵武紫檀閣張俊、福建省古玩商會會長陳志福、惠安縣山霞鎮(zhèn)莊山彬等人，都屬于外鄉(xiāng)人士。他們得知霞霖宮2016年重陽節(jié)敬老活動的消息后，主動將首飾、書畫、飾品等的義拍收入，全部捐獻(xiàn)出來。霞霖宮慈善公益事業(yè)的服務(wù)對象，也沒有局限于媽祖信徒，而是囊括小岞鎮(zhèn)內(nèi)的所有人，2016年還延伸至附近凈峰鎮(zhèn)的一些村莊。例如，2016年8月底，霞霖宮發(fā)動大家為小岞前群村患白血病的基督徒康某捐資兩萬多元。此外，在“公益慈善事業(yè)”的口號下，霞霖宮成立了義工組織。義工來源極為多元，遠(yuǎn)至惠安城關(guān)，以及其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)，都有不少人參與。例如，附近凈峰鎮(zhèn)的文史專家王強(qiáng)維，就加入霞霖宮義工組織，為董事會提供文史咨詢服務(wù)。由上可見，新的象征資本大大擴(kuò)大了資源動員的范圍，小岞鎮(zhèn)上的非媽祖信徒、小岞鎮(zhèn)外的人力物力，都被調(diào)動起來。

石大建、李向平指出，資源動員理論包括三個維度，即資源動員、成員動員和框架動員。資源動員維度關(guān)注社會運(yùn)動所依賴的內(nèi)外資源，以及組織和動員這些資源的策略。成員動員維度關(guān)注哪些民眾是社會運(yùn)動的潛在成員，這些民眾是通過什么機(jī)制被動員、被卷入到一個社會運(yùn)動中的。框架動員維度則關(guān)注社會運(yùn)動中的“主框架”，即處于主流的意識形態(tài)和社會潮流在資源動員中的作用。[注]參見石大建、李向平：《資源動員理論及其研究維度》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第6期，第24—25頁。霞霖宮利用以上三種新資本進(jìn)行的資源動員，就涵蓋了這三個維度。新的社會資本的形成，與國家鼓勵兩岸民間交往的政策導(dǎo)向密切相關(guān)，這使得霞霖宮能夠動員政府相關(guān)部門、支持祖國統(tǒng)一的社會人士等，讓他們關(guān)注與支持霞霖宮的對臺交流活動。新的文化資本的形成，與國家弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的大政方針密切相關(guān)。在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為社會共識的情況下，霞霖宮可以利用惠女服飾文化和媽祖文化，將政府有關(guān)部門、社會機(jī)構(gòu)以及那些支持弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的人士都動員到宮廟里來。新的象征資本的形成，與國家鼓勵社會力量參與公益慈善事業(yè)的政策導(dǎo)向密切相關(guān)。通過發(fā)展慈善公益事業(yè)，霞霖宮將自身打造為地方社會服務(wù)中心，從而將那些社會愛心人士都動員起來。

值得注意的是，這些被霞霖宮動員到宮廟里來的政府工作人員、支持祖國統(tǒng)一的社會人士、民俗愛好者、新聞記者、攝影愛好者以及愛心人士，他們大多都不是出于祈求媽祖庇佑的宗教目的來到宮里的，他們的到來并無助于霞霖宮香火的增加。但這些外來的人力物力資源對于霞霖宮社會影響的提升卻有著極大的助益。相對于傳統(tǒng)信徒來說，政府工作人員、支持祖國和平統(tǒng)一的社會人士、新聞記者、民俗愛好者、攝影愛好者以及愛心人士等，他們的能量要大得多。首先，這些人的知識水平普遍高于村民，而且其中不少是政府崗位上的工作人員。