方堅偉

（廣東省外語藝術(shù)職業(yè)學院，廣東廣州 510640）

在先秦兩漢史官制度發(fā)展過程中，漢代史官的政治地位較先秦而言已經(jīng)不可同日而語，因為漢代史官逐漸褪卻上古三代的宗教神性色彩。“卜辭卜史祝三者權(quán)分尚混合，而卜史預(yù)卜風雨休咎，又為王占夢，其事皆巫事而皆掌之于卜史”［1］。先秦時期卜史同掌巫事，主要職責為預(yù)卜，但有時君王本人也掌握這種技術(shù)。陳夢家說：“由巫而史，而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長。卜辭中常有王卜王貞之辭，乃是王親自卜問，或卜風雨或卜祭祀征伐田游”［2］。降及漢代，史官神性漸隱，但仍然承擔著天官職責，屬于溝通天人的政事還是史官的分內(nèi)事。相比先秦民神雜糅狀態(tài)下的史官傳統(tǒng)，司馬遷繼承了先秦天官職能中的數(shù)術(shù)之學，但已漸漸向王官過渡。劉知幾說：“尋自古太史之職，雖以著述為宗，而兼掌歷象、日月、陰陽、管數(shù)。司馬遷既歿，后之續(xù)《史記》者，若褚先生、劉向、馮商、揚雄之徒，并以別職來知史務(wù)。于是太史之署，非復(fù)記言之司。故張衡、單飚、王立、高堂隆等，其當官見稱，唯知占候而已”［3］?？梢?，漢代史官兼掌數(shù)術(shù)的傳統(tǒng)開始出現(xiàn)弱化趨勢，但總體來說，漢代官制建置中明確規(guī)定了史官天官職責。《史通》曰：“《后漢百官志》：太史令一人，六百石。本注曰：掌天時星歷。注：《漢官》曰：太史待詔三十七人，分治歷、龜、廬宅、日時、《易》筮、典禳、雨、衣等事”［4］。以司馬遷為代表的太史令作為一個重要的官僚群體，分工明確，天文地理占卜各有所治。這種傳統(tǒng)并非普通人可以勝任，屬于具有專長性質(zhì)的職官，司馬遷也利用這種天官優(yōu)勢參與漢代政治改制。

一 司馬遷天官傳統(tǒng)的源流

史官的天官傳統(tǒng)源遠流長，司馬遷和班固均繼承了天官職責，《史記》有《天官書》，《漢書》有《天文志》，天官所掌之星歷、日時、祭祀、卜占等內(nèi)容，皆為數(shù)術(shù)之范疇?！妒酚洝纷⒁唬骸疤煳挠形骞?。官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官”［5］。此解釋側(cè)重于星座的尊卑與人之等級對應(yīng)，事實上，史官的天官職責范圍不局限于星象?！爸袊饭購乃Q生的開始階段就履行天文術(shù)數(shù)和祭祀之類的天官職責，并從天官職能中派生出記言記事的職能。即使是在記載職能產(chǎn)生以后，史官的職責仍以天文術(shù)數(shù)等宗教事務(wù)為主，這種情況直到司馬遷時代尚未改變，以致于有人說太史不是史官而是天官”［6］。此論將史官的記言記事職能置于天官職責而派生，肯定了史官參與原始宗教活動的性質(zhì)。司馬遷時期史官的天官職責依然占據(jù)重要位置，所以在司馬遷的敘述話語中，能明顯感覺到神秘主義的味道，便是天官傳統(tǒng)的主要影響，這源于巫史同源。

