翟會(huì)寧

（中國人民大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 100872）

“唱導(dǎo)”為佛教語，原出自《法華經(jīng)》卷五從地踴出品：“是四菩薩，于其眾中，最為上首唱導(dǎo)之師”，意為法會(huì)或齋會(huì)時(shí)，通過講經(jīng)說法、宣講佛教法理以達(dá)到化導(dǎo)人心、布道傳教的目的，亦稱“講經(jīng)”“說法”“宣講”“唱說”等。梁僧慧皎《高僧傳》卷十三解釋了“唱導(dǎo)”的含義并指出唱導(dǎo)師理應(yīng)具備的“聲”“辯”“才”“博”之四種條件：“唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾心也……夫唱導(dǎo)所貴，其事四焉，謂聲辯才博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時(shí)，非才則言無可采，非博則語無依拠?！保?］另，《續(xù)高僧傳》《廣弘明集》均收錄有多篇唱導(dǎo)文。自六朝起，愿疏、唱贊、發(fā)愿文、懺悔禮佛文、初夜文等多種唱導(dǎo)文不斷發(fā)展，逐漸變得本土化與世俗化。迄于唐代，終至俗講盛行、變文興起，對(duì)后世文人創(chuàng)作傳奇、話本、小說等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文以安居院流唱導(dǎo)文獻(xiàn)與中世圣德太子傳為切入點(diǎn)，擬通過對(duì)日本佛教唱導(dǎo)文獻(xiàn)進(jìn)行剖析，一窺中世孝思想的特點(diǎn)。

一 安居院流唱導(dǎo)的創(chuàng)立

日本以唱導(dǎo)命名的文獻(xiàn)有叡山文庫藏《唱導(dǎo)鈔》、東大寺圖書館藏《普通唱導(dǎo)集》等，所載唱導(dǎo)文以法會(huì)上誦讀的愿文、表白，以及為宣揚(yáng)佛教法理、教化民眾而作的教化文為主。日本著名的民俗學(xué)家、國文學(xué)家折口信夫（1887—1953）將唱導(dǎo)這一概念由佛教用語擴(kuò)大到口頭說唱及藝能［2］。唱導(dǎo)不僅為佛教各宗派所重，還對(duì)日本文學(xué)、藝能的形成與發(fā)展產(chǎn)生了不容忽視的推動(dòng)作用。

《東大寺諷誦文稿》是日本現(xiàn)存最古的唱導(dǎo)文獻(xiàn)，成書于天長年間（824—834）。其收錄了9 世紀(jì)初追善供養(yǎng)法會(huì)等送葬儀式上誦讀的表白、愿文的范文以及用于教化、說法的唱導(dǎo)文言文筆記。平安時(shí)代末期，唱導(dǎo)的規(guī)范樣式逐漸確立，深得鳥羽上皇賞識(shí)的權(quán)臣藤原通憲（1106—1160）之子澄憲（1126—1203）是當(dāng)時(shí)名滿天下的唱導(dǎo)師，于京都安居院（京都市上京區(qū)）一地創(chuàng)立了唱導(dǎo)之流派，名聲大噪，史稱“安居院流”。

鐮倉時(shí)代臨濟(jì)宗僧人虎關(guān)師煉（1278—1346）撰寫的日本第一部佛教史書《元亨釋書》載：

唱導(dǎo)者，演說也……治承養(yǎng)和之間，澄憲法師挾給事之家學(xué)，處智者之宗網(wǎng)，臺(tái)芒射儒林而花鮮，性具出舌端而泉涌，一升高座四眾清耳。晩年不慎戒法，屢生數(shù)子。長嗣圣覺，克家業(yè)課唱演。自此數(shù)世，系嗣瓞瓞。覺生隆承，承生憲實(shí)，實(shí)生憲基。朝廷韙其諭導(dǎo)緩于閨房，以故氏族益繁。寬元之間，有定圓者，園城之徒也。善唱說，又立一家。猶憲苗種，方今言唱演者，皆效二家［3］。

