何善蒙

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028)

一、什么是憂患意識？

憂患意識，是中國思想史中所凝練出來的一種非常重要的人文精神，也可以說是中國思想文化的活的源泉，正是在憂患意識的基礎(chǔ)上，中華民族實(shí)現(xiàn)了一次又一次的飛躍，從而屹立于世界民族之林，中華文化也由此成為具有代表性的文化形態(tài)而影響深遠(yuǎn)。

作為一種學(xué)理的概括，從目前的材料來看，是徐復(fù)觀先生首先使用“憂患意識”一詞來概括中國早期的思想傳統(tǒng)。徐復(fù)觀在研究西周文明的精神時(shí)，提出了“憂患意識”說。根據(jù)徐先生的概括，“憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)”(1)徐復(fù)觀: 《中國人性論史 (先秦篇) 》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第19頁。，憂患意識是人的精神自覺、成熟的直接表現(xiàn)，是指由殷周變革而來的中國早期思想的特質(zhì)(2)關(guān)于殷周變革，王國維先生的《殷周制度論》是這個(gè)方面研究的典范，后來此說法也成為了中國早期思想研究的一個(gè)共識。，從而在中國思想傳統(tǒng)中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。徐復(fù)觀先生在考察西周文明的時(shí)候，認(rèn)為與殷商相比，西周人的精神發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變: “在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救; 把一切問題的責(zé)任交給于神，此時(shí)不會發(fā)生憂患意識; 而此時(shí)的信心，乃是對神的信心。只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識”， “在憂患意識躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在 ‘敬’‘敬德’‘明德’等觀念里面”(3)徐復(fù)觀: 《中國人性論史 (先秦篇) 》，第20頁。。也就是說，作為一種精神價(jià)值，從殷周變革以來，憂患意識在西周的文化傳統(tǒng)中得到了非常直接的表達(dá)，也由此成為西周人文精神的重要方面。由此，如果我們說后來中國文化的傳統(tǒng)是繼承周代而來的話，那么，憂患意識作為一種最為核心的精神價(jià)值，在中國文化中也得到了普遍的延續(xù)。

雖然憂患意識作為一個(gè)觀念的使用是從徐復(fù)觀先生的作品開始，但是，事實(shí)上，憂患意識廣泛存在于中國傳統(tǒng)經(jīng)典中。在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中，最早將“憂患”兩字連用的，出現(xiàn)在《周易》中。《易傳·系辭下》云：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”《系辭下》又云： “《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？當(dāng)文王與紂王之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以始終，其要無咎，此之謂易之道也?！薄断缔o傳下》的這兩段描述，很明顯的是說明了兩個(gè)方面的問題，首先，憂患意識是《周易》的一種核心精神，《周易》之創(chuàng)作就是基于這種憂患意識的；其次，憂患意識的萌發(fā)是在殷周變革之際。這種憂患意識對于殷商之際的變革有非常重要的、直接的作用，所以，孔穎達(dá)在疏解《周易》的時(shí)候稱：“‘作《易》者其有憂患乎’者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示于后，以防憂患之事，故系之以文辭，明其失得與吉兇也。”(《周易正義》卷八)從這個(gè)角度來說，殷周制度變革，小邦周之所以滅掉大邑商，其中一個(gè)直接起作用的因素，就是“憂患意識”。正是因?yàn)槿绱?，在《周易》一書中，這種憂患意識實(shí)際上無所不在。如果說《周易》是一種變化之書，其所討論的核心議題就是“變”的話，那么世界中一切現(xiàn)象無不處于變化之中，為了更好地應(yīng)對這種永恒的變化，隨時(shí)保持警惕，以憂患意識來應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活中的種種不可知的變化，也是自然而然的選擇。正因?yàn)槿绱?，《周易》對于人的現(xiàn)實(shí)行為具有更為直接和永恒的指導(dǎo)意義，作為“大道之源”“群經(jīng)之首”，《周易》也是當(dāng)之無愧了，因?yàn)樗菍τ谌说默F(xiàn)實(shí)行為的最直接的關(guān)注。

