劉 睿

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

“山水”的意蘊(yùn)豐富，牽涉的領(lǐng)域不僅僅有內(nèi)部的文學(xué)語境，還有外部的審美思潮、政治局勢、社會生活、宗教信仰等等，在歷史變化中發(fā)展出山水詩歌與繪畫的門類，累積為一部“山水之史”。本文強(qiáng)調(diào)“山水書寫”，原因是類似“文學(xué)”“詩文”的稱謂很容易帶給人“純文學(xué)”的印象，涵蓋范圍過于狹窄。若基于更為寬泛意義上的“文字制品”進(jìn)行思考，采用“書寫”一詞進(jìn)行論證，則可以融攝不同的背景成分。謝靈運(yùn)詩歌風(fēng)靡劉宋，被后人追認(rèn)為中國山水詩歌的奠基者，但是在具體評價上后人往往各抒己見。梁代蕭子顯《南齊書·文學(xué)傳論》歸納出以謝靈運(yùn)為代表的詩風(fēng)傾向：“一則啟心閑繹，托辭華曠，雖存巧綺，終致迂回。宜登公宴，本非準(zhǔn)的。而疏慢闡緩，膏肓之病，典正可采，酷不入情。此體之源，出靈運(yùn)而成也。”［1］而唐代釋皎然《詩式》：“曩者嘗與諸公論康樂為文，直于情性，尚于作用，不顧詞彩，而風(fēng)流自然。”［2］又言：“若遇高手，如康樂公，覽而察之，但見情性，不睹文字，蓋詣道之極也。向使此道，尊之于儒，則冠六經(jīng)之首。貴之于道，則居眾妙之門。精之于釋，則徹空王之奧。”［3］皎然重視“意”的主導(dǎo)作用，不立文字，更多取義于佛教，創(chuàng)造出自然的審美境界。他注重文章宗旨、文外之旨，認(rèn)為意不僅在象之中，還在于象之外。客觀來說，兩種解讀的差異凝聚了兩個時代“重言”與“重境”的詩歌旨趣。除此之外，情性關(guān)系是理解謝詩“有情”還是“無情”的關(guān)鍵。本文將以此出發(fā)，結(jié)合“意得”與“賞心”的含義，對謝靈運(yùn)的山水書寫進(jìn)行深入探討。

一 “性”與意得

謝靈運(yùn)的山水書寫處于從情物關(guān)系轉(zhuǎn)向情境關(guān)系的過程中。其中“情”“性”所發(fā)揮的作用，可結(jié)合王國維的“有我之境”與“無我之境”來理解［4］?！拔摇敝赶虻氖恰扒椤钡木S度，若以“移情”說解釋“有我之境”就會存在內(nèi)在矛盾：物的情感能否成為主體的直接體驗(yàn)？主體的體驗(yàn)或想象根本上還是自身的情感，卻在自欺體驗(yàn)對方的情感?，F(xiàn)實(shí)中所存在的直接體驗(yàn)與他人情感相應(yīng)相合的情形，則取決于形成這種情感氛圍的外部環(huán)境，即以儒家“仁”“禮”為核心所構(gòu)建的倫理道德和政治框架，而非來自直接的情感體驗(yàn)，因而形成了各種文學(xué)隱喻與程式。而“無我之境”則偏向于虛靜之我，指向的是“性”的維度?！坝形抑场笔窃谖镂谊P(guān)系沖突的境域下，“情”的彰顯與心靈自主性的遮蔽，讓山水景物變成意識中的假想敵；“無我之境”是在物我關(guān)系和諧的境域下，客觀不被主觀成見、私欲所歪曲，從而回歸本性、彰顯心靈自主性。這兩個維度也同樣存在于謝靈運(yùn)的山水書寫中。

謝靈運(yùn)山水書寫并非是傳統(tǒng)的“放逐寫作”。晉宋易代后，謝靈運(yùn)依舊能夠憑借足夠的物質(zhì)與精神自由度，遠(yuǎn)游人跡罕至的高山溪澗。而這些無人問津的世外之域真幻莫測，與其流于地理與文辭表面，謝靈運(yùn)塑造出的山水之姿更宜被放置在玄佛合流的思潮中來解讀。如《登永嘉綠嶂山》：

