凌 紅,李 超

(1.東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189；2.江蘇經(jīng)貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 文化旅游學(xué)院，江蘇 南京 211168;3.南京醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211166)

嚴(yán)復(fù)作為中國(guó)近代西學(xué)第一人，他主要通過(guò)譯介西方著作闡述其倫理思想，他的倫理思想特色在于緊扣時(shí)代脈搏——民族危機(jī)呼喚新的救亡理論成為嚴(yán)復(fù)闡釋西學(xué)的起點(diǎn)和動(dòng)機(jī)，“尋求富強(qiáng)”是最重要的倫理目標(biāo)。

《天演論》是嚴(yán)復(fù)譯介的首部作品，也是其所有著作中最具影響力的一部。吳汝綸精準(zhǔn)概括了嚴(yán)復(fù)《天演論》的主題：“天行人治，同歸天演?！?1)吳汝綸：《天演論·吳序》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第257頁(yè)。我們也可以將之視為嚴(yán)復(fù)倫理思想的主題，即天行——“尚力”，人治——“尚德”。所謂天行“尚力”，即斯賓塞氏的“任天為治”。自然界和人類社會(huì)都必須遵循“物競(jìng)天擇，適者生存”的客觀規(guī)律。所謂人治“尚德”，即赫胥黎氏的“與天爭(zhēng)勝”。人類群體在進(jìn)化規(guī)律面前不是無(wú)能為力的“任天為治”，人具有主觀能動(dòng)性，可以“與天爭(zhēng)勝”，但于人治而言，不能一味崇尚競(jìng)爭(zhēng)，還需要考慮人類的德性存在——“合群”“善群”。此即嚴(yán)復(fù)所謂的“故天行任物之競(jìng)，以致其所為擇，治道則以爭(zhēng)為逆節(jié)，而以平爭(zhēng)濟(jì)眾為極功”，亦即“尚力為天行”，“尚德為人治”(2)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第331-332頁(yè)。。天行“尚力”與人治“尚德”統(tǒng)一于“天演”群學(xué)?！半m然天運(yùn)變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名‘天演’”(3)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第266頁(yè)。。“天演”具有普遍性，代表著自然界萬(wàn)物的演化過(guò)程，“天演”之用在于“物競(jìng)”“天擇”，是社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力所在，也是嚴(yán)復(fù)回應(yīng)時(shí)代訴求和應(yīng)對(duì)民族危機(jī)而向西方尋求富強(qiáng)的理論借鑒。不論是“尚力”，還是“尚德”，其價(jià)值目標(biāo)都指向國(guó)富民強(qiáng)、救亡圖存，“一國(guó)之立，亦力德相備而后存”(4)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第16頁(yè)。,“尚力”與“尚德”構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)思想的兩個(gè)倫理向度。

一、“尚力”的倫理向度

“尚力”即激發(fā)個(gè)體之力，形成國(guó)家之力。中國(guó)近現(xiàn)代長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的尚力思潮即肇始于嚴(yán)復(fù)所提的“鼓民力”。此“力”主要包括民力和智力：民力即體力或生命力的感性之力，是基礎(chǔ)性的，它是中國(guó)近代感性生命力重建的開(kāi)始；智力即“開(kāi)民智”的智之力，是理性之力，強(qiáng)調(diào)制度、文化、精神之力，尤其是民主與科學(xué)精神中所蘊(yùn)涵的力量。“尚力”的倫理向度包括兩個(gè)方面：目標(biāo)指向的倫理性，指向民族國(guó)家這一倫理實(shí)體；實(shí)現(xiàn)方式的倫理性，“開(kāi)民智”的任務(wù)之一是喚醒中國(guó)人的倫理覺(jué)悟，以此作為救亡的手段。

中國(guó)近代“力”的發(fā)現(xiàn)，源于被視為“病夫”的強(qiáng)烈刺激。面對(duì)中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)敗局，嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)到中國(guó)“民力已苶，民智已卑，民德已薄”(5)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第34頁(yè)。，通過(guò)《論世變之亟》等文章向中國(guó)傳統(tǒng)柔性文化進(jìn)行了顛覆性的批判；通過(guò)《原強(qiáng)》等文章吹響了“鼓民力”這一頗具創(chuàng)造力的號(hào)角，形成了“破”與“立”兩個(gè)層面的對(duì)“力”的發(fā)現(xiàn)與崇尚，并且用“力”來(lái)解釋宇宙自然萬(wàn)物的本原與基礎(chǔ)，分析與救亡問(wèn)題相聯(lián)系的社會(huì)政治問(wèn)題，甚至走向了泛力學(xué)主義?！傲Α钡陌l(fā)現(xiàn)，讓嚴(yán)復(fù)第一次將中國(guó)傳統(tǒng)倫理所鄙棄的“力”抬高到與“德”的同等地位，超越了傳統(tǒng)人性論中的泛道德主義精神，打破了“德”的泛道德主義神話，為人性的開(kāi)放和自由創(chuàng)造了可能和前提。這是中國(guó)關(guān)于“德、智、力”人的全面發(fā)展的第一次理論概括。

“尚力”首先是以社會(huì)進(jìn)化論對(duì)傳統(tǒng)天人關(guān)系、柔性文化的批判開(kāi)始的。嚴(yán)復(fù)在翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》時(shí)，將其改名為《天演論》，正式宣傳他的進(jìn)化論觀點(diǎn)，鼓勵(lì)國(guó)人奮力救國(guó)，競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)步?！短煅菡摗逢U述了運(yùn)行于宇宙及人類社會(huì)的天演規(guī)律的客觀性，復(fù)原了天之為天的自然本性。嚴(yán)復(fù)批判人對(duì)天的迷信，他列舉成吉思汗殺人如薙卻得天下的事例，證明“天”并沒(méi)有操持“獎(jiǎng)善癉惡”，說(shuō)“天行”自身就是“戎首罪魁”，因此，“天道變化，不主故?！?，這是進(jìn)化的規(guī)律，亦是“天演”之義。這一觀點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)天人關(guān)系的祛魅，顛覆了“天不變，道亦不變”的封建倫理的合理性根據(jù)。