如果說殷周變革是一個(gè)契機(jī)的話，那么，我們可以看到，從這個(gè)時(shí)代開始的很多經(jīng)典都對憂患意識有了比較明顯的表達(dá)，或者說，憂患意識成了文本的一個(gè)核心內(nèi)容。比如在《尚書·周書》部分，憂患作為一個(gè)中心的觀念，經(jīng)常被周武王、周公、召公等人提及，這也是對殷周變革的直接回應(yīng)，比如“嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”(《尚書·無逸》)，很明顯，在這里，憂患意識是被當(dāng)作君子的重要德性而表達(dá)出來的，也是君子人格和治理行為的依據(jù)所在。又比如在《詩經(jīng)》中，這種憂患意識同樣是非常明顯的，如《王風(fēng)·黍離》：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”而到了《論語》《孟子》的時(shí)代，這種憂患意識已經(jīng)成為一種極為普遍的文化心理和精神價(jià)值，比如在在《論語·衛(wèi)靈公》中，“君子憂道不憂貧”以及“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”的提法，很直接地把憂患意識作為人(尤其是君子)的基本精神價(jià)值確立了起來。《孟子·告子下》中“生于憂患而死于安樂”的說法，更是耳熟能詳。

凡此種種都表明，憂患意識作為中國古人對于現(xiàn)實(shí)的深刻反思而來的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，成為其精神價(jià)值的一個(gè)重要方面，已經(jīng)融入了中華民族的血脈之中。

二、為什么需要憂患意識？

憂患意識為什么會成為中華早期思想傳統(tǒng)中的一種重要價(jià)值？大概有三個(gè)非常重要的因素：對于天命的敬畏、對于未知的恐懼以及對于時(shí)變的重視。這三個(gè)因素在憂患意識的產(chǎn)生中所起到的作用并不完全相同。對于天命的敬畏，這是憂患意識的價(jià)值根源；對于未知的恐懼，是憂患意識的心理基礎(chǔ)；而對于時(shí)變的重視，是憂患意識的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向。

如前文所言，殷周制度變革是憂患意識產(chǎn)生的基礎(chǔ)，那么，小邦周取代大邑商實(shí)際上就是一個(gè)天命轉(zhuǎn)移的行為。而對此天命轉(zhuǎn)移的反思，在周人的觀念中形成的就是一種強(qiáng)烈的憂患意識。在周人對于天命轉(zhuǎn)移的反思中，有幾個(gè)非常重要的觀念構(gòu)成了這種反思的結(jié)論，即敬、謙與德，這三者也可以說是構(gòu)成憂患意識的基本內(nèi)核。敬在這里是最為根本的，它表達(dá)的是對于天命的敬畏，按照徐復(fù)觀先生的說法，這是周人哲學(xué)的核心，“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)”，“周初所提出的敬的觀念，則是主動的，反省的，因而是內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)。這正是自覺的心理狀態(tài)，與被動的警戒心理有很大的分別?！虼耍苋说恼軐W(xué)，可以用一個(gè)‘敬’字作代表?！?4)徐復(fù)觀: 《中國人性論史 (先秦篇) 》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第20-21頁。徐復(fù)觀先生區(qū)分了周之前和周初的敬的觀念，認(rèn)為兩者的根本差異在于前者主要是一種宗教性的虔誠(在這種虔誠之下，個(gè)體的選擇和判斷是不存在的，即所謂“人把自己的主體性消解掉”)，而后者則是人的一種主動的、自覺的行為(即人通過對于現(xiàn)實(shí)的反省而主動接受的一種狀態(tài)，這是一種人文精神的彰顯，而非宗教的表達(dá))。在徐復(fù)觀先生看來，這種對于天命的敬，是周人憂患意識的重要來源。其實(shí)，如果我們?nèi)タ础渡袝贰对娊?jīng)》等文獻(xiàn)，這種“敬”的表達(dá)比比皆是，由此，“敬”也構(gòu)成了周人哲學(xué)、思維的重要向度。對于天命的敬，實(shí)際上是對于天命轉(zhuǎn)移的一種積極回應(yīng)，這是在殷周變革背景下非常自然的選擇。這種對于天命的敬，在現(xiàn)實(shí)中直接可以轉(zhuǎn)化為對行為的“謙”的強(qiáng)調(diào)，我們通常都說謙遜是中華民族的傳統(tǒng)美德，而如果我們把謙放在這樣的背景下來考察，就更容易理解謙的由來及其意義了?！吨芤住分杏小爸t卦”即是對此的最好描述，謙卦的卦辭曰“謙：亨。君子有終”，孔穎達(dá)對此疏解為：“謙者,屈躬下物,先人后己,以此待物,則所在皆通,故曰亨。而小人行謙則不能長久,惟君有終也。然案謙卦之象，‘謙’為諸行之善，是善之最極，而不言元與利貞及吉者，元是物首也，利、貞是幹正也。於人既為謙退，何可為之首也？以謙下人，何以幹正於物？故不云元與利、貞也。謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經(jīng)》之體有吉理可知而不言吉者，即此《謙卦》之繇及《乾》之九五‘利見大人’，是吉理分明，故不云‘吉’也?！?《周易正義》卷二)謙成為了人類行為的基本要求，也是君子在現(xiàn)實(shí)生活中可以確保其行為善始善終的基本保證。在周人那里，這種謙是直接源于對天命的敬，因?yàn)樘烀鼘ΜF(xiàn)實(shí)生活有著根本的決定意義，人不能不敬天，由此，對于個(gè)體行為的謙遜以及謹(jǐn)慎的強(qiáng)調(diào)也是自然而然的，正所謂“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”(《詩經(jīng)·小雅·小旻》)。在這種謙的行為要求基礎(chǔ)上，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是以德行來承接天命的一種基本的行為方式?！疤烀页?，惟德是輔”，這是周人對于天命轉(zhuǎn)移的一種解釋，也是對自身行為的一種基本要求，我們在后來中國傳統(tǒng)中看到道德具有重要的意義，這是跟周人的這種反省有關(guān)系的，周人在反省的基礎(chǔ)上，圍繞著德行進(jìn)行了系統(tǒng)的制度設(shè)計(jì)，“故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也”(5)王國維：《殷周制度論》，《王國維集》(第4冊)，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第 135 頁。。

