楊柳青

（中國人民大學 文學院，北京 100872）

陰陽家為先秦學派之一，其地位曾一度超越儒、墨、名、法、道等學派。《漢書·藝文志》著錄先秦陰陽家共21 家，包含宋司星子韋、公梼生、公孫發(fā)、鄒子、乘丘子、杜文公、容成子、張倉、鄒奭子等，相關著述396 篇，惜數(shù)量如此龐大的文獻亡佚已久，今可依據(jù)的僅有清人所輯少量佚文獻。一直以來，相關文獻缺失是解決陰陽家問題的首要難題，而佚文獻正為學界提供了新的材料和角度，有助于我們進一步探討陰陽家思想，以便考論其原。

學界每論陰陽家必談鄒衍，甚至將二者之間畫等號，鄒衍雖為陰陽家的代表人物，然其思想并不能涵蓋全部陰陽家學說。此外，現(xiàn)有研究成果對陰陽家學說的探討大多停留在陰陽五行及天文歷法方面，并認為其過分講究祥瑞災異，多怪迂之語，更有學者將其當作一種方術之說，這雖然還原了一部分歷史真相，但是卻有所疏漏，忽視了其在特定時期的積極意義。從所輯有限的佚文獻中就可發(fā)現(xiàn)先秦陰陽家有著鮮明的仁政理念，其學說更是涉及全面的人事活動，本文擬對這些問題做一考論，試圖進一步還原陰陽學派歷史源頭的真相，進而從共時性和歷時性角度全面審視這些佚文的文獻價值。

一 先秦陰陽家子韋、鄒衍的仁政理念

陰陽家學說的原始文本多已亡佚，清代馬國翰在《玉函山房輯佚書》“子編陰陽類”中輯錄《宋司星子韋書》一卷、《鄒子》一卷、《陰陽書》一卷，馬輯本為當前最完備的陰陽家佚文獻輯本。關于《宋司星子韋書》，清人輯本除了馬國翰《玉函山房輯佚書》本，還有李峻之《古史辨·呂氏春秋中古書輯佚》本，然而后者所輯內(nèi)容已見馬輯本?！多u子》除馬輯本外，另有顧觀光《武陵山人遺稿·古書逸文》本、王仁俊《玉函山房輯佚書續(xù)編》本、李峻之《古史辨》本，除李氏所輯仍不出馬輯本之外，顧觀光和王仁俊均有所增補。上述這些輯本為當前僅有的陰陽家佚文獻，將其綜合考察即可發(fā)現(xiàn)先秦陰陽家思想中蘊含鮮明的仁政理念。他們對天下大勢和各諸侯國的治亂都諳熟于心，并不是憑空說天象，更非后世方術之士可比肩。

從《玉函山房輯佚書·宋司星子韋書》佚文中就可看出子韋對國君德行的重視?！稘h書·藝文志》注子韋為“景公之史”，王嘉《拾遺記》記載子韋為宋景公之世善星文者，景公“待之若神，禮以上列”，并賜其姓“子”名“韋”號“司星氏”，蕭綺《拾遺記錄》也明言子韋曾著陰陽之書。子韋司天文有史料可依，《呂氏春秋·制樂》高誘注云：“子韋，宋之太史，能占宿度者?！保?］《史記·天官書》：“昔之傳天數(shù)者……周室，史佚、萇弘；于宋，子韋。”［2］《晉書·天文志》：“其諸侯之史，則魯有梓慎，晉有卜偃，鄭有裨寵，宋有子韋……皆掌著天文，各論圖驗?！保?］《呂氏春秋·制樂》《淮南子·道應訓》《新序·雜事》《論衡·變虛》均引與子韋相關的“熒惑在心”一節(jié)內(nèi)容，字句稍異，來源應一致，且《論衡·變虛》云：“案《子韋書·錄序奏》亦言子韋曰：‘君出三善言，熒惑宜有動。于是候之，果徙舍?！保?］劉向受詔校理中秘書，有《別錄》之奏，《子韋書·錄序奏》應引自劉向《別錄》，故上述古書所引應為《宋司星子韋書》佚文。馬國翰將幾個版本互參校定輯錄為一篇：