在此基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步宣揚(yáng)“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的進(jìn)化論思想。他非常清楚地認(rèn)識(shí)到，比起“德治天下”的道義傳統(tǒng)，此時(shí)面對(duì)強(qiáng)敵，更需要用弱肉強(qiáng)食的叢林法則來(lái)喚起國(guó)人的危機(jī)意識(shí)。要救國(guó)保種，必須奮力求強(qiáng)與外敵競(jìng)爭(zhēng)，才能得以自存。因此，嚴(yán)復(fù)發(fā)出“弱者當(dāng)為強(qiáng)肉”的信號(hào)，力圖激發(fā)國(guó)人的“競(jìng)爭(zhēng)—進(jìn)步”的精神動(dòng)力，破除尚文、輕武、重德、反力的柔性傳統(tǒng)，在近代中國(guó)興起了一股“尚力”思潮。這股尚力思潮發(fā)軔于嚴(yán)復(fù)的“鼓民力”，后經(jīng)譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒉体?、毛澤東、魯迅、陳獨(dú)秀等人，直到抗戰(zhàn)時(shí)期的“戰(zhàn)國(guó)策派”，由此促進(jìn)了尚力思潮從社會(huì)意識(shí)向社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的轉(zhuǎn)變進(jìn)程。嚴(yán)復(fù)在運(yùn)用進(jìn)化論對(duì)傳統(tǒng)天人關(guān)系、柔性文化進(jìn)行批判的同時(shí)，更樹(shù)立了一種全新的倫理觀念，為中國(guó)近代倫理轉(zhuǎn)型提供了一種新的思維：從仁本論到自然本質(zhì)論，從自我完善到自我保存，從性善論到性惡論，它標(biāo)志著舊的倫理精神的危機(jī)和近代倫理精神重建的開(kāi)始(6)郭國(guó)燦：《思想的歷史與歷史的思想——嚴(yán)復(fù)與近代文化轉(zhuǎn)型論集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1998年，第71-74頁(yè)。。

具體而言，嚴(yán)復(fù)對(duì)“力”的思考代表了一種時(shí)代精神，他把“尋求富強(qiáng)”作為一代人的共同歷史使命。歷經(jīng)“師夷長(zhǎng)技以制夷”和“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的救國(guó)失敗后，嚴(yán)復(fù)探究到西方強(qiáng)盛的根本原因：“至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。……然則三者又以民智為最急也。”(7)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第22頁(yè)。在他看來(lái)，中國(guó)走向富強(qiáng)的根本之道也應(yīng)在此，“是以今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開(kāi)民智，三曰新民德。”(8)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第32頁(yè)。他揭示了西方富強(qiáng)背后的“力”之根源，“必于民力、民智、民德三者之中，求其本也”(9)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社2014年，第279頁(yè)。，即國(guó)家富強(qiáng)歸根到底源自民力、民智和民德，這三者結(jié)合起來(lái)，形成最根本的國(guó)家力量、民族力量。

所謂民之力，嚴(yán)復(fù)指的是民眾的體質(zhì)、活力與進(jìn)取精神。他認(rèn)為，自古無(wú)論是古希臘羅馬時(shí)代，還是中國(guó)的孔孟時(shí)代，都注重體質(zhì)訓(xùn)練，強(qiáng)筋健骨，鍛煉人們堅(jiān)強(qiáng)的意志。嚴(yán)復(fù)提倡“鼓民力”的直接目標(biāo)是針對(duì)封建政教禮俗，尤其批判吸食鴉片和女子纏足兩種陋習(xí)流毒最深，貽害民力，導(dǎo)致種族日益衰弱。所謂智之力，是指人的聰明才智，即理性之力，這也正是嚴(yán)復(fù)所尚之“智力”。此力一方面體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)的破壞力和批判力，另一方面表現(xiàn)為對(duì)西方科學(xué)與民主加以運(yùn)用的創(chuàng)造力?！耙匀蕯z智”是中國(guó)儒家倫理的基本特征，而“智”到了嚴(yán)復(fù)這里才真正達(dá)到近代理性啟蒙的高度，“開(kāi)民智”即是理性的啟蒙。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國(guó)“教化學(xué)術(shù)之非”導(dǎo)致國(guó)人民智低下。故而，嚴(yán)復(fù)從措施行動(dòng)層面提倡變通學(xué)校，設(shè)學(xué)堂，講西學(xué)，立選舉之法，開(kāi)用人之途，廢除八股、試帖、策論等；從精神層面重建近代理性精神，強(qiáng)調(diào)科學(xué)精神、真理優(yōu)先于倫理，智高于仁。

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，“力”包括形下之力和形上之力，形下之力是物，乃表象；形上之力是神，乃實(shí)質(zhì)。他分析說(shuō)：“今之稱西人者，曰彼善會(huì)計(jì)而已，又曰彼擅機(jī)巧而已。不知吾今茲之所見(jiàn)所聞，如汽機(jī)兵械之倫，皆其形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見(jiàn)端，而非命脈之所在。其命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已?！?10)嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第12頁(yè)。嚴(yán)復(fù)歸納出西方的物質(zhì)之力即“吾今茲之所見(jiàn)所聞，如汽機(jī)兵械之倫”，而精神之力才是西學(xué)之命脈，“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”?！罢妗笔强茖W(xué)之求真，“公”是民主之公。應(yīng)該說(shuō)嚴(yán)復(fù)非常敏銳地捕捉到了西方文化的力量之源。