對未知的恐懼是憂患意識產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。人生活在現(xiàn)實(shí)世界中，對安全感的追求是最為基礎(chǔ)的。人對未知的恐懼程度是和人對于現(xiàn)實(shí)的掌握程度密切相關(guān)的，這也就是說，越是在生產(chǎn)力水平低下、生活貧乏的時(shí)代，這種恐懼感會越強(qiáng)烈，這大概是人類的共同心理，所以，在人類社會的早期，諸如宗教、鬼神等等的信仰是非常普遍的。在中國古代，生活水平的低下是極其自然和明顯的一個(gè)事實(shí)，“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，氾濫于中國。蛇龍居之，民無所定。下著為巢，上著為營窟”(《孟子·滕文公下》)，在這樣惡劣的生存環(huán)境之下，人的生活自然是面對種種的不可知，恐懼也是在所難免的。這種情形應(yīng)該怎么來面對？按照《孟子》的說法，“使禹治之。禹掘地而注之海；驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之”(《孟子·滕文公下》)，堯舜派鯀禹治水，這是對于人類巨大的福利，也是人在應(yīng)對自然界種種未知狀況(尤其是生存威脅)面前，所采取的積極努力，按照孟子的解釋，這就是圣人之道。從這樣的解釋方式來看，在中國的傳統(tǒng)中，我們應(yīng)對未知恐懼的方式，主要不是一種宗教化的形式，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為努力(尤其是道德行為)，這也就是后來強(qiáng)調(diào)最多的責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)意識。而這種行為方式，也是憂患意識的一種直接表現(xiàn)，“思則有備，有備無患”(《左傳·襄公十一年》)成為人們最為清楚的思維方式和行為模式。