張國琳在《中國傳奇惠安女》一書中描述了2014年4月21日他在小岞鎮(zhèn)拍攝霞霖宮游神踩街活動時的經(jīng)歷：“我走到才發(fā)現(xiàn)英國皇家攝影家會員、市政協(xié)副主席陳敬聰已經(jīng)在那里等候，還有縣攝影協(xié)會主席陳峻峰……該拍照的都基本拍完了，林繼學(xué)記者又趕了上來。我們就一直邊走邊聊到了鎮(zhèn)政府”[注]張國琳：《中國傳奇惠安女》，福州：海峽文藝出版社，2015年12月，第1127頁。。張國琳是民俗文化愛好者，時任惠安縣政協(xié)文史委主任；陳敬聰和陳峻是攝影愛好者，陳敬聰任泉州市政協(xié)副主席，陳峻任惠安縣攝影協(xié)會主席；而林繼學(xué)則是新聞記者?？梢姡瑓⒓酉剂貙m民俗活動的外來人員中，不少都是政府部門的工作人員。雖然他們來參加霞霖宮的活動，是受霞霖宮的世俗價值的吸引，但他們的身份地位，以及手中握有的政府資源以及輿論宣傳等工具，對于擴(kuò)大霞霖宮的影響來說，意義重大。筆者在調(diào)查中了解到，小岞鎮(zhèn)的民間信仰活動中，能夠吸引多少攝影愛好者、新聞記者和民俗愛好者的到來，在鄉(xiāng)村輿論中，已經(jīng)成為村民之間相互攀比的一個重要指標(biāo)。霞霖宮能夠動員這么多的外來者參加它的民俗活動，自然而然就在鄉(xiāng)村輿論中樹立起自身的權(quán)威地位。新聞記者擁有電視、電臺、報紙等傳統(tǒng)媒體平臺，這些媒體平臺“擁有大量的忠實觀眾，具有很高的受眾基礎(chǔ)”[注]黃騰：《淺談電視新聞的輿論導(dǎo)向作用》，《新聞研究導(dǎo)刊》2015年第10期，第121頁。。因此，新聞記者事后的宣傳播報，使霞霖宮在惠安一帶家喻戶曉，極大地擴(kuò)大了它的社會影響。除了傳統(tǒng)媒體外，自媒體的盛行也有利于霞霖宮影響的擴(kuò)大。自媒體環(huán)境下，“每一個公眾只要有手機(jī)或網(wǎng)絡(luò)，都可以將文字、圖片、視頻、音頻傳送出去，而接收者同時又可以是下一個發(fā)送者，新聞的生產(chǎn)者、發(fā)送者與接收者不再有身份區(qū)別?！盵注]周曉虹：《自媒體時代：從傳播到互播的轉(zhuǎn)變》，《新聞界》2011年第4期，第21頁。外來者在參與霞霖宮的民俗活動后，將相關(guān)照片以及文字以博客、微信等方式在網(wǎng)絡(luò)播發(fā)?？吹竭@些微博、微信消息的人，又可以進(jìn)行轉(zhuǎn)發(fā)，霞霖宮的名氣由此傳揚(yáng)到千家萬戶。

四 民間信仰發(fā)展轉(zhuǎn)型中的“自者”與“他者”

當(dāng)前民間信仰的發(fā)展轉(zhuǎn)型中，“自者”和“他者”之間構(gòu)成一對矛盾。按照麻國慶、朱偉的觀點，“自者”是生活于文化區(qū)域內(nèi)，享有該地區(qū)文化、消費該地區(qū)文化的個人或群體，“他者”則是“對該地區(qū)文化感興趣、做研究或者具有其他目的性的群體”[注]麻國慶、朱偉：《文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第27頁。。如前所述，在當(dāng)代民間信仰的發(fā)展轉(zhuǎn)型中，最明顯的特征是“資源化”。而民間信仰的“資源化”往往是由政府官員、學(xué)者、商人、文化產(chǎn)業(yè)者等外來者所主導(dǎo)的?！白哉摺碧幱诟綄俚匚换蚴峭耆暎绊懥嗣耖g信仰的“自然發(fā)展”之路。麻國慶、朱偉在討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)時，犀利地指出了“他者”居于主導(dǎo)、“自者”失聲的危害：“目前，關(guān)注生活中的藝術(shù)的，往往是那些占有主流話語權(quán)的‘他者’，比如學(xué)者、政府要員、文化產(chǎn)業(yè)者等。