嚴(yán)復(fù)說(shuō)的“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真”，說(shuō)明他一方面推崇西方科學(xué)的求真；另一方面也變相地批判了國(guó)人的“偽科學(xué)”。自從救國(guó)運(yùn)動(dòng)興起，國(guó)人不乏對(duì)科學(xué)的追求。然而在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的前提下，人們對(duì)科學(xué)的熱情只限于其實(shí)用目的而已。嚴(yán)復(fù)指出，西學(xué)格致除了有實(shí)用的功效外，還可達(dá)“知至而后意誠(chéng)”的妙用：“以煉智慮而操心思，使習(xí)于沈者不至為浮，習(xí)于誠(chéng)者不能為妄?！?11)嚴(yán)復(fù)：《救亡決論)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第49頁(yè)。另外，偽科學(xué)還體現(xiàn)在士人傳統(tǒng)的求知途徑上。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“故赫胥黎曰：‘讀書(shū)得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡(jiǎn)編，民物為我文字者，斯真學(xué)耳?！宋餮蠼堂褚g(shù)也。而回觀中國(guó)則何如？夫朱子以即物窮理釋格物致知，是也；至以讀書(shū)窮理言之，風(fēng)斯在下矣?！?12)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第34頁(yè)強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)之事，貴審其真，“執(zhí)果窮因，是惟科學(xué)”(13)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·序》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第7頁(yè)。，所以嚴(yán)復(fù)提出“黜偽而崇真”。再加上傳統(tǒng)以道德價(jià)值為核心的價(jià)值系統(tǒng)，使得科學(xué)處于邊緣化地位。如馬克斯·舍勒所言：“一個(gè)價(jià)值體系是不同價(jià)值要求依據(jù)優(yōu)先性法則所構(gòu)成的，價(jià)值核心是價(jià)值體系中的決定因素，諸多具體價(jià)值必須服從于價(jià)值優(yōu)先法則而獲得自身存在的合理性根據(jù)。”(14)參見(jiàn)徐嘉《中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第103頁(yè)。所以，在傳統(tǒng)價(jià)值觀念的支配下，國(guó)人對(duì)科學(xué)的態(tài)度只能服從于主流價(jià)值的要求。歸根到底，傳統(tǒng)文化沒(méi)有給予科學(xué)發(fā)展所需的自由空間。

此外，“于刑政則屈私以為公”強(qiáng)調(diào)政治制度上的民主?！懊裼袡?quán)而自為君者，謂之民主?！?15)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第79頁(yè)。民主，顧名思義“民”是主人，有應(yīng)有之權(quán)利。民主是相對(duì)于“君主”而言，“一國(guó)之中，君有權(quán)而民無(wú)之者，謂之君主”(16)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第79頁(yè)。?！熬髦畤?guó)權(quán)，由一而散于萬(wàn)。民主之國(guó)權(quán)，由萬(wàn)而匯于一”(17)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第20頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)的民主之說(shuō)，是對(duì)封建君主專制的嚴(yán)厲批判。在封建倫理綱常的束縛下，只有“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱”的教條，只有“君要臣死，臣不得不死”的服從，而無(wú)自我權(quán)利。民主實(shí)則與自由緊密相關(guān)，甚至以自由為前提?！肮恃宰杂桑瑒t不可不明平等，平等而后有自主之權(quán)；合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主”(18)嚴(yán)復(fù)：《主客平議》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第111頁(yè)。。他認(rèn)為中國(guó)缺少民主，民眾缺少權(quán)利，所以社會(huì)缺乏發(fā)展的動(dòng)力。

對(duì)于西方富強(qiáng)的根源，嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識(shí)極為深刻：“茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而存真,于刑政則屈私以為公而已。斯二者,與中國(guó)理道初無(wú)異也。顧彼行之而常通,吾行之而常病者,則自由不自由異耳?！?19)嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第12頁(yè)?？萍及l(fā)達(dá)在于其求真的科學(xué)自由精神，民主之制在于其民享有自由的權(quán)利。由此可見(jiàn)，“科學(xué)與民主是西方富強(qiáng)之道，而這些都是建立在思想自由與政治自由的基礎(chǔ)上的，故自由才是西學(xué)之本?！?20)徐嘉：《中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第94頁(yè)。即是說(shuō)，西方富強(qiáng)的根源在于“自由”。在救亡圖存的背景下，嚴(yán)復(fù)解開(kāi)了通往富強(qiáng)的密碼，開(kāi)啟了傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的倫理啟蒙之路，運(yùn)用天演學(xué)說(shuō)，從“物競(jìng)天擇”“優(yōu)勝劣汰”的進(jìn)化論哲學(xué)中導(dǎo)出了“鼓民力”的尚力思潮，為其“尚力”的倫理價(jià)值目標(biāo)賦予了合理的現(xiàn)實(shí)與理論依據(jù)。

實(shí)際上，在傳統(tǒng)思想中不管是儒家還是法家，對(duì)“尚力”都有一定的推崇。但是傳統(tǒng)之“尚力”與嚴(yán)復(fù)之“尚力”具有本質(zhì)的不同，傳統(tǒng)之“尚力”面對(duì)的是相對(duì)意義的同質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)，而嚴(yán)復(fù)面對(duì)的是中國(guó)歷史發(fā)展中從未遇到的發(fā)達(dá)的異質(zhì)文明，從器物、制度、思想文化全面壓迫中國(guó)，所以嚴(yán)復(fù)的“尚力”似乎在思想上復(fù)興傳統(tǒng)，更重要的是從根本上改變中國(guó)傳統(tǒng)的文化形態(tài)、制度形態(tài)，以應(yīng)對(duì)“人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為斗，負(fù)者日退，而勝者日昌”的國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)對(duì)“力”的推崇不是無(wú)條件的，他所崇尚的“力”不是“強(qiáng)權(quán)”，而是一種包含了德性的綜合能力。嚴(yán)復(fù)在對(duì)“力”特別是國(guó)家力量的崇尚中深深地嵌入了對(duì)“秩序”的思考。這種秩序，從普遍主義層面看是蔡元培所說(shuō)的“天之本質(zhì)為道德。而其見(jiàn)于事物也，為秩序”(21)蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第6頁(yè)。，即國(guó)家力量的道義性。