裹糧杖輕策，懷遲上幽室。行源徑轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，距陸情未畢。澹瀲結(jié)寒姿，團(tuán)欒潤霜質(zhì)。澗委水屢迷，林迥巖逾密。眷西謂初月，顧東疑落日。踐夕奄昏曙，蔽翳皆周悉。蠱上貴不事，履二美貞吉。幽人常坦步，高尚邈難匹。頤阿竟何端，寂寂寄抱一。恬知既已交，繕性自此出。［5］

綠障山的溪澗有九曲環(huán)流之妙，詩人本以為到達(dá)了盡頭，實(shí)際上蜿蜒回旋，被帶入密林深處，讓人迷失其中，分不清月升與日落的方向，直到夕陽霞光完全消失，天地萬物被籠罩在一片黑暗之中。謝靈運(yùn)慣用《周易》中的境域倫理來定位自己的人生，意圖逃脫困境?！奥摹必跃哦骋躁栘尘佑趦?nèi)卦之中，暗示幽隱之人能夠謙退慎獨(dú)、險中求全，或?yàn)樵娙私?jīng)歷了重重迷障、重歸坦途的寫照；“蠱”卦上九爻喻示志向清虛高尚之人，不與從事惑亂的蠱者同流合污，或影射宋少帝即位后，權(quán)臣徐羨之、傅亮等把持朝政，將謝靈運(yùn)視為禍患調(diào)離中央朝廷的做法。根據(jù)兩爻所在的位置細(xì)察卦象可知：“蠱”外卦為“艮”，“履”內(nèi)卦為“兌”，取象山、澤，與謝靈運(yùn)的游覽山水情形相合；且“兌”所代表的時令為秋分，與詩歌所言秋水、寒竹的物色相符。陶淵明《擬挽歌辭》：“死去何所道，托體同山阿?！保?］謝靈運(yùn)自比幽人，期許在崇山峻嶺之中頤養(yǎng)天性，這與開篇“行源徑轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，距陸情未畢”之后的情思泛濫有所不同。王弼《老子》注曰：“自然之道，亦猶樹也。轉(zhuǎn)多轉(zhuǎn)遠(yuǎn)其根，轉(zhuǎn)少轉(zhuǎn)得其本。多則遠(yuǎn)其真，故曰‘惑’也。少則得其本，故曰‘得’也?！保?］結(jié)合此詩，游賞路途的轉(zhuǎn)遠(yuǎn)隱喻距離自然本真漸行漸遠(yuǎn)，故有空間上“澗委水屢迷，林迥巖逾密”與時間上“眷西謂初月，顧東疑落日”的迷思，對此詩人修養(yǎng)性命，以“抱一”的方式求得自然之道。最后運(yùn)用《莊子·繕性》中的思想，指出真知與恬靜相互涵養(yǎng)、兩不相害，本性中的中和之理顯露而出，達(dá)到修治性命的目的。但是俗人或束縛于后天習(xí)得的知識、欲望，成為“蔽蒙之民”；或本末倒置，情隨物遷，難以葆有真性，成為“倒置之民”。由此可見，無論是后天形成的知識、欲望還是情感，都需要回歸人的本性，最終達(dá)到一種自得樂全的精神境界。