虎關(guān)師煉將“唱導(dǎo)”等同于“演說”，記述了治承、養(yǎng)和年間（1178—1181），以唱導(dǎo)為業(yè)的安居院流于彼時(shí)的盛況。澄憲雖為僧侶，卻公然過起了娶妻生子的俗世生活，甚至“屢生數(shù)子”，后世子孫將安居院流唱導(dǎo)發(fā)揚(yáng)光大，與后來的園城寺一門并稱中世唱導(dǎo)名家。中世（12 世紀(jì)末～17 世紀(jì)初）日本人創(chuàng)作了大量的唱導(dǎo)文，且安居院流文獻(xiàn)所占比例最高。

二 安居院流唱導(dǎo)文中的“孝”

再看安居院流唱導(dǎo)文集的代表作《言泉集》。《言泉集》為澄憲之子圣覺所編，具體成書年代不詳，規(guī)定了日本唱導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)樣式和行文規(guī)范，對(duì)后世影響頗深。

世有三尊以慈父為先，人有二恩以嚴(yán)親為本。（亡父《父恩 為亡父》四帖之一）［4］

慈父者，大恩源也。孝養(yǎng)者，眾善本也……慈父之恩，內(nèi)典外典同贊之。嚴(yán)親之徳，凡人圣人共報(bào)之……碧羅天高而猶高若比父徳非高，蒼波海深而又深若譬親恩非深。是以孔父書、釋尊教，同說孝行之道（亡父《嚴(yán)親秀句》四帖之二）［5］。慈父恩高如山王，悲母恩深如大海（亡父 四帖之三）［6］。

夫四恩同恩，尤深者悲母之恩。二親共親，至重者生育親……悲母者，是托胎之親也。慈父者，是受生之源也……《心地觀經(jīng)》第二云：“世間悲母，念子無比，恩及未形，始自受胎，經(jīng)于十月，行住坐臥受苦惱?！薄篱g所高，莫過山岳。悲母之恩，逾于須彌。世間之重，大地為先。悲母之恩，亦過于彼（孝養(yǎng)句《為亡母》四帖之一）［7］。

上述《言泉集》所載唱導(dǎo)文是為已逝父母舉行的追善供養(yǎng)法會(huì)上讀誦的表白文。其中頻繁使用的“慈父”“悲母”是由“父母”與佛教語“慈悲”組合而成的詞，佛教唱導(dǎo)色彩濃重。文中多處引用了《心地觀經(jīng)》中對(duì)于“四恩”的經(jīng)典詮釋來贊頌父母恩。田中德定認(rèn)為，“追善供養(yǎng)法會(huì)本就是孝子為超度已逝父母舉行的，因此法會(huì)強(qiáng)調(diào)父母恩德與報(bào)恩的重要性也是理所當(dāng)然的”［8］。弘揚(yáng)孝道時(shí)宣說父母恩德是唱導(dǎo)界的普遍現(xiàn)象，這與《心地觀經(jīng)》在日本中世的廣泛傳播有著相輔相成的關(guān)系。此外，“亡父《嚴(yán)親秀句》四帖之二”所載“慈父之恩，內(nèi)典外典同贊之”與“孔父書尺尊教，同說孝行之道”，別有深意。“內(nèi)典”指佛教典籍，“外典”指佛教之外、以儒家經(jīng)典為代表的典籍?！堆匀分赋觯寮?、佛教皆重孝父，蘊(yùn)含儒佛統(tǒng)合之理；而在論說孝母時(shí)，卻并無此思想背景。

對(duì)于儒佛孝道觀之異同的具體闡釋，還可參考澄憲撰《釋門秘鑰》“母恩勝父恩釋”：

二恩之中，圣教母恩，外典父恩為勝。此相違如何，尤深可得心。外書其心淺，內(nèi)典其至深也。父不愛惡子，母猶愛之。即《心地觀經(jīng)》云：“子若愚癡，人所惡，母亦憐憫不棄遺?！比烁噶?xí)君被采用，人被稱美，子愛之玩之。若天性頑魯，為人惡厭，父又隨厭棄。母不然，尚恩憐之，不棄遺。圣說在耳，現(xiàn)量無疑。又父常殺子，母未曾無此事。天竺外道為名聞殺子，漢土有賢人為儀殺子，樂陽為忠食子肉，東門吳以智子死哭。如此者，皆操行也。母思子，皆以不然，仍母恩勝也。又廣檢內(nèi)傳，釋迦如來報(bào)摩耶夫人，其儀尤厚，報(bào)凈飯，其志不深。倩案之，耶實(shí)母也，凈飯非實(shí)父。以何知之。摩耶欲孕菩薩之時(shí)，兼持齋，或說偈，啟凈飯大王：“莫近我”云云。菩薩乗白象入摩耶胎之時(shí)，敢無父母交通之儀，只為齋戒清浄之身。四天王帝釋梵王乃至他化自在次第展勝。為佛母摩耶造宮殿，欲居佛母，更非人間。大王親近境界，豈以如此懷孕之儀稱實(shí)父哉。故于佛境界，雖有實(shí)母無實(shí)父……故內(nèi)典專以母為重，以父恩為輕也［9］。