相反，創(chuàng)造或運(yùn)用生活藝術(shù)的‘自者’往往對自己身邊的藝術(shù)缺乏主導(dǎo)權(quán)。而這種帶有現(xiàn)代知識中心主義的眼光和思維，從政治立場出發(fā)，按照國家政治策略的變化來闡釋和表述生活中的藝術(shù)，或者從商品經(jīng)濟(jì)的角度出發(fā)，按照市場的規(guī)律來推動或阻礙生活中的藝術(shù)的發(fā)展，或者從博物館或文物收藏的角度對其進(jìn)行掠奪式的開發(fā)，其結(jié)果不乏對生活中的藝術(shù)的俯視、誤讀甚至扼殺?！盵注]麻國慶、朱偉：《文化人類學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，第31—32頁。

在當(dāng)前民間信仰發(fā)展轉(zhuǎn)型中，“他者”占據(jù)主導(dǎo)權(quán)帶來的負(fù)面效應(yīng)，已經(jīng)得到一些學(xué)者的證實。李凡在其博士論文《山東地區(qū)媽祖信仰研究》中指出當(dāng)前城市媽祖信仰發(fā)展轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)了“信仰”缺失的現(xiàn)象：“在鄉(xiāng)村中，媽祖信仰的復(fù)興是基于民眾內(nèi)在的信仰需求，因而保持了媽祖信仰的本真性，媽祖廟也是作為純粹的廟宇而存在。在城市中，媽祖信仰的復(fù)興得益于國家的鼓勵與提倡、旅游業(yè)的帶動，因而媽祖信仰的宗教意味被弱化，世俗性得以凸顯，媽祖廟也具有了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、娛樂等多種功能。從表面上看，當(dāng)前媽祖信仰在山東的迅速‘復(fù)興’呈現(xiàn)出一派‘欣欣向榮’的局面，但實際上，復(fù)興的背后潛藏著信仰缺失的巨大威脅，是一種衰落中的復(fù)興?！盵注]李凡：《山東地區(qū)媽祖信仰研究》，濟(jì)南：山東大學(xué)民俗學(xué)研究所博士論文，2015年，第1頁。李凡認(rèn)為，山東城市中的媽祖信仰看起來欣欣向榮，是因為它的世俗價值吸引了一些人群，實際上這些媽祖信仰活動缺乏真正的信徒。即作為一種民間信仰，它實際上已經(jīng)衰落了。郁喆雋也指出了“他者”主導(dǎo)的民間信仰轉(zhuǎn)型中的“信仰”失落現(xiàn)象。郁喆雋認(rèn)為，在當(dāng)前上海青浦區(qū)金澤香汛中，地方政府成為“秩序維護(hù)者”，浦東新區(qū)三林鎮(zhèn)圣堂出巡中，地方政府則扮演了主導(dǎo)者和實際組織者的角色。他認(rèn)為，上海廟會“出巡儀式的主體不再是信徒，而是‘代理儀式專家’，出巡儀式出現(xiàn)了‘意義空心化’?！盵注]郁喆雋：《江南廟會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型：以上海金澤香汛和三林圣堂出巡為例》，《文化遺產(chǎn)》2018年第6期，第76頁。三林鎮(zhèn)圣堂出巡儀式的目的不是給當(dāng)?shù)鼐用?自者)驅(qū)邪祈福，而是給地方政府(他者)展示當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕Ｒ虼?，該出巡儀式中的信仰本真性已經(jīng)消失殆盡。孫曉天在河北的調(diào)查中，也發(fā)現(xiàn)由地方政府等“他者”復(fù)建、管理的媽祖宮廟，“對媽祖信仰和媽祖文化的保護(hù)傳承力度欠佳，甚至有些變形”[注]孫曉天：《河北省媽祖信仰調(diào)查研究》，《莆田學(xué)院學(xué)報》2014年第3期，第7頁。。例如，秦皇島市山海關(guān)區(qū)政府 2011 年授權(quán)某房地產(chǎn)開發(fā)企業(yè)在原天后宮遺址上開發(fā)建設(shè)，結(jié)果真正用于媽祖殿堂建設(shè)的土地不到十分之一，其他的土地都被用于商業(yè)開發(fā)，建設(shè)“親子體驗中心”等完全與媽祖信仰毫無關(guān)系的商業(yè)項目。