謝靈運(yùn)的山水書寫中多次展示出這種“得”的體悟過程，它是在滌清外界物情之后，達(dá)到一種意得悟理的狀態(tài)。“意得”與《周易·系辭傳》所提出的“言”“象”“意”三者的關(guān)系相關(guān)。魏晉玄學(xué)強(qiáng)調(diào)“得意忘言”“得意忘象”，都偏重于“得意”，重視事物本質(zhì)的把握，傳達(dá)出超越物質(zhì)世界、追求精神世界之意。據(jù)《高僧傳》記載：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息……若忘笙取魚，始可與言道矣?！保?］道生之學(xué)貴在得意、入理言息，他的“頓悟說”在劉宋時期頗為流行。而謝靈運(yùn)受此影響，他的山水書寫言辭雕琢、物象巧似，最后歸落于悟理意得。這一詩學(xué)現(xiàn)象反映在鐘嶸《詩品》評價謝靈運(yùn)詩歌時，存在“繁富”還是“繁蕪為累”的矛盾。還有蕭綱《答湘東王和受試詩書》評謝詩“時有不拘，是其糟粕”［9］。概這一現(xiàn)象的根源在謝詩對“言”“象”“意”三者的不同安排，他的詩歌中既有典正的文辭，又有鮮活的形象，還有得意悟理，呈現(xiàn)出絢麗多姿的詩境。

具體而言，晉宋之際文學(xué)與思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，一方面“莊老告退，而山水方滋”，另一方面從“般若性空”之論轉(zhuǎn)向“涅槃妙有”之說。謝靈運(yùn)《與諸道人辨宗論》闡發(fā)竺道生“頓悟說”的影響，立足于理不可分之義，折中儒佛二家之說。此文概作于任職永嘉太守之時，正是謝靈運(yùn)大量創(chuàng)作山水詩的時期，這一巧合不應(yīng)被忽視。而且“頓悟說”的興起介于“言意之辨”與禪宗興起的過渡階段，這一思維方式始于具體的山水景觀，暗示了從“象”“意”導(dǎo)向佛教所引入的“境”的變創(chuàng)。頓悟也稱為“入照”，謝靈運(yùn)在物我關(guān)系之上區(qū)分“滅累”“伏累”?！皽缋壑w，物我同忘，有無壹觀。伏累之狀，他已異情，空實(shí)殊見。殊實(shí)空、異己他者，入于滯矣；壹無有、同我物者，出于照也?！保?0］頓悟是一種自知自悟，以求本體與現(xiàn)象的同一，繼承了道生的不二之理；假知則入于滯礙，有物我、他己之分，空實(shí)、有無之殊。這一“悟在有表”的“象外”之論揭示了空性真知，謝靈運(yùn)受此啟發(fā)，傾向于色實(shí)有自體而有。其《〈維摩詰經(jīng)〉中十譬喻贊》共有八贊談及對“空”的理解，其中聚沫、泡合為一篇，影、響合為一篇，另外還有陽焰、芭蕉、幻、夢、浮云、電。這些譬喻都是虛空不實(shí)的表象，或暫時存有、或流播變遷、或外實(shí)中空，宣揚(yáng)五蘊(yùn)和合的本質(zhì)。般若空觀即體即用，認(rèn)為色空不異、真幻不二。參透虛空的道理之后，內(nèi)心便無所偏執(zhí)、逍遙自在。同時，謝靈運(yùn)的山水書寫著重對有生世界的描摹，這與涅槃學(xué)重視“妙有”、探討佛教最高境界的思想有關(guān)。道生在肯定謝靈運(yùn)闡述新說的同時，指明被謝靈運(yùn)忽視的返本得性的思想。“夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。茍能涉求，便返迷歸極，歸極得本。”［11］“返本”的意思是實(shí)現(xiàn)本性，而佛性是眾生的本性，是一種抽象的本體、本性，只有通過頓悟才能獲得。謝靈運(yùn)論述的重點(diǎn)在于頓悟真知，未將佛性說與頓悟說聯(lián)系起來，這一點(diǎn)表現(xiàn)出從般若性空學(xué)到涅槃佛性論的過渡痕跡。