宋景公之（《新序》無“之”字）時熒惑在心，公（《新序》無“公”字）懼，召子韋而問焉（《新序》無“焉”字），曰：“熒惑在心，何也？”子韋曰：“熒惑者，天罰也，心者，宋分野也。（《淮南子》《新序》并無二“者”字，《淮南》“野”下無“也”字）禍當于君（《淮南子》作“禍且當君”，《新序》作“禍當君身”），雖然，可移于宰相?！惫唬骸霸紫嗨c治國家（《淮南子》“與”作“使”，《新序》亦作“使”，無“家”字）也，而移死焉，不祥。寡人請自當也?！保ā秴问洗呵铩贰痘茨献印凡o此句）子韋曰：“可移于民?！惫唬骸懊袼?，寡人將誰為君乎（《新序》無“寡人”及“為”字），寧獨死耳（《呂氏春秋》無“耳”字）?！弊禹f曰：“可移于歲?！惫唬骸皻q，民之命（《淮南子》有此句），歲害則民饑，民餓必死（《淮南子》“歲饑民必死矣，《新序》作“歲饑民餓死”）。為人君而欲（《呂氏春秋》無“欲”字）殺其民以自活也（《新序》無“也”字），其誰以我為君者（《淮南子》有“者”字）乎？是寡人之命固已（《淮南子》有“已”字）盡矣，子韋無（《淮南子》有“韋”字，“毋”作“無”）復言矣?！弊禹f還走，北面再（《淮南子》《新序》并作“再”）拜，曰：“臣（《淮南子》無“臣”字）敢賀君，天之處高而聽卑，君有至德（《淮南子》作“君人”，《新序》作“仁人”）之言三，天必三賞君，今昔（《淮南子》《新序》并作“夕”）星必徙三（《淮南子》有“三”字）舍，君延年（《新序》作“壽”）二十一歲?！惫唬骸白雍危ā痘茨献印纷鳌稗伞保┮灾?？”對曰：“君（《呂氏春秋》無“君”字）有三善（《淮南子》作“君有君人之言三”），必有三賞，熒惑必三徙舍（《新序》作“故三賞星必三舍”），舍行七星（《淮南子》作“七里”），星當七年（《淮南子》無此句，《新序》作“星當一年”），三七二十一，臣故曰延年二十一歲矣（《新序》無“臣”字，“年”作“壽”，“歲”下無“矣”字，《淮南子》作“故君移年二十一歲”）。臣請伏于陛下以伺候（《新序》無“候”字）之熒惑（《淮南子》《新序》并作“星”），不徙，臣請死之（《呂氏春秋》無“之”字）。”公曰：“可?！笔窍σ玻ā秴问洗呵铩窡o“也”字），熒惑果徙三舍（《淮南子》作“星果三徙舍”，《新序》作“星三徙舍”）［5］。

“熒惑”即火星，古代將其視為災星。“心”即心宿，也稱“明堂”，為二十八宿之一?！盁苫笤谛摹奔椿鹦沁\行到心宿的位置，在古代為大兇之兆?！妒酚洝ぬ旃贂罚骸盁苫鬄樨?，外則理兵，內(nèi)則理政。”［6］馬王堆帛書《五星占》也提及熒惑“其與心星遇，則縞素麻衣，在其南、在其北，皆為死亡”［7］，《開元占經(jīng)》引《春秋演孔圖》：“熒惑在心，則縞素麻衣”，與《五星占》記載相似，宋均注：“熒惑在心，海內(nèi)之殃。海內(nèi)亡主，故縞素麻衣?！保?］《漢書·天文志》：“熒惑為亂為賊，為疾為喪，為饑為兵，所居之宿國受殃”［9］。

佚文中云宋景公“延年二十一歲”則與史書記載有捍格，《史記·宋微子世家》也簡要記述了這一事例，明言“熒惑守心”之事發(fā)生在景公三十七年（公元前480 年）楚惠王滅陳之后，六十四年景公卒，間隔二十七年非二十一年。而據(jù)《左傳》記載，哀公十七年（公元前478 年）楚滅陳，二十六年景公卒，時間相距更不符二十一年之說。馬國翰引《左傳》楚昭王一事解釋這一誤差，《左傳·哀公六年》：

是歲也，有云如眾赤鳥，夾日以飛三日。楚子使問諸周太史，周太史曰：“其當王身乎？若禜之可移于令尹、司馬?！蓖踉唬骸俺剐闹捕鴮呏T股肱，何益？不谷不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？”遂弗禜。

馬氏認為此處記載與宋景公事相似，且楚昭王事件發(fā)生的時間距景公卒正好二十一年，故他猜測“或者左氏為傳時，子韋之書未出，而傳聞異辭耶？抑或陰陽者流傳會他國之災祥以自神耶”，認為是傳聞有異或是子韋引用了其他國家的事例。但筆者認為楚昭王之例與宋景公之例實不相似，這樣的猜測毫無根據(jù)。