《釋門秘鑰》是闡釋中世日本人孝思想的重要文獻(xiàn)，文中引經(jīng)據(jù)典，解釋了重母恩重于父恩的原因?！岸髦?，圣教母恩，外典父恩為勝”與“故內(nèi)典專以母為重，以父恩為輕”明確論及了父母恩之優(yōu)劣。顯然，彼時(shí)日本佛教唱導(dǎo)界已存在母恩勝于父恩之義理?！白尤粲薨V，人所惡，母亦憐憫不棄遺”亦出自《心地觀經(jīng)》。從它屢屢被唱導(dǎo)文引用，足以可見此漢譯佛典作為弘揚(yáng)孝道之佛經(jīng)，甚為中世日本人所重。

那么，澄憲又為何要如此大張旗鼓地強(qiáng)調(diào)“母恩勝父恩”呢？《元亨釋書》中“朝廷韙其諭導(dǎo)緩于閨房”表明，澄憲一族公然娶妻的現(xiàn)象已為世間所默許。小峰和明主張：“對(duì)于母恩的強(qiáng)調(diào)與佛事法會(huì)多追善‘悲母’之事，均為訴說人們情感的恰當(dāng)對(duì)象。澄憲為謀求自身的合法化，必然將重視供養(yǎng)‘悲母’，以此作為安居院擴(kuò)大影響力和增強(qiáng)權(quán)威性的戰(zhàn)略手段?！保?0］筆者贊同小峰和明的觀點(diǎn)，但同時(shí)也認(rèn)為，安居院重“悲母”之恩以及世間對(duì)其娶妻生子的寬容態(tài)度，與彼時(shí)的社會(huì)背景亦不無相關(guān)。中世日本歷經(jīng)保元之亂（1156）與平治之亂（1159），曾經(jīng)顯赫一時(shí)的藤原一族在政治上日漸沒落，武家強(qiáng)勢(shì)登上歷史舞臺(tái)。社會(huì)動(dòng)蕩不安，主張“厭離穢土，欣求凈土”的佛教末法思想日漸普及，新的佛教宗派開始崛起。其中，對(duì)日本思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的禪宗，于12 世紀(jì)末由南宋東漸至日本。宋代禪宗向來重視吸收儒家孝道思想，如北宋契嵩著有《孝論》。因“不孝有三，無后為大”的觀念已深入人心，此風(fēng)氣必然助長了僧人娶妻之風(fēng)。受到中國禪宗影響的中世日本社會(huì)，為安居院流的娶妻現(xiàn)象營造了較為寬松的思想文化氛圍。

要而言之，通過對(duì)《言泉集》等唱導(dǎo)文的分析，安居院流在弘揚(yáng)孝道上的特點(diǎn)一目了然。唱導(dǎo)文中對(duì)于“慈父”“悲母”之恩的贊頌經(jīng)久不衰，《心地觀經(jīng)》屢被引用，尤其是其中的四恩之說對(duì)中世日本孝思想產(chǎn)生的影響極為深遠(yuǎn)。從《儀禮·喪服傳》中“父者，子之天也”等論述可以看出，儒家倫理道德著重強(qiáng)調(diào)父親的絕對(duì)權(quán)威，而佛教從自然情感出發(fā)推崇父母恩德，兩者于觀念上存在極大差異。此外，“內(nèi)典”“外典”的引用使得將佛教和儒家之孝區(qū)分開來的界限意識(shí)十分強(qiáng)烈?！堆匀分鲝埲宸鸾灾馗付?；《釋門秘鑰》更是明確指出佛教重母恩勝于父恩。至此，中世唱導(dǎo)對(duì)于儒佛孝道觀的不同認(rèn)知已然明晰，那么同屬唱導(dǎo)文獻(xiàn)范疇的中世圣德太子傳與“孝”又有怎樣的關(guān)聯(lián)呢？為解答這一問題，首先需要對(duì)日本固有的太子信仰有所了解。