對于時(shí)變的重視，這是憂患意識在現(xiàn)實(shí)維度的具體展開。中國人對于“時(shí)”的重視，應(yīng)該來說是極其明顯的一個(gè)事實(shí)，這與早期農(nóng)耕生活的基本特點(diǎn)是密切相關(guān)的。由于農(nóng)耕生活的需要，導(dǎo)致中國人對于“時(shí)”特別敏感。而對“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)，就意味著行為的具體性和針對性，中國傳統(tǒng)重視的是人的實(shí)踐，這種實(shí)踐不是抽象的，而是具體的，是跟時(shí)間有著緊密關(guān)聯(lián)的行為方式。在《周易》中有非常豐富的“時(shí)”的觀念，也可以說，“時(shí)”是《周易》最為核心的、基礎(chǔ)的觀念?！吨芤住穼τ凇皶r(shí)”的描述可以分為兩種類型：首先是對自然時(shí)間的描述，如“觀天地之神道，而四時(shí)不忒”(《觀卦·彖傳》)，“變通莫大乎四時(shí)”(《系辭上傳·第十一章》)等；其次是側(cè)重對人事活動的概括，如“君子藏器於身，待時(shí)而動，何不利之有？”(《系辭下傳》)，“損剛益柔有時(shí)，損益盈虛，與時(shí)偕行”(《損卦·彖傳》)等，這種“時(shí)”就是我們通常所說的時(shí)務(wù)、時(shí)勢等含義。不管何種意義的“時(shí)”，其所強(qiáng)調(diào)的都是兩個(gè)方面的意思，首先是具體性，也就是任何行為都是針對具體的時(shí)間、時(shí)勢而展開的，是應(yīng)對具體情境的需要；其次是變化性，時(shí)的不同就意味著變化的存在(普遍的變化)。那么，人應(yīng)該以何種方式來應(yīng)對這種現(xiàn)實(shí)的“時(shí)”“變”呢？憂患意識成為一種直接的選擇，在這個(gè)情況下，憂患意識意味著對具體的、現(xiàn)實(shí)的變化保持一種警惕，由此可以很好地達(dá)到應(yīng)對時(shí)勢的目的，所以，《周易》中稱：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無咎矣。”(《周易·乾·文言》)

三、責(zé)任與擔(dān)當(dāng)：君子憂患意識的內(nèi)核

雖然在傳統(tǒng)中關(guān)于憂患意識的表述是多維度的、多層面的，在現(xiàn)代人關(guān)于傳統(tǒng)憂患意識的研究中，所涉及的內(nèi)涵也是極為豐富的，但是，在我看來，傳統(tǒng)對于君子憂患意識的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上重視的就是君子的社會責(zé)任和道義擔(dān)當(dāng)。作為一個(gè)君子，在現(xiàn)實(shí)生活中，為什么要有憂患意識，我們在前文已經(jīng)做了初步的討論，對于天命的敬畏、對于未知的恐懼以及對于時(shí)變的應(yīng)對，這些都可以對君子憂患意識之產(chǎn)生做一個(gè)比較清晰的梳理。而在這個(gè)梳理的背后，所呈現(xiàn)出來的無非是責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。所謂責(zé)任，是君子作為一種重要的人格形象，對于社會所應(yīng)當(dāng)具有的責(zé)任感；所謂擔(dān)當(dāng)，是在這種責(zé)任感的背景下，君子對于道德行為的自覺履行。由此，責(zé)任感是基礎(chǔ)，因?yàn)橛羞@種社會責(zé)任感，君子才會有對于現(xiàn)實(shí)社會、人生的種種未雨綢繆的憂患；擔(dān)當(dāng)是現(xiàn)實(shí)表達(dá)，正是因?yàn)橛袑τ诂F(xiàn)實(shí)的憂患，君子的行為方式就是積極承擔(dān)道義，這種道義是指對于學(xué)術(shù)(道與學(xué))的承擔(dān)，也是對于社會責(zé)任的承擔(dān)(對于家國天下的責(zé)任)，由此，憂患意識在現(xiàn)實(shí)表達(dá)上可以有憂道、憂君、憂天下等不同的形式，但是無論哪一種形式，都是其擔(dān)當(dāng)精神的一種表達(dá)。

在《論語》的堯曰篇中有一段非常經(jīng)典的論述：

“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永壽?！贝鹪唬骸坝栊∽勇模矣眯?，敢昭告與皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方：萬方有罪，罪在朕躬?！?/p>