巫史同源，不管是先秦兩漢歷史文獻，還是后世學者考證論述，這種現(xiàn)象的判斷是近于事實的?！吨芤住べ阖浴房追f達疏曰：“史謂祝史，巫謂巫覡，并是接事鬼神之人”［7］。“史”與“巫”并列，都是從事代表人間與鬼神接洽的中間人，最初的工作內(nèi)容以卜占為主，但是在卜占的分工方面也有所不同，各有側(cè)重?！吨芏Y·春官》曰：“占人掌占龜，以八簭占八頌，以八卦占簭之八故，以眡吉兇。凡卜簭，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼”［8］。又曰：“凡國之大事，先簭而后卜”［9］。簭就是筮，意思是用蓍草占卜，實際上這屬于原始巫術(shù)蓍龜?shù)姆懂??！妒酚洝敳吡袀鳌吩唬骸奥劰盼宓邸⑷醢l(fā)動舉事，必先決蓍龜。傳曰：‘下有伏靈，上有兔絲；上有稠蓍，下有神龜’”［10］。在中國古代文明的發(fā)展過程中，巫文化屬于源文化，可以視之為原始宗教，而史官文化源于巫文化并最終取代其地位成為中國古代文化之主干，兩者關(guān)系密不可分。巫掌握了多種社會生活必需之技能，如“巫咸作筮”“巫彭作醫(yī)”“巫咸作鼓”等，這些都是上古社會重要的政治、軍事內(nèi)容。陳夢家《商代的神話與巫術(shù)》將巫的職事分為：“（1）祝史，（2）預(yù)卜，（3）醫(yī)，（4）占夢，（5）舞雩”［11］。由此可見，古代史官文化繼承了巫文化的大部分職能，這些職能多與維護統(tǒng)治的要求相關(guān)，其中所謂“絕地天通”，則是史官掌握巫文化的要求。《國語·楚語（下）》載，觀射父答楚昭王問，表明上古時期史與巫一樣是可以通神的，其曰：

夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。［12］

對于《國語·楚語（下）》中觀射父所講的“絕地天通”，張光直先生認為：“這個神話的實質(zhì)是巫術(shù)與政治的結(jié)合，表明通天地的手段逐漸成為一種獨占的現(xiàn)象。就是說，以往經(jīng)過巫術(shù)、動物和各種法器的幫助，人們都可以與神相見。但是社會發(fā)展到一定程度之后，通天地的手段便為少數(shù)人所獨占”［13］。上古時期，普通民眾不可能獲得種種自然現(xiàn)象合理化的解釋，往往需要有一個中間人作為媒介，借助巫術(shù)手段與上天取得溝通后，再以某種特殊的方式如舞蹈、咒語、圖畫表達出來，并由此產(chǎn)生星占、龜卜、望氣、筮占等數(shù)術(shù)。到了春秋戰(zhàn)國時期，史官同時也是數(shù)術(shù)家。清代汪中曰：

楚公子棄疾滅陳，史趙以為歲在析木之津，猶將復(fù)由吳，始用師于越，史墨以為越得歲而吳伐之，必受其兇。然則史固司天矣，有神降于莘，惠王問諸內(nèi)史過，過請以其物享焉，狄人囚史華龍滑與禮孔，二人曰：“我大史也”，實掌其祭，然則史固司鬼神矣。隕石于宋五，六鹢退飛，過宋都，襄公問吉兇于周內(nèi)史叔興。有云如眾，赤鳥夾日，以飛三日，楚子使問諸周大史，然則史固司災(zāi)祥矣。陳敬仲之生，周大史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，韓起觀書于大史，見易象孔成子筮，立君以示史朝，然則史固司卜筮矣。［14］

同時，汪中認為，“天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢之備書于策者，何也？曰：此史之職也”［15］。桐生師生援引《左傳》《國語》中史官參與或主導(dǎo)的數(shù)術(shù)活動，據(jù)此指出春秋時期史官履行天官職能，歸納為主要有“卜筮、占夢、司祭祀、司機祥災(zāi)異及司天文星歷”［16］等四類。《左傳》與《國語》作為先秦時期的重要史籍，載錄了大量與天官相關(guān)的史實，可以說明當時的史官職責仍然延續(xù)了天官的絕大部分內(nèi)容，若將《左傳》視之為史書，則有不專注人事而重于天道鬼神之嫌。晉范寧《春秋谷梁傳序》曰：“《左氏》艷而富，其失也巫”［17］。此論足見古人對《左傳》大量記錄禎祥災(zāi)異便已經(jīng)多有不滿。巫官文化依賴禱祠祈禳和占星卜筮以企求與神靈進行溝通并指示如何行動，這是元文化形態(tài)，屬于早期人類思維模式。但隨著人的思維能力不斷進步，這種解決問題的方式自然受到人們的懷疑與挑戰(zhàn)，所以巫官的職能被分解進而退出官學之列也是必然之趨勢。到了司馬遷作《史記》，相較先秦而言，關(guān)注人在歷史事件發(fā)展中的作用成了首要考慮的問題，但是并不意味著司馬遷放棄天官的職守。