社會(huì)發(fā)展動(dòng)力中最為深層和深刻的是思想文化的力量，對(duì)中國(guó)的國(guó)情來(lái)說(shuō)，是倫理的力量?！爸形髅褡鍖?duì)于經(jīng)濟(jì)—文化發(fā)展不平衡的實(shí)際性思考的突出成果就是發(fā)現(xiàn)了‘文化的力量’，而對(duì)‘文化的力量’發(fā)現(xiàn)的核心是發(fā)現(xiàn)了‘倫理的力量’或‘價(jià)值的力量’”(22)樊浩：《倫理精神的價(jià)值生態(tài)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第85頁(yè)。。這一點(diǎn)對(duì)于近代中國(guó)尤為重要。就歷史的進(jìn)程來(lái)看，“中體西用”是晚清最大限度的改革，而中體之“體”，即是儒家的綱常倫理。不但如此，這種強(qiáng)大的倫理傳統(tǒng)經(jīng)千年積淀，已深入人心，如嚴(yán)復(fù)在《論中國(guó)之阻力與離心力》中就揭示了“人心風(fēng)俗”影響之大：“不在大端，而在細(xì)事，不在顯見(jiàn)，而在隱微?！e之既久，療之實(shí)難?！?23)嚴(yán)復(fù)：《論中國(guó)之阻力與離心力》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第365頁(yè)。因此，在批判與否定舊倫理的同時(shí)，構(gòu)建適合時(shí)代發(fā)展需要的倫理就顯得更為重要。

二、“尚德”的倫理向度

嚴(yán)復(fù)倫理思想的基礎(chǔ)來(lái)源于斯賓塞和赫胥黎，他接納了斯賓塞“物競(jìng)天擇，適者生存”的進(jìn)化論，并用之來(lái)觀照個(gè)體自由和國(guó)家富強(qiáng)之間的關(guān)系，但他反對(duì)斯賓塞“任天為治”的放任主義。在嚴(yán)復(fù)這里，進(jìn)化的真正意義在于人的能力的全面發(fā)展和國(guó)家富強(qiáng)，即如何實(shí)現(xiàn)“民力、民智、民德”的人的發(fā)展和“以自由為體，以民主為用”的國(guó)家的富強(qiáng)。對(duì)于“競(jìng)爭(zhēng)—進(jìn)步”的人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)需要構(gòu)建新的倫理體系，從而使國(guó)民具有新的德性——新民德，因而其思想呈現(xiàn)出另一個(gè)倫理向度——“尚德”。

普遍的倫理觀念內(nèi)化為個(gè)體的道德品質(zhì)即為“德”。嚴(yán)復(fù)所言“尚德”之德與傳統(tǒng)倫理之“德”最大的區(qū)別在于前者摒棄了傳統(tǒng)倫理中以三綱五常為核心宗法專制的倫理體系，而以新的倫理觀來(lái)塑造新的“德”。通觀嚴(yán)復(fù)倫理思想，我們發(fā)現(xiàn)他最為關(guān)注的是“群己”關(guān)系及其劃界問(wèn)題，并以“群”“己”這兩個(gè)基本范疇來(lái)構(gòu)建其“群學(xué)”的倫理體系，關(guān)涉了“群”“己”“公”“私”的倫理關(guān)系的問(wèn)題。為完成這一任務(wù)，他首先從對(duì)傳統(tǒng)倫理的“私德”的批判開(kāi)始。

中國(guó)傳統(tǒng)倫理以儒家德性主義思想為主體，以“格物、致知、誠(chéng)意、正心”為做人之始，以“修身齊家治國(guó)平天下”為最高目標(biāo)，這一“內(nèi)圣外王”之道的特點(diǎn)是，倫理關(guān)系的重點(diǎn)是家與國(guó)兩大倫理實(shí)體，言及社會(huì)道德也只是個(gè)體道德向外的推延，很難“呈現(xiàn)出一套真正的‘外王’思想，以讓儒家的理想得到充分的落實(shí)與推延”(24)劉樂(lè)恒：《“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”：儒家政治哲學(xué)的新視野》，《齊魯學(xué)刊》2018年第4期，第6頁(yè)。。這是由中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗法家族制與政治專制的特點(diǎn)所決定的。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊裕骸拔嶂袊?guó)數(shù)千年來(lái)，束身寡過(guò)主義，實(shí)為德育之中心點(diǎn)。”(25)梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》，《飲冰室合集·專集之四》，北京：中華書(shū)局，1989年，第13頁(yè)。所以于家、國(guó)之外的社會(huì)領(lǐng)域而言，民眾的道德意識(shí)淡薄。故梁氏說(shuō)：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴此德焉以成立者也?！?26)梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》，《飲冰室合集·專集之四》，北京：中華書(shū)局，1989年，第12頁(yè)。何謂公德？“人人相善其群者謂之公德”，“公德之大目的，既在利群”(27)梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》，《飲冰室合集·專集之四》，北京：中華書(shū)局，1989年，第12、15頁(yè)。。梁氏此論，即是針對(duì)傳統(tǒng)倫理缺失公共倫理而言的，在嚴(yán)復(fù)，則稱之為“群學(xué)”。