霞霖宮的情況則有著極大不同。霞霖宮的發(fā)展轉(zhuǎn)型走的也是“資源化”的方向，該宮附帶的世俗價值基礎(chǔ)上生成的三種新的資本被利用來進(jìn)行資源動員、提升影響。但是，在霞霖宮的發(fā)展轉(zhuǎn)型中，“自者”自始至終占有主導(dǎo)權(quán)，“他者”是被“自者”挖掘出來的世俗價值所吸引而來，而且，“他者”的到來又進(jìn)一步刺激“自者”對自身信仰的情感，導(dǎo)致媽祖信仰在當(dāng)?shù)馗鼮槭⑿?。因此，霞霖宮的發(fā)展轉(zhuǎn)型，不是“衰弱中的復(fù)興”，而是一種實實在在的復(fù)興。

首先，那些出現(xiàn)信仰本真性失落的案例中，民間信仰活動的領(lǐng)導(dǎo)者與組織者大多都是政府旅游部門、經(jīng)濟(jì)部門、文化工作者等“他者”。無神論立場使得“他者”在挖掘民間信仰的世俗價值時，忽視了信徒的信仰需求，導(dǎo)致了信仰本身的失落。與之形成對照的是，霞霖宮的信仰活動是由“自者”主動發(fā)起的。包括康來水在內(nèi)的霞霖宮董事會成員，以及參與媽祖進(jìn)香、出巡的廣大惠女，他們本身都是虔誠的媽祖信徒。例如，康來水14歲出海捕魚，不慎落水。他落水后沒有下沉，冥冥中似乎聽到一個聲音說：“我現(xiàn)在救你，你以后要幫我?！睆穆渌奖淮瑔T救起，他一口水也沒喝。這一童年經(jīng)歷導(dǎo)致康來水對媽祖的信仰特別虔誠。霞霖宮所在的前內(nèi)村的每個角頭，幾乎都成立了惠女媽祖轎班。平時，轎班的主要職責(zé)是給村民解決疑難。村民遇有不平安、不順利或難決之事，都會去詢問媽祖。獲得媽祖指示的方式就是抬轎，遇大事用八抬大轎，看神轎進(jìn)退確定是否；遇小事用兩人抬的椅子轎，媽祖附轎出字指示。到了媽祖誕辰出巡時，各角頭的惠女轎班就自然而然被組織起來參與出巡。因此，參與出巡的惠女本身都是媽祖的虔誠信徒。此外，每次到莆田湄洲祖廟進(jìn)香，霞霖宮都嚴(yán)格遵循傳統(tǒng)，采取割香的方式，即將霞霖宮的香爐與湄洲祖廟的香爐并排放在一起，等到兩個香爐的香煙在空中纏繞在一起時，用寶劍從下往上將香煙割斷，然后將香爐封存于香亭里，起轎返回小岞。綜上可見，霞霖宮的信仰活動仍然是“自者”出于祈求媽祖庇佑的宗教目的而舉辦的，信仰本身并未失落?；菖椪故荆皇沁@些信仰活動在宗教意義之外的附加值。

其次，李凡筆下的山東市民“參加媽祖文化節(jié)是以游客的身份去‘看’熱鬧的，他們既不祭拜媽祖，也不捐款”，因此城市中的媽祖信仰活動盡管看起來“熱鬧”“紅火”，“但是由于缺乏真正的信眾，實際上，是一種衰落中的復(fù)興?！盵注]李凡：《山東地區(qū)媽祖信仰研究》，第95頁。霞霖宮通過三種資本動員到宮廟里來的“他者”，同樣也不祭拜媽祖，也不捐款，但我們不能就此斷定霞霖宮的發(fā)展也是“一種衰落中的復(fù)興”。因為，隨著“他者”的涌入和霞霖宮社會影響的迅速提升，當(dāng)?shù)匦磐綄屪嬖桨l(fā)崇信，參與霞霖宮媽祖出巡的信徒越來越多，涉及村落也越來越廣。易言之，“他者”的到來，強(qiáng)化了“自者”對媽祖信仰的情感，導(dǎo)致媽祖信仰在小岞當(dāng)?shù)卦桨l(fā)盛行。霞霖宮是前內(nèi)的境主宮，前內(nèi)有16個角頭，但據(jù)康來水介紹，現(xiàn)在參加霞霖宮活動的角頭已經(jīng)增加到26個，南東、南西、東山、后內(nèi)、螺山等村落都有媽祖轎前來參加。