二 司馬遷對天官傳統(tǒng)的繼承

先秦兩漢史籍保存了大量與天官相關(guān)的史實，就史籍承載古代史官天官職能而言，有一條線索是非常明顯的，即以《尚書》為代表的巫官文化，以《左傳》《國語》為代表的舊天官文化，以《史記》為代表的新天官文化，進而至《漢書》表現(xiàn)出來的王官文化。章太炎《訄書·哀清史》附《中國通史略例》曰：

史職范圍，今昔各異，以是史體變遷，亦各殊狀。上世瞽史巫祝，事守相近。保章、靈臺，亦官聯(lián)也，故作史必詳神話。降及遷、固，斯道無改。魏、晉以來，神話絕少，律歷、五行，特沿襲舊名，不欲變革，其義則既與遷、固絕異。［18］

章太炎所說“作史必詳神話”，以司馬遷著《史記》、班固作《漢書》為分水嶺，實則與天官傳統(tǒng)同步，漢以后神話則淡出史籍，天官職能便更加弱化，直至不為史家所重視。章太炎持“古史多出神官”，認為世界各地的歷史類同。《訄書·清儒》曰：

六藝，史也。上古以史為天官，其記錄有近于神話?！蹲诮虒W概論》曰：“古者祭司皆僧侶。其祭祀率有定時。故因歲時之計算，而興天文之觀測。至于法律組織，亦因測定歲時，以施命令。是在僧侶，則為歷算之根本教權(quán)。因掌歷數(shù)，于是掌紀年、歷史之紀錄之屬。如猶太《列王紀略》《民數(shù)紀略》，并列入圣書中。日本忌部氏亦掌古記錄。印度之《富蘭那》，即紀年書也。且僧侶兼司教育，故學術(shù)多出其口?；蚍Q造神，則以研究天然為天然科學所自始；或因神以立傳記，或說宇宙始終以定教旨。斯其流浸繁矣”。案：此則古史多出神官，中外一也。［19］

章太炎的論斷視野開闊，并不局限于中國古史，而是認為中外古代史官均有天官性質(zhì)。就中國古代史而言，史官文化的天官職能發(fā)展至司馬遷，已呈現(xiàn)出新的轉(zhuǎn)機，那便是從先秦時期帶有巫祝色彩的“絕地天通”向講究以史為鏡鑒的“通古今之變”過渡，這時的天官職能并不在于充當神靈的媒介角色，而在于為現(xiàn)實政治構(gòu)建新的理論體系，目的在于服務(wù)人事。其中，司馬遷有承上啟下之意義，我們暫且將其稱之為新天官文化，以區(qū)別先秦時期以《左傳》為代表的舊天官文化。

首先，司馬遷將先秦以來史官“仰觀天象，俯察地理”的天官職責系統(tǒng)化地融入自己的史學體系中，使天文星象、祭祀歷數(shù)等不再以零散、雜亂的形式分布于史籍的記言敘事之中，從體例上自覺將天官知識系統(tǒng)化載錄。先秦史籍《尚書》《左傳》《國語》中有大量的關(guān)于史官履行天文、卜筮、祭祀等天官職責的記載。以日食為例，《左傳》從昭公七年至三十一年都有記錄，有士文伯、昭子、梓慎、晉史墨等占日食。《左傳》昭公十七年曰：

夏，六月，甲戌，朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：“日有食之，天子不舉，伐鼓于社。諸侯用幣于社，伐鼓于朝。禮也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否。”大史曰：“在此月也。日過分而未至，三辰有災(zāi)，于是乎百官降物，君不舉，辟移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走?！嗽滤分^也。當夏四月，是謂孟夏?！逼阶痈?。昭子退曰：“夫子將有異志，不君君矣?！保?0］

春秋日食，人們認為陰侵蝕陽，是臣侵君之象，屬于政治綱常亂象。《左傳》昭公二十一年，曰：

秋七月壬午朔，日有食之。公問于梓慎曰：“是何物也？禍福何為？”對曰：“二至二分，日有食之，不為災(zāi)。日月之行也，分，同道也；至，相過也。其他月則為災(zāi)，陽不克也，故常為水。”于是叔輒哭日食。昭子曰：“子叔將死，非所哭也。”八月叔輒卒。［21］