“群學(xué)何？用科學(xué)之律令，察民群之變端，以明既往、測(cè)方來(lái)也?！穹蚴恐疄閷W(xué)，豈徒以弋利祿、釣聲譽(yù)而已，固將于正德、利用、厚生三者之業(yè)有一合焉。群學(xué)者，將以明治亂盛衰之由，而于三者之事操其本耳”(28)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·譯〈群學(xué)肆言〉序》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第7頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”以“群”“己”為基本范疇，以自由為核心價(jià)值構(gòu)建了新的倫理體系。在這一體系中，“尚力”“尚德”，個(gè)體至善與公德心、個(gè)體權(quán)利與民族利益交織在一起，都是為了應(yīng)對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)的民族危機(jī)，為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、救亡圖存的倫理目標(biāo)。那么何為群？嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“群也者，人道所不能外也。群有數(shù)等，社會(huì)者，有法之群也，社會(huì)，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成國(guó)。”(29)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·譯余贅語(yǔ)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第9頁(yè)。嚴(yán)復(fù)對(duì)群的理解還是比較細(xì)致的，群不等同于社會(huì)，社會(huì)是有法的群體。應(yīng)該說(shuō)這是精英知識(shí)分子對(duì)照中西方社會(huì)后，對(duì)傳統(tǒng)倫理的深刻反思。

嚴(yán)復(fù)很早就意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為,不同的社會(huì)形態(tài)造成了差異絕大的倫理與道德，例如，西人“赴公戰(zhàn)如私仇”，而國(guó)人對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)，絕無(wú)“擊其首則四肢皆應(yīng)，刺其腹則舉體知亡”的反應(yīng)。正因?yàn)榇耍瑖?yán)復(fù)提倡新民德，要培育民眾的“公益精神”。美國(guó)的中國(guó)學(xué)家本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz 1916—1999)稱之為“公心”，而且史華茲十分肯定，“有一個(gè)論題貫穿于嚴(yán)復(fù)的所有著作，這個(gè)論題無(wú)法明確地歸于斯賓塞主義的任何部分，而可能是建立在他自己對(duì)英國(guó)生活的公正觀察之上的，這就是對(duì)西方‘公心’的贊美”(30)[美]本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第62頁(yè)。。何為“公心”，有學(xué)者給出了進(jìn)一步的說(shuō)明，“我認(rèn)為將其理解為公民道德意識(shí)更為符合其原義，即民眾普遍參與公共事物的觀念，積極協(xié)調(diào)個(gè)體利益與整個(gè)社會(huì)利益一致性的美德”(31)徐嘉：《中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第219-220頁(yè)。。由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)所推崇的德性是“公治所需之道德”，故嚴(yán)復(fù)說(shuō)的“尚德”，是維護(hù)群體秩序和整體利益的體現(xiàn)。人以群為單位，德乃“合群”“善群”之“公心”，是個(gè)體利益與群體利益的統(tǒng)一。不管是出于救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需要，還是從“民生有群”的群學(xué)考量，“群”在嚴(yán)復(fù)的倫理思想中占據(jù)重要地位，始終是嚴(yán)復(fù)思考的最終目標(biāo)。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人類是“以群為安利”，并且“善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也”(32)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第287頁(yè)。。這顯然是一種進(jìn)步的倫理觀念。傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，主要基于先驗(yàn)人性論去解釋個(gè)體的道德行為，重心性修養(yǎng)，偏“私德”。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，道德是在群體的生存競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中逐漸形成的?！胺蚣纫匀簽榘怖?則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也”(33)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第287頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)的這種進(jìn)化人性論是對(duì)傳統(tǒng)人性論的背離，強(qiáng)調(diào)人類為了求得生存的“合群”“善群”的重要性，合理的處理群己關(guān)系的需求必然產(chǎn)生一種公共倫理。因此，“合群”“善群”乃是群體生活的倫理要求。

在中國(guó)近代發(fā)展的特殊歷史情境下，“合群”又具有了特殊的現(xiàn)實(shí)意義，即“保種合群”。雖然嚴(yán)復(fù)通過(guò)《天演論》向國(guó)人宣傳了“物競(jìng)天擇，適者生存”的進(jìn)化規(guī)律，警示了目前所處的亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)境地，但他并不是被動(dòng)地接受“物競(jìng)天擇，適者生存”的結(jié)果，而是要通過(guò)人的努力成為強(qiáng)者。因此，嚴(yán)復(fù)提出了“與天爭(zhēng)勝，體合求存”。所謂“體合求存”，是將斯賓塞的“體合”思想與“群學(xué)”思想結(jié)合起來(lái)的產(chǎn)物，進(jìn)而豐富了進(jìn)化論的內(nèi)涵?！绑w合”是嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞“適應(yīng)論”(adaptation)的意譯。嚴(yán)復(fù)在《天演論·導(dǎo)言十五最旨》案語(yǔ)中介紹斯賓塞的這一理論時(shí)，譯為“體合”，“物自變其形，能以合所遇之境，天演家謂之體合。體合者，進(jìn)化之秘機(jī)也”(34)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第290頁(yè)。。在《天演論·論十五演惡》中嚴(yán)復(fù)更是強(qiáng)調(diào)“于物競(jìng)、天擇二義之外，最重體合……物競(jìng)、天擇、體合三者，其在群亦與在生無(wú)以異”(35)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第330頁(yè)。。不管是物種生存還是群族生存，根據(jù)所遇到的外部環(huán)境，都可以適當(dāng)?shù)馗淖冏陨頎顩r，以應(yīng)對(duì)面臨的問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)對(duì)“體合”的理解包括“身形”與“心德”兩個(gè)層面：“雖然，民之隨外緣而為體合也，有身形焉，有心德焉。身形之合，牽天系地，鼓于自然，與夫所勤動(dòng)以厚生者也。至其心德，大抵所居之群制為之。民之于群也，其心德必隤然與法制相順，而后居之而安也”(36)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·憲生第十四》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第212頁(yè)。。在弱肉強(qiáng)食的險(xiǎn)境中，國(guó)人的“體合求存”就是“合群保種”。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，“合群保種”首先是合眾人之力，凝聚國(guó)人之心。正如史華茲所說(shuō)：“嚴(yán)復(fù)在斯賓塞那里發(fā)現(xiàn)的主要之點(diǎn)，乃是關(guān)于國(guó)家—社會(huì)的最栩栩如生的形象，如最純粹的民族主義所想象的。作為中國(guó)這個(gè)有機(jī)體的一個(gè)細(xì)胞，每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價(jià)值觀念或任何一套固定的信念，而應(yīng)把對(duì)自己所在的社會(huì)有機(jī)體的生存和發(fā)展責(zé)任放在首位?！?37)[美]本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第50頁(yè)。面對(duì)強(qiáng)敵，嚴(yán)復(fù)呼吁全疆域人民“合群保種”共同面對(duì)危機(jī)。他批判社會(huì)上的排滿行為是血緣宗法的狹隘種族主義思想，反對(duì)將滿族視為異族，反對(duì)狹隘的民族主義。他在《原強(qiáng)》中駁斥道：“微論客之所指為異族者之非異族?！裰疂M、蒙、漢人，皆黃種也。由是言之，則中國(guó)者，邃古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類，區(qū)以別之，正坐所見(jiàn)隘耳?！?38)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第19頁(yè)。嚴(yán)復(fù)的這種族群思想已近似于國(guó)族意義，超越傳統(tǒng)的夷夏之辨，表現(xiàn)出一種對(duì)中華民族共同體的自覺(jué)，具有強(qiáng)烈的民族整體意識(shí)。