參照謝靈運(yùn)詩歌中“意得”的體悟，可知他對“返本”之說也有所體察。如前文所述，《登永嘉綠嶂山》“行源徑轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，距陸情未畢”使得“情”壓倒“性”，讓自身陷入迷妄之中。而除迷去妄則有賴于真知，豁然頓悟的根源在于葆有真性。謝靈運(yùn)對“情”“性”的理解并非執(zhí)著于一家之言。以理馭情是儒家道德修養(yǎng)的基本主張，謝靈運(yùn)以悟理為意得，曾慨嘆“感往慮有復(fù)，理來情無存”［12］。此外，“性”對“情”可以產(chǎn)生規(guī)正作用，性為本、情為用，得性則為意得之舉。漢魏時期，“圣人無情”是主流看法，但是王弼在“性其情”的基礎(chǔ)上提倡“圣人有情”之說。據(jù)《三國志·王弼傳》：“弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”［13］他認(rèn)為情感是本性的自然流露，從圣人“五情”之用可以體察“神明”之體。其中“無累于物”指向的是“忘象”，而“得意”則為“神明茂”的圣人應(yīng)對外物而不受牽累的方法?；寿墩撜Z義疏》：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠(yuǎn)也；若欲而不遷，故曰近?！保?4］指出要通過“性”約束“情”，從而達(dá)到情的雅正。相反，若逐物不返、隨心所欲，就會遠(yuǎn)離真性。如《鄰里相送至方山》：“含情易為盈，遇物難可歇?！保?5］如前文所述，“無我之境”難以做到主體真正的消解，客體難以自然獨(dú)立于詩歌之中。此處詩人束縛于物情，則是一種“應(yīng)物”而“累于物”的狀態(tài)。因?yàn)槲镔|(zhì)性存有的被動性部分固化了人心靈的主動性，人的主動性便在某種程度上顯示出被壓抑的狀態(tài)，阻礙了自我意識的覺醒與精神的解放。

謝靈運(yùn)之“意得”，還表現(xiàn)在通過順從自然之化來應(yīng)對迷誤。《登石門最高頂》：“連巖覺路塞，密竹使徑迷。來人忘新術(shù)，去子惑故蹊?；罨钕α黢?，噭噭夜猿啼。沉冥豈別理，守道自不攜。心契九秋幹，目玩三春荑。居常以待終，處順故安排?！保?6］這一思想受到郭象玄學(xué)的影響，認(rèn)為“真在性分之內(nèi)”［17］。他以“真”為特質(zhì)，將“自性”作為“性分”的存在前提，追求任性而動、造化自然，試圖解決王弼玄學(xué)中“質(zhì)”不源于“無”的問題，竭力消解“自然”范疇的本體論意義，將精神價值安頓在個體的自足，凸顯了道體自然、非有所待的思想，強(qiáng)調(diào)物各任其性的審美觀念。但是郭象將“自然之性分”引向了“獨(dú)化于玄冥”的不可知之域，泯滅了客觀的標(biāo)準(zhǔn)，要求人們采取與化為體、應(yīng)隨其時的順世態(tài)度，沒有完全解決士人內(nèi)心的矛盾。如謝靈運(yùn)《于南山往北山經(jīng)湖中瞻眺》：“撫化心無厭，覽物眷彌重。”［18］《晚出西射堂》：“安排徒空言，幽獨(dú)賴鳴琴?！保?9］由此可見，詩人憑借順應(yīng)自然、委運(yùn)任化的思想難以獲得真正的解脫。

誠然，謝靈運(yùn)山水書寫中“感物”繼承了傳統(tǒng)的緣情理論，他以“情未畢”作為旅行的引子，而所陷落的迷誤是以情愛為系縛之根本：迷即有情，有情則難以解脫；悟即覺，覺者則以智慧之明為解脫根本。謝靈運(yùn)介于真實(shí)與虛幻之間的經(jīng)歷，既是詩人游玩之路的迷失，也是詩人心靈的迷失。被動蕩的政局排擠在外的謝靈運(yùn)，意外獲得了一片隔絕塵世的凈土，不愿受到人世的侵?jǐn)_，反而流連在山水之間。但是游賞越是出塵脫俗，山水越是秀美明麗，就反襯出現(xiàn)實(shí)社會的黑暗險惡。在現(xiàn)實(shí)中，謝靈運(yùn)期冀在政權(quán)核心獲得權(quán)位，但是事與愿違，憤然辭官。他兼具家世才學(xué)、高不可攀，卻在晉宋易代之際被政壇邊緣化，這一矛盾與錯位成為謝靈運(yùn)心中難以抹去的蔭翳。謝靈運(yùn)在儒家“情性”的范疇之上，綜合了道家對天發(fā)殺機(jī)的體悟，二者看似矛盾，但是相通之處在于儒道思想的“仁”與“不仁”、“有情”或“無情”都不免落于情見，有待于熙熙攘攘的俗世抑或是自然無為的道體，謝靈運(yùn)的迷誤是由俗世的情知所生。而返歸真性，破除心物交感之情，追求涅槃寂滅的境界，才得以完成人格靈魂的現(xiàn)實(shí)性與理想性的融合。