日為陽，月為陰，兩者也分別代表火與水，所以，日食在春秋時期也與水災(zāi)是有聯(lián)系的。另外，日食也預(yù)示著兵禍之亂。《左傳》昭公三十一年，曰：

十二月，辛亥，朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子裸而轉(zhuǎn)以歌，旦占諸史墨，曰：“吾夢如是，今而日食，何也？”對曰：“六年及此月也，吳其入郢乎！終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫?；饎俳穑矢タ??！保?2］

吳國侵入楚國，后來秦國出兵救楚敗吳，史墨之占應(yīng)驗了?？追f達正義曰：“雖被吳入，必不亡國，故知吳入郢，終亦弗克，言其不能滅楚也。食在辛亥之日，亥在北方水位也。北方水數(shù)六，故曰六年吳入郢也”［23］。《左傳》中類似這樣的日食或星占的材料還有很多。另外，《國語·周語下》載伶州鳩歲星占卜，其曰：

（伶州鳩）對曰：“昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天龜。量與日、辰之位皆在北維，顓頊之所建也，帝嚳受之。我姬氏出自天黿。及析木者，有建星及牽牛焉。則我皇妣大姜之侄也、伯陵之后逢公所憑神也。歲之所在，則我有周之分野也。月之所在，辰馬農(nóng)祥也，我太祖后稷之所經(jīng)緯也。王欲合五位三所而用之，自鶉及駟七列也，南北之揆七同也?！保?4］

由以上所引《左傳》《國語》的史料來看，先秦時期史官的天官職能受到普遍重視，且應(yīng)用領(lǐng)域很廣泛。上至軍政國事，下達民生百事，最高統(tǒng)治者都會問詢于史官?？梢姡惹貢r期史官地位所以尊貴，天官職能是重要原因。劉師培《補古學出于史官論》認為：“蓋古代之尊史官，非尊其官也，尊學術(shù)耳。古代學術(shù)以天文術(shù)數(shù)為大宗，而天文術(shù)數(shù)亦掌于史官，此史職所由尊也”［25］。天文術(shù)數(shù)是天官職能的重要內(nèi)容，史官記言記事是后來職能分化的結(jié)果。到了司馬遷時代，史官掌握天文術(shù)數(shù)仍然是一項核心技能，但已悄然發(fā)生變化。司馬遷說：“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)所蓄，而流俗之所輕也”［26］。盡管如此，司馬遷對于天官知識的整理已不滿足于先秦史籍散布于主賓問答的這種形式，而是以“書”的形式，設(shè)立《天官書》《封禪書》《歷書》等專篇記載天文、歷數(shù)和祭祀。同樣是日食、月食為例，《天官書》的記敘則更接近科普說明文?！短旃贂吩唬骸捌涫?，食所不利；復(fù)生，生所利；而食益盡，為主位。以其直及日所宿，加以日時，用命其國也”［27］。又如：“月食始日，五月者六，六月者五，五月復(fù)六，六月者一，而五月者五，凡百一十三月而復(fù)始。故月蝕，常也；日蝕，為不臧也”［28］。從思想上看，《天官書》仍然延續(xù)了先秦天象預(yù)示人事的傳統(tǒng)，但在表達方式上力圖以一種系統(tǒng)化的敘述模式納入歷史的宏大敘事之中，成為歷史敘事的其中一部分，而并不僅僅限于某個歷史人物的話語之中，無形中便增強了其理論性與系統(tǒng)化。