在《尚書·商書·湯誥》中也有類似的說法：

嗟！爾萬方有眾，明聽予一人誥。惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓。爾萬方百姓，罹其兇害，弗忍荼毒，并告無辜于上下神祗。天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺小子，將天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。聿求元圣，與之戮力，以與爾有眾請命。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖。俾予一人輯寧爾邦家，茲朕未知獲戾于上下，栗栗危懼，若將隕于深淵。凡我造邦，無從匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。嗚呼！尚克時(shí)忱，乃亦有終。

“天下有罪，罪在朕躬”，這樣的表述，無論是在舜的話語中，還是在商湯的話語中，都很清楚地表達(dá)出一種對于天下的責(zé)任意識。這在古代傳統(tǒng)對于王的德性的設(shè)定中是非常基本的一種品性，也就是說，作為王者必須要具有責(zé)任感(6)《道德經(jīng)》 第三十九章“是以侯王自謂孤、寡、不谷”，第四十二章“人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱”，實(shí)際上表達(dá)的也是君王的這種責(zé)任。。如果說在君王這里，這種責(zé)任是源于天命和政權(quán)的話，那么，在后來對于道德行為加以強(qiáng)調(diào)的背景之下，對于君子的這種責(zé)任意識的重視，也是自然而然的后果，同時(shí)，也是基于君子的道德義務(wù)而來的。在《論語》泰伯篇中有一段論述，可以直接說明這一點(diǎn)。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”這里，曾子所說的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”很明顯是對于君子責(zé)任的一種強(qiáng)調(diào)，對于道德的承擔(dān)，這就是君子的責(zé)任。也正是因?yàn)橛羞@種責(zé)任的存在，君子必須是要有憂患意識的。只有憂患意識，才能強(qiáng)化君子的這種責(zé)任感；而君子的這種責(zé)任感，同樣可以更好地維系君子的這種憂患意識。因此，責(zé)任感毫無疑問是君子憂患意識的一個(gè)基本內(nèi)核。

君子必須要有責(zé)任意識，這種責(zé)任意識直接表現(xiàn)為對于道義的擔(dān)當(dāng)。也就是說，作為一個(gè)君子，是有承擔(dān)天下道義的責(zé)任的，這也就是孔子一直以道德來作為對于君子人格要求的意旨所在。為天下，行仁義，這就是君子的擔(dān)當(dāng)。在《論語》微子篇中有一個(gè)很著名的故事：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰?”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c?”曰：“是也。”曰：“是知津矣?！眴栍阼钅纭ｈ钅缭唬骸白訛檎l?”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與?”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之?且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉?！甭i而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也?！?/p>

在這段描述中，作為隱士的長沮、桀溺對孔子的行為進(jìn)行了批評，因?yàn)椤疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之”，那樣的社會現(xiàn)實(shí)，又有誰能夠改變么？孔子汲汲為了自己的理想而游說諸侯，又有什么意義呢？這種“知其不可而為之”的行為方式，除了彰顯出個(gè)體道德的崇高之外，對于改變現(xiàn)實(shí)有什么作用呢？對于這樣的批評，孔子說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，在這段自白中，孔子表達(dá)出來的就是對于世界的一種義無反顧的擔(dān)當(dāng)精神，世界的混亂，對于君子來說，毫無疑義要承擔(dān)拯救、改變世界的責(zé)任，這是沒有選擇余地的?？鬃泳褪且赃@樣的擔(dān)當(dāng)精神來成就自己的人格形象的，無論是在何種困境之下，這種擔(dān)當(dāng)精神讓孔子具有了面對現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)大武器，成就了一個(gè)崇高的道德人格形象。

將適陳，過匡，顏刻為仆，以策指之曰：“昔吾入此，由彼缺也?！笨锶寺勚?，以為魯之陽虎，陽虎嘗暴匡人，匡人于是遂止孔子孔子狀類陽虎，拘焉五日。顏淵后，子曰：“吾以汝為死矣。”顏淵曰：“子在，回何敢死！”匡人拘孔子益急，弟子懼?？鬃釉唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人如予何！”孔子使從者為武子臣于衛(wèi)，然后得去。(《史記·孔子世家》)