康來水說：“三月二十三日我們媽祖巡境，外村落角頭的媽祖，一抬起來，她自然就跑我們這里來，來這邊朝圣。你不用叫她，她都來這里。大家說我們這里有真神在，因為我們這尊媽祖是文化大革命中搶救下來的?！盵注]2014年6月11日惠安小岞霞霖宮采訪康來水，采訪人：范正義。螺山村后厝媽祖轎班負(fù)責(zé)人告訴筆者：“以前三月二十三的時候，我們媽祖轎她自己走到荷沙宮(即鳳山霞林宮，在霞霖宮附近)那里去。我們以前都沒有去過霞霖宮，后來荷沙宮那里的人帶我們?nèi)ハ剂貙m，說要參加(他們的活動)。是媽祖帶我們?nèi)ハ剂貙m的，我們以前從來沒有去過那。從那以后，我們每年三月二十三都去參加霞霖宮的活動?！盵注]2017年7月29日惠安小岞螺山村后厝采訪媽祖轎班負(fù)責(zé)人(未署名)，采訪人：范正義。南東村媽祖轎班負(fù)責(zé)人康文蘭也說她們參加霞霖宮的活動“是媽祖指示我們要去的”[注]2017年7月29日惠安小岞南東村康文蘭家采訪媽祖轎班負(fù)責(zé)人康文蘭，采訪人：范正義。。其他村落的媽祖轎班不斷加入霞霖宮的信仰活動，跟霞霖宮活動規(guī)模大，能夠吸引到大量攝影愛好者、民俗愛好者、新聞記者和游客等“他者”之間有著很大關(guān)系。因為外村落的媽祖轎班也想在“他者”的鏡頭面前展示自身的風(fēng)采，霞霖宮的活動提供了一個很好的展示平臺。這就說明，霞霖宮的世俗價值吸引來的“他者”雖然不祭拜媽祖、不捐款，但他們的到來刺激了小岞當(dāng)?shù)匦磐綄屪嫘叛龅恼鎿辞楦?，?dǎo)致當(dāng)?shù)氐膵屪嫘叛龌顒拥囊?guī)模不斷擴(kuò)大，媽祖信仰越來越盛行。在一種程度上可以說，“他者”成為了“自者”操弄的對象，被“自者”策略性地運(yùn)作以服務(wù)于“自者”的目的。

綜上，霞霖宮在“資源化”的同時又能保持信仰本真性的發(fā)展轉(zhuǎn)型，關(guān)鍵在于它的主導(dǎo)者是民間信仰的實踐主體本身，即“自者”。毛澤東早在《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報告》中就提出：“菩薩是農(nóng)民立起來的，到了一定時期農(nóng)民會用他們自己的雙手丟開這些菩薩，無須旁人過早地代庖丟菩薩。……菩薩要農(nóng)民自己去丟，烈女祠、節(jié)孝坊要農(nóng)民自己去摧毀，別人代庖是不對的?！盵注]《毛澤東選集：第1卷》，北京：人民出版社1991年，第33頁。毛澤東認(rèn)為決定著民間信仰的產(chǎn)生和消亡的，就是民間信仰的實踐主體——農(nóng)民本身，其他任何人都無法越俎代庖。毛澤東的這一論斷，肯定了霞霖宮由“自者”主導(dǎo)的發(fā)展轉(zhuǎn)型之路是合乎民間信仰的“自然發(fā)展”規(guī)律的。

當(dāng)前社會中這樣的認(rèn)識甚囂塵上：“自者”(下層民眾)在文化和認(rèn)識方面的落后導(dǎo)致他們理所當(dāng)然地成為“他者”改造的對象。霞霖宮的案例則說明這個認(rèn)識是有問題的。霞霖宮開發(fā)該宮附帶的世俗價值、推動該宮媽祖信仰走向“資源化”，完全是“自者”自主做出的策略，“他者”反而成為“自者”達(dá)成目的的工具。這就表明，無須“他者”的改造，最基層的農(nóng)民也能夠根據(jù)新環(huán)境，對自身的信仰實踐做出調(diào)整。日本學(xué)者Harumi Befu曾對農(nóng)民與現(xiàn)代國家的關(guān)系做過深入研究。Harumi Befu指出，在現(xiàn)代國家階段，農(nóng)民自身經(jīng)歷巨大的變化：“當(dāng)農(nóng)民卷入現(xiàn)代國家政治時，他們就已經(jīng)不再是古典國家階段的‘農(nóng)夫’(peasants)。