其次，司馬遷持“日變修德，月變省刑，星變結(jié)合”的思想，實開兩漢天人感應(yīng)思想之端緒。后人在研究漢代天人感應(yīng)學說時，往往只重視董仲舒的作用，未將司馬遷的天官思想納入天人感應(yīng)學說之中，并非實事求是地看待司馬遷數(shù)術(shù)思想，有的學者甚至將司馬遷簡單歸為無神論者，實屬個人的一廂情愿。司馬遷繼承其父親的天官職責，司馬氏父子在思想上是一脈相承的。司馬談于漢武帝封禪泰山之際染病，臨終前囑咐司馬遷曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事”［29］。司馬談所指“天官事”，是上古三代時期以天文歷算、龜卜筮占為主要內(nèi)容的數(shù)術(shù)之學，天官專門為君主統(tǒng)治提供參謀，有一定的政治地位，但并不直接參與行政管理，因為漢初史官如司馬談所說“掌天官，不治民”的事實，表明這種傳統(tǒng)是由來已久。對這種傳統(tǒng)，李零認為：“史官記錄史事，可以不怕殺頭，秉筆直書，以公正客觀為‘史德’，原因就在于他們不直接參加行政管理，是‘旁觀者’”［30］。這種“旁觀者”的角色使得史官有責任如實反映歷史事件的本來面目。早在周代，史官就有了明確的細致分工?！疤氛平ò钪洹朔?、八則，以詔王治；小史掌邦國之治，定世系，辨昭穆；內(nèi)史掌王之八柄，策命而貳之；外史掌王之外令及四方之志，三皇、五帝之書；御史掌邦國都鄙萬民之治令，以贊冢宰”［31］?？梢?，周代史官的重要職責是主書主法，“書”指文書、“法”即法律，這是一個行政機構(gòu)得以運作的基礎(chǔ)，兩者是人類社會官僚體制的命脈，中國古代的史官從一開始實際上就是承擔了文書與法律的職責。但是，史官的天官職責至少到了漢代仍然是其主要的官制建置初衷。錢穆說：“在周代，官學則掌于史。章學誠《文史通義》所謂‘六經(jīng)皆史’之‘史’字，并不指歷史言，而實指的官學言。古代政府掌管各衙門文件檔案者皆稱‘史’，此所謂‘史’者，實略當于后世之所謂‘吏’。古代之《六藝》，即《六經(jīng)》，皆掌于古代王室所特設(shè)之吏，故稱《六藝》為王官學。而古代王官學中最主要者則應(yīng)仍為近如后代歷史之一類。故古代宗廟史官實為職掌官學之總樞，而其他一切所謂‘史’者，則似由史官之‘史’而引申”［32］。所以，就不難理解司馬談為何臨終前對不能隨漢武帝參與泰山封禪而引以為憾。其曰：“今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！”［33］實際是司馬談未能完成史官使命的一種哀嘆。

司馬遷撰《天官書》，事實上是繼承了先秦史官的政治參謀作用，從天官的角度表達政治主張。“日變修德，月變省刑”為數(shù)術(shù)之學的擇日術(shù)，是與陰陽相關(guān)的概念，日為陽主德，月為陰主刑?！洞蟠鞫Y記·四代》曰：“陽曰德，陰曰刑”［34］。又《韓非子·二柄》曰：“二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣”［35］。司馬遷以日食、月食來預(yù)示人事，即日食時君王要施行德政，月食時則應(yīng)重視是否有冤獄，換句話說，只要有日食或月食，都表明現(xiàn)行政有違天意，是對君王施政的一種警示?！段逍写罅x·論德》曰：“亦如人之治政，刑德兩施，德有慶賜爵賞，所以配陽；刑有殺罰削奪，所以配陰。故王者，日蝕則修德，月蝕則修刑”［36］。李零指出：“當時流行的刑德之書主要是與天官、時日、陰陽、向背有關(guān)”［37］。此論是符合實際的。所以從這方面看，司馬遷以推崇陰陽刑德的天官為己任。

三 司馬遷利用天官傳統(tǒng)對漢朝改制的發(fā)揮

預(yù)言是人類社會神秘文化思想共通的外在表現(xiàn)形式，也是數(shù)術(shù)之學的本質(zhì)內(nèi)容，數(shù)術(shù)體系的主要目的是占卜，實際便是預(yù)言。中國古代社會重視預(yù)言，上古三代時期史官多熱衷在文獻中表現(xiàn)或記載預(yù)言，這也是中國古代歷史文獻的特色之一。顧頡剛說：“古代人最喜歡作預(yù)言，也最肯信預(yù)言。那時的史官就是制造預(yù)言的專家”［38］。特別是先秦處于人神雜糅時期，史官制造預(yù)言仍然是出于溝通天人的責任表現(xiàn)，這個傳統(tǒng)在《左傳》中尤為明顯。對于《左傳》喜載預(yù)言的特點，歷來多有貶抑。東漢王充《論衡》曰：“《左氏》得實，明矣。言多怪，頗與孔子不語怪力相違返也”［39］。雖然王充認為《左傳》多載鬼神卜筮災(zāi)異之說是不符合儒家“不語怪力亂神”思想的，但是仍然不影響《左傳》成為六經(jīng)之一。韓愈《進學解》則認為“《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸”［40］，清代韓菼批評左氏：“好語神怪，易致失實”［41］。就史學而言，《左傳》偏好預(yù)言則有失史實；從文學來說，預(yù)言是其勝處則不言而喻。左氏載錄預(yù)言，主要通過占夢、卜筮和龜卜三類來預(yù)示即將發(fā)生的事。