三 太子信仰與早期太子傳記

圣德太子（574—622）為用明天皇（？—587）和穴穗部間人皇后的皇子，名為“廄戶”，兼通儒佛之道，又被稱為“廄戶王”“豐聰耳皇子”“上宮太子”。6 世紀(jì)末，推古天皇（554—628）即位，圣德太子攝政。太子向隋朝派出小野妹子等多名遣隋使，極力主張引入大陸文明，推進(jìn)了日本國史的編纂，制定了《冠位十二階》《憲法十七條》，確立了新的國家體制。推崇佛教的圣德太子還著有《三經(jīng)義疏》，建有四天王寺、法隆寺、橘寺等多處廟宇，為佛教在日本的弘傳奠定了基礎(chǔ)。太子信仰在日本歷史上占有重要地位。出云路修指出：“圣德太子被民眾尊為‘本朝佛法之元祖’，對(duì)其尊崇、信仰之念古已有之，至中世，太子信仰愈加盛行?！保?1］

圣德太子為日本佛教各宗派所尊崇，不同時(shí)代形成了各自獨(dú)特的太子信仰。天平年間（729—748），天王寺已制作出“繪堂繪傳”，以圖像形式記錄太子生平事跡的“太子繪傳”于后世得以繁榮發(fā)展。南谷惠敬指出：“太子繪傳最初以繪堂和繪殿壁畫的形式面世，中世以后，更加輕便的掛畫及繪卷受到世人青睞，制作太子繪傳的主要目的是為了利用繪解宣揚(yáng)佛教，且與太子信仰密不可分?！保?2］平安時(shí)代，僧人分別于貞觀寺、四天王寺講解《釋迦八相繪》《圣德太子繪傳》之事廣為人知。這種口頭講說曼荼羅、八相圖、佛教題材的繪卷等的行為，亦稱“繪解”，類似中國的俗講，是唱導(dǎo)的方式之一。鐮倉時(shí)代，太子信仰呈現(xiàn)空前盛況，太子的生平事跡被神化，相關(guān)雕像、繪卷、傳記競相面世，中世太子傳多為繪解的話本，屬于唱導(dǎo)文獻(xiàn)的一種。

關(guān)于圣德太子的記錄最早見于《日本書紀(jì)》（720），共有21 處收錄了太子的奇聞趣事，其中卻未見關(guān)于孝的記載。此后，太子被偶像化的傾向愈加明顯。《圣德太子傳暦》（以下簡稱《傳暦》）為太子傳記的集大成之作，關(guān)于其成書年代與作者，眾說紛紜，莫衷一是。據(jù)鐮倉時(shí)代法隆寺僧人顯真于《太子傳古今目録抄》所記，《傳暦》成書于延暦（782—860）或正暦（990-995）年間，撰者不詳，僅載有“平氏傳”之說。與《日本書紀(jì)》一樣，《傳暦》也采用編年體記錄了太子的生平事跡，雖多有穿鑿附會(huì)之處，但對(duì)后世太子傳的編撰和太子信仰的展開產(chǎn)生了巨大影響。

太子的孝行記事始見于《傳暦》：

（敏達(dá)天皇）四年乙未春正月，皇子第中有諸少王子斗叫之聲?；首勇勚?，設(shè)笞追召。諸王子等皆悚逃竄，而太子脫衣獨(dú)進(jìn)?；首訂栔骸靶值懿缓?，諸少兒等輒以口斗，今欲笞誨。皆悉隱避，而汝何獨(dú)進(jìn)乎？”太子合掌，對(duì)皇子并妃低首啟曰：“不得立階于天而升，不得穿穴于地而隱，故自進(jìn)受笞。”皇子并妃大悅曰：“汝之岐嶷、非只今日。”妃披懷而抱，其身太香，香氣非常。妃乃最加寵愛［13］。