嚴(yán)復(fù)推崇“合群”，是基于倫理共同體的思考，即以民族國(guó)家為最高倫理目標(biāo)，這種倫理要求體現(xiàn)于人，即是人之“公德”。因此，對(duì)于群己關(guān)系，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為小己對(duì)群體的向心力，對(duì)群之存亡，都具有重要的影響力。群體的存在和發(fā)展需要有小己的情感傾注，增強(qiáng)群的凝聚力，就是增加一群之實(shí)力。顯然嚴(yán)復(fù)是發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“求國(guó)群之自由，……欲人人皆有一部分之義務(wù)，因以生其愛(ài)國(guó)之心……”(39)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第291頁(yè)。。美國(guó)政治學(xué)家路易斯·哈茨(Louis Hartz 1919—1986)充分肯定嚴(yán)復(fù)在處理個(gè)體與群體關(guān)系方面所作出的努力，一方面注重個(gè)體能力的發(fā)揮，另一方面注重集體凝聚力。他說(shuō)：“嚴(yán)復(fù)在歐洲思想中至少發(fā)現(xiàn)了兩方面秘密，并認(rèn)為這兩方面都是使中國(guó)擺脫落后所必不可少的。一方面是必須充分發(fā)揮人的全部能力，另一方面則是必須培育把能力導(dǎo)向?yàn)榧w目標(biāo)服務(wù)的公益精神”(40)[美]本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第2頁(yè)。。

三、自由與群己權(quán)界

在現(xiàn)代民族國(guó)家中，沒(méi)有國(guó)群的存在，小己便喪失了自己的歸屬，變得無(wú)所依存。所以嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“特觀吾國(guó)今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國(guó)群自由，非小己自由也?！?41)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第291頁(yè)。合群保種是民族倫理的必然要求，愛(ài)國(guó)、公德則是民族國(guó)家的最基本的道德要求。即是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)的是：先國(guó)群自由，后小己自由，群優(yōu)先于己。這從西方文化立場(chǎng)考慮則是對(duì)自由主義的背離。從自由主義的發(fā)生學(xué)意義上來(lái)看，自由主義崇尚的是個(gè)體至上的原則，在個(gè)體利益與國(guó)群利益發(fā)生矛盾時(shí)，個(gè)體的尊嚴(yán)、個(gè)體的自由、個(gè)體的權(quán)利享受優(yōu)先權(quán)。但19世紀(jì)中西方有不同的語(yǔ)境，中國(guó)所遇到的具體問(wèn)題是西方?jīng)]有的，在國(guó)難當(dāng)頭的危機(jī)時(shí)刻，除了優(yōu)先“國(guó)群自由”別無(wú)他途，這種價(jià)值序列合乎情理。這一問(wèn)題我們也可以從嚴(yán)復(fù)將捍衛(wèi)個(gè)人自由和個(gè)人獨(dú)特價(jià)值的《論自由》翻譯成國(guó)家自由高于個(gè)人自由的《群己權(quán)界論》得到證實(shí)。

其實(shí)雖然中西倫理有差異，西方自由主義者以個(gè)體價(jià)值為終極目標(biāo)，但他們也在不斷修正對(duì)個(gè)體利益與集體利益關(guān)系的思考。自由主義者約翰·穆勒(John Stuart Mill,1806—1873,穆勒也譯作密爾)就承認(rèn)公眾利益與個(gè)人權(quán)利的高度統(tǒng)一?；舨己浪乖?jīng)評(píng)價(jià)說(shuō)：“作為一個(gè)功利主義者，密爾不能求助于任何可使之與公共利益對(duì)立的個(gè)人權(quán)利。他的方法是說(shuō)明公眾的永久利益是同個(gè)人權(quán)利結(jié)合在一起的。當(dāng)然，在某些情況下，公眾的當(dāng)前利益會(huì)通過(guò)忽視個(gè)人權(quán)利來(lái)實(shí)現(xiàn)。但如果一切都照當(dāng)前利益來(lái)辦，那就既不會(huì)有權(quán)利，也不會(huì)有法律?！?42)[英]霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第53頁(yè)。在這里，我們看到自由主義者從個(gè)人主義向集體主義的轉(zhuǎn)向，但其實(shí)不管是個(gè)體傾向還是集體傾向，這對(duì)于維護(hù)個(gè)人利益并不矛盾，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“國(guó)家的價(jià)值，歸根結(jié)蒂還在組成它的全體個(gè)人的價(jià)值”，所以個(gè)體與國(guó)群并不矛盾。“許多19世紀(jì)的自由主義者相信‘個(gè)人的自由與民族的獨(dú)立或完整是可以攜手共進(jìn)的’。他們還相信，自由的原則在同質(zhì)的民族國(guó)家框架中能夠?qū)嵤┑煤芎谩?43)[英]耶爾·塔米爾：《自由主義的民族主義》，陶東風(fēng)譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第182頁(yè)。。以賽亞·伯林說(shuō)：“只有民族的生活、目標(biāo)和歷史能賦予個(gè)人的存在及行動(dòng)以生命和意義。”(44)[英]以賽亞·伯林，秋風(fēng)：《論民族主義》，《戰(zhàn)略與管理》2001年第4期。高度肯定了群體對(duì)個(gè)體的倫理價(jià)值。