（3）廢水中加入少量次氯酸鈉后，COD濃度無明顯變化趨勢；且當次氯酸鈉加入量超過10mL/L，次氯酸鈣加入量超過1g/L,COD濃度出現(xiàn)增加，原因可能是廢水中氯離子增加，干擾了COD濃度的測定，同時也將部分不可溶有機碳轉(zhuǎn)化為可溶性有機碳；

以占夢進行預(yù)言，多以人神對話或人物溝通的形式出現(xiàn)，需要史官進行解夢?！蹲髠鳌氛压荒暝唬?/p>

十二月，辛亥，朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子裸而轉(zhuǎn)以歌，旦占諸史墨，曰：“吾夢如是，今而日食，何也？”對曰：“六年及此月也，吳其入郢乎！終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫。火勝金，故弗克?！保?2］

史墨為晉國史官，趙簡子僅僅是夢見一個小孩赤裸身體轉(zhuǎn)身對其唱歌，第二天便要求解于太史，可見當時對夢的重視程度。又如《左傳》成公五年曰：

五年，春，原、屏放諸齊。嬰曰：“我在，故欒氏不作。我亡，吾二昆其憂哉！且人各有能有不能，舍我何害？”弗聽。嬰夢天使謂己：“祭余，余福女?！笔箚栔T士貞伯，貞伯曰：“不識也。”既而告其人，曰：“神福仁而禍淫，淫而無罰，福也。祭，其得亡乎？”祭之之明日而亡。［43］

貞伯認為嬰所夢不合乎禮節(jié)，原因在于天使索祭屬于違禮之事，實際是以周禮來解釋天使索祭的無禮。又如《國語·晉語二》曰：

虢公夢在廟，有神人面白毛虎爪，執(zhí)鉞立于西阿之下，公懼而走。神曰：“無走！帝命曰：‘使晉襲于爾門。’”公拜稽首。覺，召史嚚占之。對曰：“如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成?！保?4］

卜筮是春秋戰(zhàn)國時期另外一類史官常用的預(yù)言方式，與夢占不同的是，卜筮可以單獨使用，而夢占則需通過龜卜、筮占等工具來推演，夢占多用以參考，并不處于主流位置。但是，更多的時候史官往往結(jié)合卜、筮、夢等三種方法來預(yù)測結(jié)果?！吨芏Y·春官·大卜》曰：“以八命者贊《三兆》《三易》《三夢》之占，以觀國家之吉兇，以詔救政。”［45］鄭司農(nóng)注曰：“以此八事，命卜筮蓍龜，參之以夢。故曰以八命者贊《三兆》《三易》《三夢》之占?！洞呵飩鳌吩唬骸咭u于夢，武王所用’”［46］。兆多用龜卜之法，易則以蓍占，夢作為輔助配合之需，先秦史官多精通多種占卜方法，史官借助《周易》進行預(yù)言，由于其言之有據(jù)，且又掌握大量文獻資料，故能較為準確地判斷社會歷史發(fā)展的趨向，以此取信于國君?！蹲髠鳌氛压暝唬?/p>

趙簡子問于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之；君死于外而莫之或罪也?！睂υ唬骸拔锷袃伞⒂腥?、有五、有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦，王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎！魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰衿之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾沼诮駷槭?，主所知也。在易卦，雷乘《乾》曰《大壯》，天之道也?！保?7］