敏達(dá)天皇四年（575），彼時(shí)尚為皇子的用明天皇持鞭欲懲戒吵鬧不休的皇子們。其他皇子四下逃竄之際，唯有圣德太子默默脫衣上前，甘愿受罰?！秱鲿贰酚浭隽诉@段逸聞趣事，卻未明確稱之為“孝”。

《傳暦》又載：

（用明天皇）二年丁未夏四月，天皇不癒。太子不解衣帶，日夜侍病。天皇一飯，太子一飯。天皇再飯，太子再飯。擎香爐祈請(qǐng)，音不絕響［14］。是月天皇彌留。太子躍哭將絕數(shù)矣。及于屬纊，太子攜大臣頸叫泣絕而復(fù)蘇，再三度矣［15］。秋七月，天皇葬于河內(nèi)科長中尾山陵。太子斬服歩隨，兩足見血，攀輿強(qiáng)進(jìn)，下梓棺間，躍叫擗踴，絕而更蘇。觀者大悲。此日天陰，微雨數(shù)矣。人皆以為太子孝感之所致也［16］。

用明天皇二年（586），太子手持香爐，祈求神佛保佑父親用明天皇能早日病愈。天皇彌留之際、喪葬之時(shí)，太子悲痛欲絕，幾度昏厥。文末“太子孝感”一處首次明確點(diǎn)出了“孝”。以此為典，中世日本誕生了大批“太子孝養(yǎng)像”。日本古典文獻(xiàn)中多用佛教用語“孝養(yǎng)”來表示孝行，而非中國習(xí)慣用的“孝順”?！独m(xù)日本紀(jì)》（797）和銅七年（714）十一月的條目便已有“孝養(yǎng)父母，友于兄弟”［17］的記載。太子手持香爐，是皈依佛法的象征，真宗寺廟常安置太子孝養(yǎng)像。須注意的是，太子孝養(yǎng)的對(duì)象是父親用明天皇，而非母親。以上對(duì)早期太子傳記進(jìn)行了梳理，下一章節(jié)將系統(tǒng)分析中世太子傳。

四 中世太子傳載錄的孝養(yǎng)故事

后人在《傳暦》的基礎(chǔ)之上改編而成的中世太子傳不斷問世。日本思想史學(xué)者阿部泰郎將中世太子傳分為《正法輪藏》系列與增補(bǔ)系列兩大類［18］。《正法輪藏》系列中，部分文獻(xiàn)因載有鐮倉時(shí)代末期文保年間（1317—1319）的記事，又被稱為“文保本系太子傳”。其中出現(xiàn)的“是……御體也”“……給御體，是也”“……給處，即是也”等古日語文法，是講解人一邊解釋講說，一邊指示畫中相對(duì)應(yīng)之處時(shí)所特有的表現(xiàn)手法。這也證實(shí)了中世太子傳屬于唱導(dǎo)文獻(xiàn)的范疇。

文保本系太子傳中最古老的既存文獻(xiàn)為日光輪王寺天海藏享德四年（1455）寫本。其中載有用日文漢字書寫的太子孝養(yǎng)故事：

春三月之比，父用明天皇豐日宮中，太子御兄弟王子達(dá)有御遊。摩呂子王子久目王子等，各我劣御詞戰(zhàn)給。宮中喧聞侍。父天皇、王子達(dá)奉誡諫，簾中赤御袴，取捧自笞，南殿出御成給。