二 “神”與賞心

謝靈運(yùn)厭倦逃、避政治生活，與世隔絕的山水場域?yàn)槠湮膶W(xué)書寫帶來了忘機(jī)之感，重疊無盡的山水物象正好成為心靈與俗務(wù)的屏障，形成了一種“私人空間”。在私密的山水空間中，謝靈運(yùn)意圖祛除名利之心與世俗牽絆，獲得精神的修養(yǎng)。如《過瞿溪山飯僧》：“迎旭凌絕嶝，暎泫歸溆浦。鉆燧斷山木，掩岸墐石戶。結(jié)架非丹甍，籍田資宿莽。同游息心客，曖然若可睹。清霄飏浮煙，空林響法鼓。忘懷狎鷗鰷，攝生馴兕虎。望嶺眷靈鷲，延心念凈土。若乘四等觀，永拔三界苦?！保?0］其中援引“鷗鷺忘機(jī)”的典故，指向忘憂無情的境地，意圖構(gòu)筑“無我之境”?！昂Ｉ现擞泻脻a鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者百住而不止。其父曰，‘吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之?！魅罩Ｉ?，漚鳥舞而不下也?！保?1］“忘機(jī)”與“忘懷”同義，具有物我兩忘之意，以達(dá)到至樂無樂的境界，借此表達(dá)對佛教極樂世界的向往。如前文所述，“委運(yùn)任化”的思想并非精神解脫的良策，故謝靈運(yùn)轉(zhuǎn)而訴求佛教的至高涅槃境界。謝靈運(yùn)對西方凈土世界的信仰，實(shí)質(zhì)上糅合了佛教涅槃境界與中國本土思想，這一理想境界通過“賞心”書寫表現(xiàn)出來。

“賞心”一詞在謝靈運(yùn)的詩文中時常出現(xiàn)。如《擬魏太子鄴中集》序曰：“建安末，余時在鄴宮，朝游夕燕，究歡愉之極，天下良辰、美景、賞心、樂事，四者難并；今昆弟友朋，二三諸彥，共盡之矣。古來此娛，書籍未見。何者？楚襄王時有宋玉、唐、景，梁孝王時有鄒、枚、嚴(yán)、馬，游者美矣，而其主不文。漢武帝徐樂諸才，備應(yīng)對之能，而雄猜多忌，豈獲晤言之適！不誣方將，庶必賢于今日爾?！保?2］謝靈運(yùn)將詩學(xué)典范追溯到建安文學(xué)，良辰、美景、賞心、樂事建構(gòu)在特殊的游宴語境之上。他對比了前代君臣之間的關(guān)系，他們多因猜忌誣陷未能獲得“晤言之適”。據(jù)《宋書》本傳記載，謝靈運(yùn)第一次隱居會稽在宋少帝景元元年（423），與隱士王弘之、孔淳之等人縱放有娛。第二次隱居在元嘉五年（428），與族弟謝惠連、東海何長瑜、潁川荀雍、泰山羊璿之時稱“四友”，他們開展文章賞會、山澤游覽等活動。謝靈運(yùn)也因夜以繼日的游宴活動而被正式免官，而這樣的形式恰與《擬魏太子鄴中集》中所描述的日夜游宴相合。他所謂的“晤言之適”形容知己見面相談、心神相交的自得狀態(tài)，可以指代君臣、親友之間的情誼?！队莱跞昶咴率罩こ醢l(fā)都》：“將窮山海跡，永絕賞心悟?！保?3］《酬從弟惠連》：“永絕賞心望，長懷莫與同?！保?4］這里的“賞心悟”與“賞心望”概指向“晤言之適”?！稌x書·嵇康傳》：“所與神交者惟陳留阮籍、河內(nèi)山濤?！保?5］“神交”并非常見的人際交往，而是心投意合的忘形之交。嵇康《與山巨源絕交書》中主要是斷絕二人“神交”，而將自己的兒子嵇紹托付給山濤，并未完全斷絕基本的來往。謝靈運(yùn)詩作中的“賞心”便包含了“神交”這一層含義，不僅指涉今人，還能懷思古人。如《入東道路》：“滿目皆古事，心賞貴所高?！保?6］甚至涉及山水景物，如《登江中孤嶼》：“表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰為傳？”［27］《石室山》：“靈域久韜隱，如與心賞交?！保?8］