史墨與趙簡子的這段對話，充滿了歷史哲學的智慧，反映出先秦史官從單純的巫卜文化向理性史學文化發(fā)生轉(zhuǎn)變，而占卜只是一種外在形式。

戰(zhàn)國中后期，史官的預(yù)言漸漸演變成“讖”，全然是為政治服務(wù)的讖在古代生活中充當重要的政治手段。從《史記·趙世家》記載扁鵲與趙簡子的對話中可得知，最早出現(xiàn)的讖言出現(xiàn)在秦穆公時期，后稱之為“秦讖”。趙簡子患病，扁鵲視之而曰：“血脈治也，而何怪！在昔秦穆公嘗如此，七日而寤。寤之日，告公孫支與子輿曰：‘我之帝所甚樂。吾所以久者，適有學也。帝告我：‘晉國將大亂，五世不安；其后將霸，未老而死；霸者之子且令而國男女無別’。公孫支書而藏之，秦讖于是出矣”［48］?！白彙钡某霈F(xiàn)，使得預(yù)言披上了一層神秘的外衣，秦以降，史官與預(yù)言漸行漸遠。至西漢末東漢初，在陰陽五行學說的包裝下，讖緯更為深入人心，這些手段對于論證改朝換代的合法性特別有說服力，起碼從理論設(shè)計上是能夠自圓其說的，司馬遷繼承了先秦史官參與政治改制的歷史慣例，這也是天官的職責所在。

漢代讖緯學說尚未全面盛行之前，以賈誼、公孫臣、董仲舒、司馬遷等人對于漢王朝受命改制的大力鼓吹最具代表性，他們認為漢朝應(yīng)該有別于秦朝所確立的水德之制。《史記·秦始皇本紀》曰：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)”［49］。鄒衍五德終始說所以能夠為漢朝儒生所接受并被加以理論闡釋，原因在于五德終始說極好地解決了以暴力手段取代前朝的合法性問題，按照這一理論，五行相生相克附會于不同朝代的更迭是符合天命的，改制便成了順理成章之事。漢朝的改制一開始并不順利，漢文帝時期，賈誼便針對漢帝國施政之弊首倡制禮改制。《漢書》曰：“曩之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣。然其遺風余俗，猶尚未改。今世以侈靡相競，而上亡制度，棄禮誼，捐廉恥，日甚，可謂月異而歲不同矣”［50］。賈誼對于漢朝的忠誠程度可視為漢儒的一個典型，在體制問題上，賈誼主要是循古禮之法，未涉黃老之說?！稘h書》曰：“誼以為漢興二十余年，天下和洽，宜當改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂”［51］。《新書·修政語》曰：“故守天下者，非以道則弗得而長也。故夫道者，萬世之寶也”［52］。此言“道”，即儒家倡導(dǎo)“職道義，經(jīng)天地，紀人倫，序萬物，以信與仁為天下先”［53］的王道。賈誼的主張在文、景兩朝無法得到采納并實施。武帝時期，在董仲舒的諫議之下，改制、易服色、封禪等一系列政改全面鋪開。董仲舒旗幟鮮明的主張：

竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行者，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也；當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。［54］

《春秋繁露·度制》曰：“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節(jié)。故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也”［55］。漢朝改制，自陸賈始，至賈誼，再到董仲舒，漢儒呼吁了幾十年，隨著竇太后的離世，改制終于可以付諸實施，在這個過程中，對于司馬遷而言，這是一件義不容辭的重大政治事件。顧頡剛說：“這件事是司馬遷等鼓吹起來的，新的歷法也是他和幾個天文學家合定的”［56］。

司馬遷在政治改制過程中起到了不可或缺的作用?！稘h書·律歷志》曰：

漢興，方綱紀大基，庶事草創(chuàng)，襲秦正朔。以北平候張蒼言，用顓頊歷，比于六歷，疏闊中最為微近。然正朔服色，未睹其真，而朔晦月見，弦望滿虧，多非是。至武帝元封七年，漢興百二歲矣，大中大夫公孫卿、壺遂、太史令司馬遷等言“歷紀壞廢，宜改正朔”。［57］