嚴(yán)復(fù)對(duì)“群”的價(jià)值認(rèn)可是毋庸置疑的，難能可貴的是他同時(shí)也非常推崇“小己”價(jià)值追求。嚴(yán)復(fù)在《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語(yǔ)》說(shuō)：“所謂小己，即箇人也。大抵萬(wàn)物莫不有總有分，總曰拓都，譯言全體；分曰么匿，譯言單位。筆，拓都也；毫，么匿也；飯拓都也，粒么匿也；國(guó)拓都也；民么匿也。社會(huì)之變象無(wú)窮，而一一基于小己之品質(zhì)。是故群學(xué)謹(jǐn)于其分，所謂名之必可言也?！?45)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·譯余贅語(yǔ)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第10頁(yè)?？梢?jiàn)嚴(yán)復(fù)對(duì)群與己的理解是在一個(gè)有機(jī)體的框架中形成的。群與己是總與分、全體與單位的關(guān)系。己是群之基，群是己之積。群和己是同構(gòu)共生的關(guān)系，離開(kāi)任何一方，即意味著喪失自身的存在意義。顯然嚴(yán)復(fù)對(duì)群己關(guān)系的理解已經(jīng)揚(yáng)棄了自然社會(huì)的倫理關(guān)系，有了社會(huì)倫理的普遍性含義，體現(xiàn)了追求“群”之善與“己”之善的統(tǒng)一。

嚴(yán)復(fù)以“群”“己”為基本范疇來(lái)構(gòu)建其倫理體系，而在“群”“己”之間至關(guān)重要的一個(gè)問(wèn)題則是自由的問(wèn)題。前文已談及嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)了西方富強(qiáng)的根源在于自由。他說(shuō)：“所謂富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民之云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽(tīng)其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠(chéng)優(yōu)者也?！?46)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第32頁(yè)。清楚表達(dá)了實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的邏輯順序是自治—自由—自利—富強(qiáng)。如何“優(yōu)”民之“德”——新民德就成了嚴(yán)復(fù)要面臨的重要倫理問(wèn)題。

所謂民德，就是國(guó)民道德?！靶旅竦隆本褪歉锍齻鹘y(tǒng)民德之弊，新倡國(guó)民道德之優(yōu)。傳統(tǒng)的儒家倫理是與君主專制的國(guó)家形態(tài)相適應(yīng)的，以近現(xiàn)代倫理的尺度來(lái)衡量，即是“臣民”之德。在封建專制思想的禁錮下，國(guó)人有對(duì)一家一姓之國(guó)的忠，而不知民族國(guó)家為何物，缺乏向心力、凝聚力、責(zé)任感與愛(ài)國(guó)心。在綱常名教鉗制下的奴性道德是依附性的，沒(méi)有個(gè)體的自由與權(quán)利。嚴(yán)復(fù)敏銳地揭示出這種專制統(tǒng)治下沒(méi)有相應(yīng)權(quán)利的單方面義務(wù)，實(shí)際上是“奴分”，他說(shuō)：“義務(wù)者，與權(quán)利相對(duì)待而有之詞也，故民有可據(jù)之權(quán)利，而后應(yīng)盡之義務(wù)生焉。無(wú)權(quán)利，而責(zé)民以義務(wù)者，非義務(wù)也，直奴分耳?！?47)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第429頁(yè)。如何使吾民以中國(guó)私之為己有？嚴(yán)復(fù)提議通過(guò)“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰”(48)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第36頁(yè)。，將權(quán)利交還給人民，在自由平等的基礎(chǔ)上培養(yǎng)國(guó)民的獨(dú)立人格與現(xiàn)代公民意識(shí)，即“公心”。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“其民能自制治，知合群之道勝耳”(49)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第278頁(yè)。，“自由之樂(lè),惟自治力大者為能享之”(50)嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第255頁(yè)。，實(shí)現(xiàn)自治是享受自由的前提。但這里的自由不是傳統(tǒng)道家所追求的個(gè)體精神之自由，而是包含權(quán)利與義務(wù)的社會(huì)自由。嚴(yán)復(fù)說(shuō)自由權(quán)利的享受是有條件和界限的，雖說(shuō)“自由者，惟個(gè)人之所欲為”，但這種自由與個(gè)人行為的毫無(wú)節(jié)制和隨心所欲是風(fēng)馬牛不相及的。他強(qiáng)調(diào)“人得自由，而必以他人之自由為界”，這與傳統(tǒng)儒家的“己所不欲，勿施于人”的挈矩之道有異曲同工之處。穆勒繼承了邊沁“最大多數(shù)人的最大幸?！钡膫惱砻}，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由加以適當(dāng)?shù)南拗啤Ｄ吕找匀绾伪Ｗo(hù)個(gè)人自由為主旨，討論的是社會(huì)所能合法施于個(gè)人的權(quán)利的性質(zhì)和限度。嚴(yán)復(fù)了解此中深意，強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說(shuō)乃可用耳”(51)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·譯者序》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第252頁(yè)。，“自由者,各盡其天賦之能事,而自承之功過(guò)者也。”(52)嚴(yán)復(fù)：《主客平議》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第111頁(yè)。在《法意》的第三章《自由真詮》中還進(jìn)一步闡釋自由：“夫庶建之制，其民若得為其凡所欲為者，是固然矣。然法律所論者非小己之自由，乃國(guó)群之自由也。夫國(guó)群自由，非無(wú)遮之放任明矣。政府國(guó)家者，有法度之社會(huì)也，既日有法度，則民所自由者，必游于法中，凡所可愿，將皆有其自主之權(quán)，凡所不可愿，將皆無(wú)焉可加以相強(qiáng)，是則國(guó)群自由而己矣?！?53)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第177頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，自由是法律范圍內(nèi)的自由。嚴(yán)復(fù)特意加以評(píng)論說(shuō)：“此章孟氏診釋國(guó)群自由之義最為精審，不佞譯文，亦字字由戮子稱出，學(xué)者玩之，庶幾于自繇要義不至墜落野狐禪也?！?54)嚴(yán)復(fù)：《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第177頁(yè)。明了自由之權(quán)利與義務(wù)是“公德”的體現(xiàn)，是 “合群”“善群”之道?！拔拿餍腋?，果何物乎？則其義無(wú)他，一群之民，各奮于義務(wù)，各得其民直而已。”(55)嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肆言·憲生第十四》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第213頁(yè)只有職責(zé)分明，才能實(shí)現(xiàn)“民直”。他推崇個(gè)體自由的價(jià)值，一方面他明白個(gè)體只有獲得自由權(quán)利，才可能盡情施展自己的能力，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展，積累社會(huì)財(cái)富。有了自由“一洲之民，散為七八，爭(zhēng)馳并進(jìn)，以相磨礱，始于相忌，終于相成，各殫智慮，此既日異，彼亦月新”(56)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第29頁(yè)。。另一方面是出于他對(duì)個(gè)體價(jià)值的尊重。嚴(yán)復(fù)追求自由對(duì)于個(gè)人的終極價(jià)值。在他看來(lái)，如果沒(méi)有得到基本人權(quán)，人就喪失了作為人的尊嚴(yán)?！懊窆逃衅渖膊蝗缙渌溃浯嬉膊蝗缙渫?，貴賤苦樂(lè)之間異耳”(57)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第20頁(yè)。，即尊重個(gè)人自由價(jià)值，贊同合理地追求個(gè)體利益，批判傳統(tǒng)義利觀對(duì)人的約束。