困于匡，厄于陳蔡，這是在孔子生命中非常困頓的時(shí)刻，但是，因?yàn)榭鬃佑兄@樣積極擔(dān)當(dāng)?shù)木?，才會有“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人如予何”的自信，才會有面對困境而保持一種積極樂觀態(tài)度的可能。

由此，我們可以看到，責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)精神是構(gòu)成憂患意識的重要內(nèi)核。因?yàn)橛胸?zé)任感，所以君子時(shí)刻保持著憂患意識。君子的這種憂患意識并不是指向個(gè)體的生活事實(shí)的，正所謂“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。也正是因?yàn)檫@種擔(dān)當(dāng)?shù)木?，我們在中國傳統(tǒng)中才深刻地感受到了一種基于文化內(nèi)核的精神價(jià)值。

四、家國與天下：君子憂患意識的價(jià)值指向

如前所言，君子的這種憂患意識指向的不是個(gè)人的生存事實(shí)狀況(富貴或者貧窮)，而是對于理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，對于社會責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。正是在家、國、天下的關(guān)注中，尤其是在天下的意義上，君子的憂患意識才得以超越自我的有限性而具有更高的升華。在前文，我們曾對君子憂患意識的層次作了簡單的區(qū)分，即憂患意識可以涵蓋憂道、憂君以及憂天下等不同層次。這些不同層次，是憂患意識在君子日常生活經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)展開，體現(xiàn)的是憂患意識的豐富性和具體性。

憂道，是對于道義(道德)的憂患，也就是說，作為一種憂患意識，憂道關(guān)注的更多的是精神價(jià)值，或者說是整個(gè)社會的價(jià)值系統(tǒng)。對于個(gè)體來說，關(guān)注什么內(nèi)容，是有著很多選擇的可能性的。當(dāng)然，最基本的形式是選擇物質(zhì)生活還是選擇精神價(jià)值。通常來說，對于物質(zhì)生活的追求，是個(gè)體存在的基本保證，是維系個(gè)體存在的重要手段，但是，從人類思想史的角度來說，大體對于執(zhí)著于個(gè)體物質(zhì)生活選擇(以物質(zhì)生活選擇為優(yōu)先)的方式，給予的評價(jià)并不特別高，而對于超越物質(zhì)生活指向精神價(jià)值的選擇，都給予了相當(dāng)高的重視，認(rèn)為這樣的方式，是人之為人的意義所在。在中國古代傳統(tǒng)中，對于憂道還是憂貧、謀道還是謀食問題的選擇，就是對于個(gè)體存在的精神價(jià)值的一種探討。

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?(《論語·衛(wèi)靈公》)

孔子在這里的討論，就是圍繞道和食的問題展開的。道和食可以說是人所追求的兩種基本形式，孔子開宗明義地提出，一個(gè)君子必須考慮道義的問題，而不是糾結(jié)于衣食的問題，這是君子之所以為君子的基本立場。當(dāng)然，這并不是反對君子對于衣食的追求，而是說在衣食和道義的比較之中，道義具有更高的精神價(jià)值，道義才是君子成為君子的標(biāo)志。君子和小人有著行為方式上的根本差異，董仲舒曾說：“遑遑求仁義，常恐不能化民者，君子之事。遑遑求財(cái)利，?？重曳φ?，小人之事”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，簡而言之，君子關(guān)注的重點(diǎn)在于仁義，在于百姓；小人關(guān)注的重點(diǎn)在于錢財(cái)，在于自己。這樣的價(jià)值立場，在中國傳統(tǒng)中，可以說是一貫的?？鬃泳o接著的討論非常有趣，“耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣”，也就是說，如果你是以衣食為重點(diǎn)，注重的是物質(zhì)生活的滿足，在這樣目標(biāo)的指引下，你去參加耕種，可是也難免會被饑餓所困擾；如果你以學(xué)道也己任，注重的是對于道義的擔(dān)當(dāng)，這樣的學(xué)習(xí)，也不會妨礙你獲得物質(zhì)利益，因?yàn)榈撘矔匀欢坏氐絹?。簡而言之，注重物質(zhì)生活，反倒不一定會實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)；關(guān)注道義，也可以滿足物質(zhì)生活。這樣一來，對于君子來說，其行為的要求就非常明確了，那就是“憂道不憂貧”，作為一個(gè)君子，就必須以道義作為其行為的基礎(chǔ)。