“神”具有不疾而速、不行而至的特征，能夠串聯(lián)起“應(yīng)物”且“不累于物”的賞心境界。支遁所提倡的適性逍遙正是基于這一理路，即“至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也”［29］，將逍遙歸結(jié)為往生極樂世界。謝靈運(yùn)也將“適性”寄托在山水之上，將山水形象的生命力與清曠感指向詩人的性情所適。“神”具有洞照幽微、周遍萬物的特點(diǎn)，謝靈運(yùn)的“賞心”不論關(guān)涉人類還是山水，都剝離了現(xiàn)象之“形”，歸于本質(zhì)之“神”，指向了萬物共通的真性，以及對物情的轉(zhuǎn)化。除此之外，“賞心”還與山水神趣相關(guān)?；圻h(yuǎn)《廬山諸道人游石門詩序》：“俄而太陽告夕，所存已往，乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情，其為神趣，豈山水而已哉！”［30］在夕落之后，山水景物瞬間冥然一體，可體悟幽隱之人超然頓悟的境界。這一語境與謝靈運(yùn)《石壁精舍還湖中作》中暮色幽微、晚霞斂輝的情境相似，故能夠達(dá)到一種悟理意得的境地。結(jié)合涅槃佛性思想興盛的背景，謝靈運(yùn)將“神”與佛性相比附，用來統(tǒng)合不累于物與應(yīng)物的問題。他受到慧遠(yuǎn)“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”［31］與道生以理為佛性的啟發(fā)，在山水書寫中再現(xiàn)世間萬物時，為它們注入了佛性光輝，營造了澄明寂照之境，如“云日相輝映，空水共澄鮮”［32］、“江山共開曠，云日相照媚”［33］等等。楊儒賓認(rèn)為：“謝靈運(yùn)提出‘賞心’論，指出一種不以私人性，而以相互回贈性（賞）；不以緣情，而以逆情（而非滅情）；不以物象糾葛，而以澄覽明照的意識，乃是欣賞山水的真正主體，‘賞心’可以說是種特殊的美感主體?！保?4］這一“美感主體”概為謝靈運(yùn)汲取了佛性思想之后，創(chuàng)造出心神交會、逆情而靜、澄覽明照的美感特質(zhì)。

謝靈運(yùn)詩作中也提及“止監(jiān)之心”，植根在道家滌除玄鑒、齋以靜心的藝術(shù)精神中。如《初去郡》：“野曠沙岸凈，天高秋月明。憩石挹飛泉，攀林搴落英。戰(zhàn)勝臞者肥，止監(jiān)流歸停。即是羲唐化，獲我擊壤情?！保?5］“監(jiān)”有“鏡”之意，流水象征與物遷逝，卻非隨波逐流；止水如同明鏡，無意于照物，事物卻自然躍然其上。“止監(jiān)之心”以伏羲、唐堯?yàn)槔?，有?yīng)天順物、監(jiān)照下土之意。還有《七里瀨》：“既秉上皇心，豈屑末代誚！目睹嚴(yán)子瀨，想屬任公釣?！保?6］在這種不將不迎、應(yīng)物不藏的心境下，物色來去自由，主體不以物喜，不以己悲，以無情應(yīng)對變化。佛教也主張自性清凈，凸顯寂靜不動的真性。結(jié)合前文所述，“止監(jiān)之心”所呈現(xiàn)出的境界與“賞心”類似，塑造出回歸生命真性的“無我之境”。