在司馬遷看來，改制是政權(quán)穩(wěn)定的重要理論基石，也是推行教化禮義的政舉。董仲舒曰：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之”［58］。司馬遷滿腔熱情地參與到漢朝改制之中，改制的內(nèi)容包括獲符瑞、封禪、改正朔、易服色等措施，這些政治行動的共同目標都是為了從邏輯上證明漢家政權(quán)受命于天的事實。朱東潤指出：“觀于《自序》：‘獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命于穆清’之言，蓋馬遷視元狩、元鼎、元封直至太初改定新歷，為一整個之時期，獲白麟，得寶鼎，為受命之起點，封泰山，禪梁父，為受命之中峰，而改正朔，易服色，為受命之終極，所以同時并陳而歸命于穆清者此也”［59］。漢武帝時期的改制可視為神學化政治的開端，在此之前，黃老之術(shù)雖然為漢朝統(tǒng)治階層所熱衷，但是畢竟并未從理論上進行政治設(shè)計，為了營造改制的奉天承運，司馬遷以獲麟象征受命符瑞?！妒酚洝と辶至袀鳌吩唬骸拔麽鳙@麟，曰‘吾道窮矣’。故因史記作《春秋》，以當王法，其辭微而指博，后世學者多錄焉”［60］。司馬遷所以要強調(diào)獲麟，是受公羊春秋學派解釋孔子獲麟的影響，一方面突出作《史記》是繼《春秋》之作，另一方面是要說明孔子獲麟是一種受命符瑞，既然如此，改制問題便不只是人為臆想之舉，而是天命所在。桐生師先生認為：“司馬遷雖然沒有明確說出獲麟是孔子受命之符，但他將獲麟看成是重大歷史事件，將獲麟看成是孔子《春秋》的直接契機，并且說孔子是以《春秋》當一王之法，這其中實際上已含有獲麟為孔子受命之符的意義”［61］。此說當為合理之論。實際上，司馬遷鼓吹改制是自覺的史官行為，對獲麟之事是深信不疑的。原因主要在于：

第一，根據(jù)五行德運相生理論，需要改制以利于施政。《漢書·郊祀志》臣瓚注曰：“水陰，陰主刑殺，故上法”［62］。秦朝為水德，水為陰，則主刑殺，故秦以嚴刑峻法普治天下。漢初，劉邦承襲秦法，仍以水德居之?！妒酚洝v書》曰：“漢興，高祖曰‘北疇待我而起’，亦自以為獲水德之瑞。雖明習歷及張蒼等，咸以為然。是時天下初定，方綱紀大基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色”［63］。如果說連年的戰(zhàn)爭，天下初定之時沿用舊朝禮制，是出于穩(wěn)定人心和休養(yǎng)生息的考慮，那么在政權(quán)走向穩(wěn)定之后，新朝與舊朝的禮制之別則成了受命而王的核心問題，解決這一爭論的解決方案是五行德運相生無疑是最合適的。司馬遷則曰：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本元，順承厥意”［64］。在司馬遷看來，改制是受命的必然要求，是順應(yīng)天命的重大國家行為。

第二，呼吁受命改制是史官的天官職責所在，這也是司馬遷完成其父親遺愿的自覺行為。司馬遷繼承其父親未竟事業(yè)，特別是封禪泰山，對其父子而言都是一種值得期待的政治大事，這也是改制內(nèi)容之一?！妒酚洝し舛U書》曰：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也”［65］。司馬遷是支持漢武帝封禪泰山，其父因未能隨漢武帝前往而痛感遺憾。封禪泰山實際是司馬遷倡議改制的重要實施方式，通過封禪的具體組織形式，追溯這種源于上古時期便存在的受命改制國家大典，以重接國家典禮來神化國家大統(tǒng)的繼承。

綜上所述，先秦兩漢史官的天官職能主要是察天文以觀時變，包括了政治時勢、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、軍事行動、災(zāi)異禁忌等多方面的內(nèi)容，這種傳統(tǒng)延續(xù)至漢代以后仍然非常重要。賈誼《新書·傅職》曰：“不知日月之不時節(jié)，不知先王之諱與國之大忌，不知風雨雷電之眚，凡此其屬，太史之任也”［66］。史官的這種職能無疑是一種政治需要。對于漢代而言，由于這是中國古代政權(quán)更迭中第一個由草莽群體建立起來的王朝，如何構(gòu)建一個政權(quán)合法更替的理論便成了一件頭等大事，這個任務(wù)自然落到了史官身上。自秦始皇稱帝始，新王朝改制以區(qū)別舊王朝便成了歷代慣例，漢朝也不例外，在這方面儒生自然有其用武之地，但是史官的作用也是巨大的。一方面史官通過制造預(yù)言使普通大眾適應(yīng)階級政治利益的需求，這本來就是一種慣用手段；另一方面在這種傳統(tǒng)的影響之下，司馬遷以史臣的使命感鼓吹漢朝改制，其中便是利用數(shù)術(shù)來解釋這種既成事實的政治格局。