由此，對于道義(道德)的憂懼成為君子人格的根本標(biāo)志，這是君子憂患意識的基本內(nèi)涵，是對于一個(gè)人是否是君子的判斷標(biāo)準(zhǔn)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁” (《論語·衛(wèi)靈公》)，這樣對于道義(道德)的推崇，也就成為中國思想傳統(tǒng)中最為基本的向度。所以，如果說君子的憂患意識是具有諸多層面的豐富內(nèi)涵，那么，不管我們怎么去表述這個(gè)憂患意識，憂道是最為根本的，它奠定了君子的基本色調(diào)，渲染了整個(gè)中國傳統(tǒng)的基本精神向度。

憂君，從字面上來看，就是對于君主的擔(dān)憂(憂君之事)。當(dāng)然，如果從中國傳統(tǒng)社會來看，三綱之中是以君臣為主(7)這說明君臣大義的重要意義，尤其是在社會層面來說，儒家作為一種面向社會生活的理論形態(tài)，其對于社會治理的意義，最終是落實(shí)在君臣關(guān)系上來展開的。，君臣關(guān)系是以“忠”(8)當(dāng)然，作為一種倫理形式的“忠”在中國傳統(tǒng)中是存在變化的，不同時(shí)代的具體內(nèi)涵和要求并不一樣，尤其是先秦和秦漢以后，作為一種倫理標(biāo)準(zhǔn)的要求產(chǎn)生了較大的改變，但是作為一種基本倫理精神，是依舊存在的。為基本要求。如果說君代表的是國的話，其實(shí)在君臣關(guān)系中，呈現(xiàn)的是對家國一體(9)家國一體是中國傳統(tǒng)政治的基本邏輯，這無論是在儒家的思想傳統(tǒng)中，還是在道家的思想脈絡(luò)中，都是被認(rèn)可的。這與中國傳統(tǒng)社會的血緣宗法的特點(diǎn)密切相關(guān)的，在儒家的文獻(xiàn)，無論是《大學(xué)》還是《孝經(jīng)》中都有明顯地表達(dá)?？紤]到《大學(xué)》和《孝經(jīng)》產(chǎn)生的年代下限是漢代，我們可以說，至遲在漢代的時(shí)候，這種基本的思想脈絡(luò)已經(jīng)確立起來。的行為方式的基本描述。這樣一來，憂君不僅僅是士人對于君主本人的一種責(zé)任關(guān)系，也是對于家和國的責(zé)任關(guān)系的具體化表達(dá)，在憂君上，表達(dá)的是士人對于家和國的責(zé)任和義務(wù)。

愈來京師，于今十五年，所見公卿大臣，不可勝數(shù)，皆能守官奉職，無過失而已；未見有赤心事上，憂國如家如閣下者。今年以來，不雨者百有馀日，種不入土，野無青草，而盜賊不敢起，谷價(jià)不敢貴。百坊、百二十司、六軍二十四縣之人，皆若閣下親臨其家；老奸宿贓，銷縮摧沮，魂亡魄喪，影滅跡絕。非閣下條理鎮(zhèn)服，宣布天子威德，其何能及此！愈也少從事于文學(xué)，見有忠于君、孝于親者，雖在千百年之前，猶敬而慕之；況親逢閣下，得不候于左右以求效其懇懇？(韓愈《上李尚書書》)

在韓愈的這篇著名的文字中，“赤心事上，憂國如家”是最為核心的內(nèi)容，這也是傳統(tǒng)知識分子的基本立場，對于君主忠心耿耿，憂慮國事如同憂慮家事一樣。這種情懷在古代知識分子(君子)那里是一種基本的價(jià)值立場，對這樣的價(jià)值立場，最為著名的描述，是范仲淹說的“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”(《岳陽樓記》)。從這個(gè)描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)非常重要的事實(shí)，那就是憂君并不是狹義地圍繞君主來展開的，而是跟憂家、憂國和憂民聯(lián)系在一起的，這是士人所關(guān)注的重心所在，也是其精神價(jià)值的直接表達(dá)，對此在理論上作了重要、直接的闡釋的是張載：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。(《西銘》)