謝靈運(yùn)的山水書寫注重“興”的運(yùn)用，這與山水神趣的賞心之境相通?！芭d”由眼前事物所觸發(fā)，興起對事物的慨嘆，又因象與意之間的模糊性與多義性，產(chǎn)生了可供后人發(fā)揮的空間。參照宗炳“應(yīng)目會心為理”［37］與慧遠(yuǎn)“會物無主，應(yīng)不以情，而開興引人，致深若此。豈不以虛明朗其照，閑邃篤其情邪”［38］之說，即在無主無情的狀態(tài)，能夠應(yīng)以山水之形貌，會以山水之神趣，獲得神超理得的精神感受。這里的“興”并非情以物興之意，而是緣“興”自生的理感，在形與神之間找到契合點(diǎn)，形神感通遂能獲得“恒物之大情”。謝靈運(yùn)極目所見、游目騁懷，展現(xiàn)出包羅萬象的圖景，寄托了須臾之思。這種時間體驗(yàn)讓心靈在遷流不居中得以安頓，超越古今新舊的界限，賦予了生命精神的逍遙自由。而且，寄興抒懷具有偶然性與突發(fā)性的特征，是一種瞬間的靈感和領(lǐng)悟，表達(dá)出永恒在瞬刻、瞬間即永恒的心靈體驗(yàn)。如《入華子崗是麻源第三谷》：“遂登群峰首，邈若升云煙。羽人絕仿佛，丹丘徒空筌。圖牒復(fù)摩滅，碑版誰聞傳？莫辯百世后，安知千載前。且申獨(dú)往意，乘月弄潺湲。恒充俄頃用，豈為古今然?！保?9］此頂為仙人華子期翔集之地，但是神仙與文獻(xiàn)記載已經(jīng)不可尋得，謝靈運(yùn)發(fā)覺時代的滄桑變遷，便懷古憑吊。此詩作于元嘉九年（432）任臨川內(nèi)史之時，謝靈運(yùn)被會稽太守孟顗誣陷造反，宋文帝雖未治罪，卻不讓謝靈運(yùn)回莊園賦閑，而是將其調(diào)遣到更遠(yuǎn)的臨川任職。這一時期謝靈運(yùn)面臨異常艱難的處境，從而被逼有反抗之舉。此詩表現(xiàn)出對事物變遷流轉(zhuǎn)的哀傷，從當(dāng)下視神仙傳說為妄誕，懷疑自己死后眼前的一切也化為烏有。謝靈運(yùn)將視角定格在俄頃之間，來化解古今變化中的信與疑。《入彭蠡湖口》也充滿了神仙色彩，但是尋仙不得、加深憂思，繼承了漢代賦家“士不遇”的傳統(tǒng)。張雪松指出：“南朝佛道論衡有一個值得注意的現(xiàn)象，就是人們常常將佛教的涅槃與道教的仙化對舉?！保?0］謝靈運(yùn)山水書寫中的尋仙之旅，映射出潛意識中以仙化來接受涅槃的信仰基礎(chǔ)。謝靈運(yùn)與道教頗有淵源，他早年被杜明師收養(yǎng)的事跡頗具神異色彩，而他由道教轉(zhuǎn)佛教的經(jīng)歷是當(dāng)時社會風(fēng)氣的縮影。

三 情外之情

在晉宋之際各種思潮的碰撞下，謝靈運(yùn)的山水書寫呈現(xiàn)出多層次的審美面貌。他通過描摹自然場所的現(xiàn)象，諸如生命萌發(fā)、山水方位、景物個性與明暗光線等等，反映了山水內(nèi)在的“場所精神”。他的居處空間與山水審美的關(guān)系密切，相比于巖棲之苦行、丘園之清貧、城傍之俗情，謝靈運(yùn)選擇的是優(yōu)游意得的山居，逃離了外界的壓力和束縛，又能夠兼顧物質(zhì)補(bǔ)給與精神養(yǎng)分。謝靈運(yùn)從“俗情”到“至情”進(jìn)行轉(zhuǎn)變，山水書寫潛在的思想內(nèi)蘊(yùn)浸潤了物象的表達(dá)，卻消解了物色本身的個性，最終進(jìn)入物我冥同之境。