他們現(xiàn)在是政治的自覺體，非常關(guān)注國家政府的種種活動，并使自己認(rèn)同于國家政府的目標(biāo)，而不是將自己的政治視野局限于村莊。他們愿意施展自己所能，去影響政府，而不是宿命地接受政府的高壓決定與政策。在維護(hù)、獲得獨立以及提升國家在世界政治中的地位的努力中，他們自覺認(rèn)同于國家目標(biāo)?！?Harumi Befu將現(xiàn)代國家中的“農(nóng)民”(farmers)區(qū)別于古典國家中的“農(nóng)夫”(peasants)。他指出，“一個國家從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的同時，‘農(nóng)夫’(peasants)也隨之向‘農(nóng)民’(farmers)轉(zhuǎn)變。后一個轉(zhuǎn)變晚于前一個轉(zhuǎn)變，因為‘農(nóng)民’的出現(xiàn)是現(xiàn)代國家出現(xiàn)的結(jié)果?！盵注]Befu, Harumi: The Political Relation of the Village to the State, World Politics, Vol.19, 1967(4), P619.Harumi Befu認(rèn)為現(xiàn)代國家階段中農(nóng)民從peasants轉(zhuǎn)變成為farmers，即從傳統(tǒng)時代的農(nóng)夫轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代國家公民。Harumi Befu觀點的影響至今不衰，周作翰、張英洪在《農(nóng)民與國家關(guān)系的演變模式及前景》一文中指出中國農(nóng)民與國家的關(guān)系前景，會演變?yōu)橐环N多元一體、合作共贏的新型關(guān)系。而這種新型關(guān)系能否實現(xiàn)，“根本的取決于農(nóng)民獲得完全的公民身份”[注]周作翰、張英洪：《農(nóng)民與國家關(guān)系的演變模式及前景》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2008年第2期，第9頁。。張英洪也認(rèn)為公民權(quán)是現(xiàn)代國家與農(nóng)民關(guān)系的核心，“農(nóng)民對現(xiàn)代國家的認(rèn)同和歸屬，乃基于現(xiàn)代公民權(quán)的確立”[注]張英洪：《國家與農(nóng)民關(guān)系的演變及公民權(quán)生長》，《湖南公安高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2007年第5期，第22頁。。霞霖宮的發(fā)展轉(zhuǎn)型中，以康來水為代表的信徒們也從傳統(tǒng)的peasants轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的farmers。他們敏銳地察覺到當(dāng)前國家發(fā)展需要與時代要求，并主動將自身的信仰實踐，與國家發(fā)展需要和時代要求結(jié)合起來，即他們將傳統(tǒng)民間信仰的發(fā)展主動融入當(dāng)前國家目標(biāo)中，從而實現(xiàn)與國家的合作共贏。如果Harumi Befu等人所言無誤，農(nóng)民能夠在適應(yīng)現(xiàn)代社會的過程中實現(xiàn)自身提升的話，那么霞霖宮的這種由“自者”主導(dǎo)的發(fā)展轉(zhuǎn)型，就具有了典型性的意義，或許代表了傳統(tǒng)民間信仰融入現(xiàn)代社會的一種更佳方式。