由“民之自治”到“群之富強(qiáng)”，嚴(yán)復(fù)整理出一條中國(guó)通向富強(qiáng)的線路。通過(guò)對(duì)每個(gè)環(huán)節(jié)的梳理，我們發(fā)現(xiàn)這其實(shí)是一個(gè)追求整體至善與個(gè)體至善的關(guān)系問(wèn)題。也就是，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的個(gè)體德性追求向現(xiàn)代的公德轉(zhuǎn)向。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，要培育民之“合群”“善群”的“公德”和“公心”，首先需要實(shí)現(xiàn)孕育“公德”“公心”的前提條件，即公是“合天下之私”的“公”?！懊癫荒軣o(wú)私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。……是道也，欲民之忠愛(ài)必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此。……欲民各束身自好而爭(zhēng)濯磨于善必由此。嗚呼！圣人復(fù)起，不易吾言矣！”(58)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第36頁(yè)。所以要實(shí)現(xiàn)自由、平等和民主，且自由是重中之重?！叭说浪员氐米杂烧?，蓋不自由則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無(wú)由演進(jìn)。故唯與以自由，而天擇為用，斯郅治有必成之一日?！?59)嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第254頁(yè)。群學(xué)賦予了嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論思想豐富的倫理內(nèi)涵，正如路易斯·哈茨所說(shuō)：“嚴(yán)復(fù)站在尚未經(jīng)歷近代化變化的中國(guó)文化的立場(chǎng)上，一下子就發(fā)現(xiàn)并抓住了這些歐洲著作中闡述的‘集體的能力’這一主題”(60)[美]本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》序言，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第1頁(yè)。。史華茲認(rèn)為：“嚴(yán)復(fù)所關(guān)注的事很重大的，他設(shè)法解決這些事情的努力頗有意義，他所提出的問(wèn)題，無(wú)論對(duì)中國(guó)還是對(duì)西方都意味深長(zhǎng)。”(61)[美]本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第3頁(yè)。

不論是“尚力”，還是“尚德”，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，這兩個(gè)倫理向度的目標(biāo)指向都是為了國(guó)富民強(qiáng)，救亡圖存，即是說(shuō)其目標(biāo)指向是倫理性的?！耙粐?guó)之立，亦力德相備而后存”(62)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第16頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)將“天行”和“人治”歸于天演，將“尚力”與“尚德”合于群學(xué)。“一身之內(nèi)，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國(guó)貴自主。生之與群，相似如此?！?63)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)(修訂稿)》，《嚴(yán)復(fù)全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第25頁(yè)?！吧辛Α迸c“尚德”共自由，兩者并行不悖。

縱觀而言，嚴(yán)復(fù)的倫理思想中充滿了東方倫理與西方倫理的緊張與融合，崇尚自由又兼愛(ài)克己，厚生進(jìn)化又合群利安，這種特征的形成與嚴(yán)復(fù)自身中西兼學(xué)的經(jīng)歷有關(guān)，更是社會(huì)轉(zhuǎn)型的特殊歷史時(shí)期的產(chǎn)物。雖然嚴(yán)復(fù)思想中含有很多不足和矛盾，但永恒的真理都是悖論性的，那么我們又何必拘泥于那些不足和矛盾呢？在追求民族復(fù)興的道路上，各類思想紛爭(zhēng)繁雜，實(shí)有“亂花漸欲迷人眼”之勢(shì)，但驀然回首時(shí)，卻有一人在燈火闌珊處。他一生追求“善治”，相信為善而變才是不變之道。