謝靈運(yùn)的山水書寫包含了不斷煩惱而入涅槃的理路。這與佛教主張心性本靜，清凈緣起于雜染之中的觀點(diǎn)一致?！毒S摩詰所說經(jīng)·佛道品》：“譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華……是故，當(dāng)知一切煩惱為如來種。譬如不下巨海不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海則不能得一切智寶。”［41］謝靈運(yùn)《辨宗論》：“且俱稱妙覺，而國土精粗。不可以精粗國土，而言圣有優(yōu)劣。景跡之應(yīng)，本非所征矣?！保?2］凈土、穢土之分不根據(jù)真實(shí)的客觀存在，而是取決于心意的清凈與穢垢。真性往往因煩惱而被遮蔽，一旦頓悟滅惑，便會返本得性。謝靈運(yùn)詩歌多能造意，其“意得”就從煩惱迷誤之中超拔而出，從而返璞歸真?！百p心”是在“意得”之后所升華的清凈之心，以此觀照世間萬物，產(chǎn)生心神之間的契合。《田南樹園激流植援》：“賞心不可忘，妙善冀能同?！保?3］“妙善”即“善性者，理妙為善，反本為性也”［44］。有別于人性論中的性善論，它是眾生先天具有的最高智慧，后天卻為世俗污穢之情所阻滯。此詩將“賞心”與“返本得性”并舉，概指向?qū)Ρ菊孀匀坏淖穼?，將世俗之情深化為情外之情?/p>

再次回到品評謝詩的“發(fā)聲者”們的時代，齊梁時期京城成為詩壇的風(fēng)向標(biāo)，詩風(fēng)走向世俗享樂、辭藻艷麗、情思放蕩，展現(xiàn)出與晉宋之詩不同的風(fēng)貌，謝詩遭到非議的原因就在于此。蕭子顯強(qiáng)調(diào)情感對于詩歌的作用，他指出“謝靈運(yùn)體”的追隨者們“酷不入情”，概因后人多沿襲謝靈運(yùn)“秀句”，只得其表而不得其本，忽視了潛在與隱性的部分。只見到謝靈運(yùn)解脫世俗情知的一面，卻未及他的情外之情。事實(shí)上，謝靈運(yùn)的山水書寫緣起于情見而超脫于情見，通過須臾之間的體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)精神冥合，并通向無限永恒的涅槃之境。在這種山水書寫之下，謝靈運(yùn)所觀照的物象突破了感官與知識的限制，具有象外之象、文外之旨。又有“謝詩如芙蓉出水，顏如錯彩鏤金”的評斷［45］。后世往往將顏延之與謝靈運(yùn)的詩風(fēng)差異歸結(jié)為兩種審美典范，二者詩歌風(fēng)貌的不同，概表現(xiàn)在顏延之所作的詩作應(yīng)制、侍游色彩較重，謝靈運(yùn)的詩作卻更貼近于自然山水，“芙蓉出水”的譬喻也與“意得”“賞心”的含義相通。但是，這樣斷章取義的“誤讀”源自新潮文學(xué)對顏、謝詩歌優(yōu)劣的評斷，劉宋元嘉后期流行鮑照和湯惠休平易、俗艷的詩風(fēng)，在品評之時遠(yuǎn)離顏、謝共有的典正的一面，而為自家詩風(fēng)正名。而謝靈運(yùn)寄情于自然山水之間，加之玄佛合流思潮的浸潤，頗顯性情靈奧。唐代詩僧皎然立足于佛教的色空概念，借鑒佛教非有非無的虛空境界，更得謝靈運(yùn)詩歌的情外之情的旨?xì)w。