其御體天氣以外惡見給。太子御兄王子達(dá)，宮中東西逃隱給。其時(shí)圣徳太子御兄弟王子達(dá)共不逃隱給。剩御身處食御衣脫舍，顯雪御膚，合御掌，早雨早雨打泣奉向給。其時(shí)父天皇太子御心中絲惜思食事，其心奉問給：“王子達(dá)御兄弟不和，宮中喧斗，叫給事不靜，朕是為誡。自余王子達(dá)皆方隱去給，而太子獨(dú)留詣朕御前給，何意？”太子答申給：“抑抑生人間，假背父母命，不孝咎難遁侍也。設(shè)天立橋欲登虛，梵天四王御天眼明，今有樣照覽?！赀`父心，不孝者也’，誡給。上天爭得隱？設(shè)大地掘穴，欲隱大地底，亦堅(jiān)牢地神云靈神御，‘不孝者不戴’云御誓，大地底不可隱。宮中一身何隱？故自顯膚，欲隨御誡侍?！薄佑鍪酪郧?，我朝眾生劫初以來，更父母重恩不思知，其振舞唯同畜生。凡孝養(yǎng)父母善根，萬善萬行之中尤第一殊勝善根也。此大善根自勤示一切眾生，從山高，自海深，顯孝養(yǎng)父母善根給。凡釋尊一代教法始終悉，以孝養(yǎng)父母善根為本懷給?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》：“孝順父母、師僧、三寶，孝順至道法，孝名為戒，亦名制止?！薄队^經(jīng)》亦：“孝養(yǎng)父母，奉事師長三世”。諸佛凈業(yè)正因説。善導(dǎo)和尚：“孝養(yǎng)父母，孝回向?yàn)檎f西方極樂目釋給。”［19］

文中“給”“侍”是表示敬意的助動(dòng)詞，無實(shí)際意義。此孝養(yǎng)故事與上述《傳暦》敏達(dá)天皇四年的記載基本一致，只是日光輪王寺本太子傳的敘事顯然更為詳盡。行文上用較大篇幅渲染太子與用明天皇的對(duì)話，這也凸顯了它作為繪解話本的特征。太子對(duì)用明天皇陳述了甘愿受罰的理由：“一旦違背了父母的意愿成為不孝之人，則難辭其咎，無論是欲登橋上天還是掘穴入地來隱藏己身，都不會(huì)得償所愿。因兩地各有神明把守，絕不會(huì)容許不孝之徒進(jìn)入?！庇伞疤佑鍪酪郧?，我朝眾生劫初以來，更父母重恩不思知”可知，中世日本將孝道的弘傳盡數(shù)歸功于太子。文末還引用了《梵網(wǎng)經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》以及唐代善導(dǎo)大師的話，不難看出繪解的最終目的為勸人尊佛法、行孝道。

太子之孝還可見于日光輪王寺本卷首的“太子贊嘆表白”?！百潎@”，民間俗稱“說法”。這則表白文云：

夫圣徳太子者，三世諸佛之顯，慈悲之色也。救世觀音之垂跡也。即佛體而人體也。人體又十善之儲(chǔ)君也。乃往過去之昔，唱正法，明如來之正覚。佛果之相海雖同，無緣濟(jì)度之慈悲邇催，赴隨類應(yīng)同之利生給。二千余年之中比，中天竺阿輸阇國后為勝鬘夫人，顯孝養(yǎng)之道，示三從之禮，即影向之尺迦御前，興攝受正法之大愿，預(yù)未來成佛記別給［20］。

誠如“中天竺阿輸阇國后為勝鬘夫人，顯孝養(yǎng)之道，示三從之禮”所言，身為太子的前世，勝鬘夫人被塑造成遵循孝道以及儒家“三從”之德的人物。因繪解之初必誦讀此表白文，可見太子信仰與孝的弘傳是密切相關(guān)的，并且宣揚(yáng)佛理的同時(shí)還明顯糅雜著儒家思想的要素。眾所周知，隨著大量漢譯佛經(jīng)的東漸，最初傳入日本的佛教可謂已帶有強(qiáng)烈的中國色彩。因此，佛教唱導(dǎo)文宣唱孝道時(shí)雜糅儒家因素亦為理所當(dāng)然之事。

概括而言，自平安時(shí)代的《傳暦》至中世太子傳，孝養(yǎng)因素日趨顯著。唱導(dǎo)界通過講解太子繪傳，令太子孝養(yǎng)故事在庶民階層得以廣泛傳播，中世孝道觀亦伴隨著太子信仰逐漸深入人心。太子傳站在佛教立場上頌揚(yáng)父母恩德，這與上述安居院流唱導(dǎo)文獻(xiàn)是一致的。然而，與安居院流強(qiáng)調(diào)母恩勝父恩有所不同，早期《傳暦》以及中世太子傳將孝養(yǎng)對(duì)象重點(diǎn)放置于其父身上，卻并未突出強(qiáng)調(diào)孝母之事。為厘清這一差異產(chǎn)生的原因，首先應(yīng)了解古代天皇觀與儒家思想的關(guān)聯(lián)。