“天下一家”“中國一人”，在張載看來，天地的“孝”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的社會生活中，就是要盡職盡責(zé)做好自己的事，盡心盡力關(guān)照他人和社會。由此，張載借助傳統(tǒng)宗法關(guān)系描述了人在社會中的地位和職責(zé)：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！边@樣，在張載看來，自我和他人雖然是同胞關(guān)系，但由于各自存在境遇、社會地位不同，因此在社會上的具體職責(zé)也有所不同。但所有的人都應(yīng)該尊重圣賢，并以之為榜樣，自強(qiáng)不息，厚德載物，成就自我人格和社會公德。對于君子來說，更是應(yīng)該承擔(dān)起自己對于家、君、國的責(zé)任。

由此，我們可以看到從憂道到憂君的內(nèi)在理路。憂道是君子行為方式的基礎(chǔ)，憂君是其在現(xiàn)實(shí)生活中的表達(dá)(或者說正是在憂君的基礎(chǔ)上，君子憂道的這種精神價(jià)值找到了具體化的表達(dá))。憂君就其內(nèi)涵來說，包含著憂家、憂國以及憂民的不同層面，這是一個(gè)圓融無礙的整體，貫穿于其中的就是君子的道德立場。

最后是憂天下，以天下為憂，這是君子憂患意識的境界所在，就像范仲淹說的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(《岳陽樓記》)，這種憂樂的觀念也是在君子文化傳統(tǒng)中有著深刻認(rèn)同和廣泛影響的觀念。立足于天下，實(shí)際上是中國古代分子(君子)的一種非常崇高的價(jià)值立場，雖然人的現(xiàn)實(shí)存在形式總是有限制性，但是，這并不妨礙中國古代讀書人的天下關(guān)懷，“心憂天下”就是這種情懷最為直接的表達(dá)。從先秦時(shí)代開始，君子的這種天下觀念是非常普遍的，無論是在儒家的文獻(xiàn)中，還是在道家的文獻(xiàn)中，都有非常深厚的基礎(chǔ)和普遍的表達(dá)，這是君子的價(jià)值立場和理想境界。王陽明有一段論述，可以很直接地說明這一點(diǎn)，

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。(《大學(xué)問》)

其實(shí)這樣的想法在中國古代傳統(tǒng)中是非常普遍的，立足天下而非一國一家一姓，這無論是從理論的高度來說，還是從思想的境界來說，都具有非常重要的意義的。黃宗羲曾指出：

故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強(qiáng)我，未之敢從也，況于無形無聲乎！非其道，即立身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎！不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私匿者之事也。是乃臣不臣之辨也?！w天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。(《明夷待訪錄·原臣》)

立足于天下，心系萬民，這才是真正的君臣關(guān)系。在黃宗羲這里，一姓并不具有最終的價(jià)值，只有天下才是，天下是士人精神價(jià)值的歸依。這也正是中國傳統(tǒng)知識分子一貫的價(jià)值立場。正是在對于這種立場有深刻領(lǐng)會的基礎(chǔ)上，黃宗羲才會強(qiáng)調(diào)“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，跟黃宗羲同時(shí)代的顧炎武才會直接說“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”(10)這段話后來被梁啟超概括為“天下興亡，匹夫有責(zé)”(《無聊消遣》)，從而影響深遠(yuǎn)。(《日知錄·正始》)。

由此，從憂道到憂君再到憂天下，實(shí)際上是君子之憂患意識的不斷具體化和提升的過程。憂道是一種道德責(zé)任的基礎(chǔ)，是君子對于自我責(zé)任的一種認(rèn)同，這是君子憂患意識的起點(diǎn)。這樣的憂患意識必須在現(xiàn)實(shí)層面具體展開，才能使得憂患意識作為一種事實(shí)的形態(tài)，由此，憂家、憂國、憂君、憂民，就構(gòu)成了君子之憂患意識的現(xiàn)實(shí)展開路徑。但是，君子的這種憂并不是限制于一家一姓、一國一君的狹隘觀念，而是具有著超越性意義的，這就是憂天下。憂天下，是君子憂患意識精神境界的表達(dá)。