有學者利用現(xiàn)代天文學方法考證宋景公三十七年火星不曾經(jīng)過心宿，并通過數(shù)據(jù)庫計算出宋景公二十三年發(fā)生過一次熒惑守心事件，此外推斷出歷史上記載的23 次熒惑守心事件中有17 次未發(fā)生，從而認定宋景公故事是這一天文史騙局的始作俑者［10］。另外，由于延年二十一年也背離史實，故學者認為該故事系杜撰?！坝捎谒尉肮墓适聦⒚癜锱c的精神與天人感應的思想精致地結合在一起，故稱為后世對待天變的重要范例”［11］。這一結論是基于現(xiàn)代天文算法和歷算程序得出的，應較為可信。筆者認為，雖然這一天象記載或為杜撰，但從中折射出的先秦陰陽家思想和天文活動的政治功能仍具備參考價值。

佚文反映出先秦時期的普遍觀念，即認為國君德行與國運息息相關。子韋云：“臣敢賀君，天之處高而聽卑，君有至德之言三，天必三賞君?！绷怼妒斑z記》載子韋輔佐宋景公的原因正是因為其德行：“景公謝曰：‘今國喪亂，微君何以輔之？’（子韋）曰：‘德之不均，亂將及矣；修德以來人，則天應之祥，人美其化！’”后世人普遍認為陰陽家利用天文星象預言戰(zhàn)爭勝負、年成豐歉、國運昌亡等毫無科學價值，但從佚文中不難發(fā)現(xiàn)子韋的星占思想強調(diào)的是人的德行可以影響星辰運行，由于宋景公的德言，熒惑果然移動，災禍隨之消退。另有上文提及的楚昭王之事，孔子贊曰：“楚昭王知大道矣！其不失國也，宜哉！”孔子認為國君具備德行就不會使國家滅亡。

鄒衍的思想中也不乏仁政理念。鄒衍（亦作騶衍）為戰(zhàn)國末期齊國陰陽家，據(jù)《史記》“（鄒衍）而作怪迂之論，《終始》、《大圣》之篇，十余萬言”［12］和《漢書·藝文志·諸子略》著錄“《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇”［13］可知，他曾有大量著述傳世，惜均亡佚，現(xiàn)僅有部分片段存于《呂氏春秋》《史記》《漢書》等古籍中。

有關鄒衍的學術思想，前人多有論及，其“大九州說”和“五德終始說”最為人所熟知。司馬遷云：“騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變……然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施?！保?4］從中不難看出鄒衍正是因為目睹了一些國君驕奢淫逸、不實行德政，才開始關注天地自然陰陽變化，闡述五德終始、國運交替的，他一系列學說的目的正是為了讓國君推行仁政、崇尚節(jié)儉、惠及黎民，以達到治世。《鹽鐵論·論儒》云：“鄒子之作變化之術，亦歸于仁義。”［15］鄒衍在其時不僅名重于齊，在各諸侯國也大受歡迎。他把德行與治亂結合在一起，《玉函山房輯佚書》中有佚文為證：

《文選·沈休文齊故安陸昭王碑文》李善注引《鄒子》“五德從所不勝，虞土夏木殷金周火”。

《文選·左思魏都賦》李善注引《七略》曰：“《鄒子終始》：五德從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之?！?/p>

以上兩處古籍所引比較簡短，馬國翰還從《呂氏春秋·應同》中輯佚了一篇內(nèi)容完整的“五德終始”說，后世一般將其當作《鄒子》佚文：

凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民，黃帝之時，天先見大螟、大螻。黃帝曰：“土氣勝！”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝！”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水。湯曰：“金氣勝！”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤鳥銜丹書集于周社。文王曰：“火氣勝！”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數(shù)倍將徙于土。

鄒衍認為君主執(zhí)掌政權是因為得到了五德中的一德，如果德行衰竭就會被取代，由此出現(xiàn)王朝更替。這一學說迎合了企圖問鼎中原的各諸侯國國君的需要，符合歷史形勢，故能受到重視。鄒衍將歷史更替歸結為五德終始雖是無稽之談，然而其目的和初衷是為了讓君主實行仁政推行仁義，由此可見鄒衍的學說中同樣有仁政理念，呂思勉評價鄒子之學“非徒窮理，其意亦欲以致治”［16］，所言甚確。