湯淺泰雄認(rèn)為構(gòu)成天皇觀的第一要素即為儒家思想的影響，日本的歷史觀中“隱藏著一種儒家君主觀，即天子必須是理想道德觀的體現(xiàn)者?！保?1］田中德定考察了《日本書紀(jì)》的儒家君主觀，認(rèn)為“初始期的天皇以及于政權(quán)交替期登基的天皇無不被塑造成儒家圣天子的形象，且多用孝思想加以潤色，儒家孝思想對(duì)古代天皇觀產(chǎn)生了極大影響”［22］。古代天皇形象的塑造可謂受儒家思想，尤其是孝思想的影響頗深。菊竹淳一指出：“太子傳將圣德太子塑造成理想化的、超人一樣的存在，太子傳與釋迦牟尼佛傳極為相似，太子被放置在與佛同等的地位受人尊崇?！保?3］作為繪解話本的中世太子傳，多以唱導(dǎo)為目的，通過宣揚(yáng)太子孝養(yǎng)故事，大力弘傳了孝道觀，太子大有君臨日本佛教界之勢(shì)。另，強(qiáng)調(diào)其孝父而非孝母，亦蘊(yùn)有深意。中世人通過贊頌圣德太子孝父，意圖將“太子之孝”擬作儒家“天子之孝”，太子雖未即位，其地位已等同于儒家思想觀念中的圣明天子。中世太子傳將佛教和儒家統(tǒng)一于“太子之孝”中。換而言之，對(duì)中世日本人而言，攝政于朝的圣德太子不僅是日本“佛法之元祖”，亦是儒家之圣明天子，可謂統(tǒng)御了日本佛法與王道的歷史人物。

《論語》學(xué)而篇云：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好動(dòng)亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！薄缎⒔?jīng)》開宗明義章載：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！比寮医?jīng)義往往從道德教化、政治秩序的角度來闡述“孝”，甚至將其上升為治國理念。日本中世唱導(dǎo)文獻(xiàn)對(duì)于“孝”則有著不同的闡釋?！堆匀返劝簿釉毫鞒獙?dǎo)文獻(xiàn)，通過引用佛教經(jīng)典，尤其是《心地觀經(jīng)》等漢譯佛典來反復(fù)贊頌父母恩德；“內(nèi)典”“外典”的表述，增強(qiáng)了區(qū)分佛教和儒家孝道觀的界限意識(shí)；指出“慈父之恩，內(nèi)典外典同贊之”，又將儒佛二家的“孝”統(tǒng)合于此。《釋門秘鑰》明確論及了父母恩德的優(yōu)劣，強(qiáng)調(diào)“母恩勝父恩”，其重視孝母之思想，實(shí)則深受吸收了儒家孝思想的中國禪宗的影響。此外，同屬唱導(dǎo)文獻(xiàn)范疇的諸多中世圣德太子傳記與“孝”亦有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。將早期平安時(shí)代的《傳暦》與中世《正法輪藏》系列的太子傳進(jìn)行比較可知，隨著歷史的變遷，孝養(yǎng)之色彩漸濃。作為繪解的話本，中世太子傳通過弘傳孝養(yǎng)故事，使得彼時(shí)獨(dú)特的孝思想伴隨著太子信仰的展開逐漸滲透至庶民階層。安居院流主張“母恩勝父恩”，太子傳卻反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)父親的孝，考慮到古代天皇觀與儒家思想之間的密切關(guān)系，可知此處是在利用太子孝養(yǎng)故事，將“太子之孝”擬作“天子之孝”。早逝的太子雖未即位，其地位已等同于“佛法之元祖”釋迦牟尼佛與儒家所言的圣明天子。以孝父之事為媒介，太子已成為統(tǒng)御日本佛教與儒家的人物，有明顯的儒佛融合傾向。這里體現(xiàn)的儒佛交融又與上述安居院流唱導(dǎo)文主張的儒佛二家皆贊“慈父之恩”之孝道觀有著一致性。由此可見，安居院流唱導(dǎo)與太子傳相輔相成，于日本中世唱導(dǎo)界共同構(gòu)建出“孝”之思想體系。