此外，王仁俊在《玉函山房輯佚書續(xù)編》中增補了一條《鄒子》佚文，《周禮·春官》“鐘師”疏引《五經(jīng)異義》曰：“騶虞，義獸，白虎黑文，食自死之肉，不食生物，人君有至信之德則應之?！吨苣稀方K《麟趾》，《召南》終《騶虞》，俱稱嗟嘆之，是麟與騶虞皆獸名?！保?7］王仁俊將其視為《鄒子》佚文的依據(jù)是《周禮疏》中按：“古《山海經(jīng)》、《鄒子書》云‘騶虞，獸’，說與《毛詩》同?！泵鞔_提到了《山海經(jīng)》與《鄒子》的說法與《毛詩》相同，均將“騶虞”釋為獸，將其視為《鄒子》佚文應無誤。這段話明言騶虞為仁義之獸，君主只有行仁政、有至信之德騶虞才會出現(xiàn)。南朝梁孫柔之《瑞應圖》云：“白虎者，仁而不害，王者不暴虐，恩及萑葦則見”，說法相同。鄒子在其書中談及仁義之獸，其希冀君主實行仁政的思想顯而易見。

要言之，陰陽家以天象附會人事，以五德終始附會朝代交替雖不免怪誕，然而從中也可總結出他們重視仁政與德行，其思想在當時有可取之處。

二 陰陽家佚文涉及廣泛的古代人事活動

司馬談《論六家要旨》所論六家以陰陽家為首，地位超越儒、墨等家，其地位可見一斑。究其原因，司馬談稱陰陽家“序四時之大順，不可失也”［18］，肯定了其于節(jié)氣時令方面的積極作用，除此之外應有其他因素。從佚文獻可看出陰陽家學說中涉及大量古代人事活動，下文試討論之。

除上文提及的《宋司星子韋書》和《鄒子》佚文，馬國翰還輯佚《陰陽書》一卷，撰者題為唐呂才。呂才為太常博士，貞觀年間，唐太宗詔令其編訂《陰陽書》：

太宗以“陰陽書”近代以來漸至訛偽，穿鑿既甚，拘忌亦多，遂命才與學者十余人共加刊正，削其淺俗，存其可用者。勒成五十三卷，并舊書四十七卷，十五年書成，詔頒行之［19］。

《舊唐書》中有相同記載，由此可知呂才所作的工作僅為刊正，而唐前應有大量《陰陽書》舊著，呂才編訂之書于宋代之后逐漸亡佚，僅有殘文存于史書?！队窈椒枯嬝龝り庩枙芬痪砉? 篇，前3篇《卜宅篇》《祿命篇》《葬篇》從《唐書·呂才傳》中輯得，這3 篇佚文還見于《資治通鑒》和《玉?！?，其來源應同為兩《唐書》。敦煌莫高窟曾發(fā)現(xiàn)《陰陽書》零篇，后題“《陰陽書》卷第十三·葬事”，羅振玉考證認定其為唐以前人所作［20］，這更加說明呂才刊正之文中保留有先唐時期的陰陽家文獻。考察《卜宅篇》《祿命篇》《葬篇》三篇佚文內(nèi)容，卜宅即通過占卜來決定住宅營建，祿命即人生的祿食運命，葬事則涉喪葬之法，均為古代人事中重大且必不可少的活動。

該卷后3 篇則從《周禮注》《后漢書注》《齊民要術》《尚書正義》《春秋左傳正義》《太平御覽》《初學記》等書中輯得，馬國翰據(jù)佚文內(nèi)容將其分為《歷法》《五行嫁娶之法》《雜篇》3 篇?！稓v法》篇共 7 條佚文，佚文來源或僅言《陰陽書》或言《陰陽書·歷法》或言《陰陽五行歷》，如佚文“歸忌日，四孟在丑，四仲在寅，四季在子，其日不可遠行，歸家及徙也”為《后漢書》注引《陰陽書·歷法》，“一時皆三月，一月為一秋，三月為三秋，又以一月為三秋，故三月有九秋之名也”為《太平御覽》引《陰陽五行歷》之語，馬氏因類補輯，合并為《歷法》一篇。部分佚文來源于先唐，如佚文“以二至二分觀云色，青為蟲，白為喪，赤為兵，黑為水，黃為豐”，該句為鄭玄注引鄭司農(nóng)之語，賈公彥疏“蓋據(jù)《陰陽書》得知”，鄭司農(nóng)為東漢時人，故東漢時期還流傳有涉及四時節(jié)氣的《陰陽書》。另外，北魏賈思勰《齊民要術》中引《陰陽書》佚文兩則：

亥為天倉，耕之始。（賈思勰《齊民要術》卷一）

禾生于棗或楊，九十日秀，秀后六十日成。禾生于寅，壯于丁，長于丙，老于戊，死于申，惡于壬、癸，忌于乙、丑。凡種五谷，以生、長、壯日種者多實，老、惡、死日種者收薄，以忌日種者敗傷。又用成、收、滿、平、定日為佳。（同上）

這兩條佚文分別出自《齊民要術·耕田第一》和《種谷第三》［21］，原書均在引文前標注“《雜陰陽書》曰”，賈思勰引用的來源應為流傳于六朝時期涉及農(nóng)事活動的一類陰陽書。然而馬國翰輯佚有所疏漏，《齊民要術》中，另有6 處引用《雜陰陽書》佚文，分別出自《黍穄第四》《大豆第六》《小豆第七》《種麻子第九》《大小麥第十》《水稻第十一》，內(nèi)容同上述第2 條佚文類似，介紹相應農(nóng)作物的生產(chǎn)經(jīng)驗，故《齊民要術》中共可輯佚出8 條《雜陰陽書》佚文，約300 字，佚文量較大。

而《五行嫁娶之法》僅收錄一條佚文：

甲乙，木也。丙丁，火也。戊己，土也。庚辛，金也。壬癸，水也。木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏金，以乙為庚妃也。金畏火，以辛為丙妃也?；鹞匪?，以丁為壬妃也。水畏土，以癸為戊妃也。土畏木，以己為甲妃也。

該佚文引自《春秋左傳注·昭公九年》孔穎達正義，原文注明“陰陽之書，有五行妃合之說”，后接該段文字。另《昭公十七年》正義云：“陰陽之書有五行嫁娶之法，火畏木，故以丁為壬妃，是水為之雄”，該佚文來源明確為涉及五行嫁娶的一類陰陽之書?！峨s篇》包含一條佚文：“天老對黃帝云：鳳皇之象，首戴德，背負仁，頸荷義，膺抱信，足履政，尾系武。”引自《尚書正義·序》，原文前注明“《陰陽書》稱”。另《山海經(jīng)》云：“鳳皇首文曰德，背文曰義，翼文曰順，膺文曰仁，腹文曰信”，與該佚文內(nèi)容相近，由此可知戰(zhàn)國至漢初的陰陽之書中有相似記載。

總結這一卷佚文，筆者認為馬國翰將《陰陽書》一卷撰者題為呂才有失偏頗，前3 篇為其刊正，尚可說通，而后3 篇則從各個時期的文獻中輯得，大部分為先唐文獻，也題為呂才所撰則不妥?！蛾庩枙纷钤缈勺匪葜翍?zhàn)國時期，《漢書·藝文志》“陰陽家”載“《乘丘子》五篇”，王先謙《漢書補注》引沈欽韓、葉德輝說，認為“乘丘”當作“桑丘”，沈欽韓的根據(jù)為《隋志》著錄《桑丘先生書》，葉德輝的根據(jù)為邵思《姓解》引《漢志》正作“桑丘”，該判斷應無誤。而晉王嘉《拾遺記》云：“至六國時，桑丘子著《陰陽書》?！睋?jù)此，可以推測出先秦陰陽家即著有《陰陽書》，秦漢以降，更是產(chǎn)生了大量涉及不同內(nèi)容的陰陽之書，唐朝之際出現(xiàn)了冗雜的局面，從上文《唐書》“勒成五十三卷，并舊書四十七卷”之語就可知其數(shù)量種類之多。

這6 篇佚文涉及了相當全面的古代人事活動，包含人生命運、嫁娶喪葬、宮室堪輿、四時教令、五行歷法、農(nóng)事活動、吉兇豐歉等內(nèi)容。這些散見于各類典籍中的佚文應保留有一定的先秦陰陽家思想學說。首先，司馬談總結陰陽家思想時曾云“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令……夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)”［22］，故上述佚文中提到的農(nóng)事活動、四時歷法等理念應來源于先秦。而卜宅、祿命、嫁娶喪葬這些涉及五行學說的內(nèi)容更是陰陽學派由來已久的觀念，應是先秦陰陽家著作中有所涉及的。

回到這一部分開頭所論問題，陰陽家地位居六家之首或許正是因為其學說涉及了全面的人事活動，與古代老百姓的生活息息相關，故能在民間流傳廣泛，影響深遠，一度可以超越儒、墨等先秦顯學。

三 陰陽家佚文文獻價值舉隅

陰陽家佚文有一定的文獻價值和歷史價值，只有兼顧其共時性和歷時性才能較為全面地揭示佚文在特定歷史時期和整個歷史流變過程中的價值和意義。共時性是指在某一歷史時期中對陰陽家佚文進行價值審視，即結合先秦時期的相關傳世文獻展開探討；歷時性則是從縱向的、時間的維度，跨越不同歷史時期來分析佚文。下文一方面結合傳世先秦諸子思想探討陰陽家佚文的共時性文獻價值，另一方面對照秦漢以后的相關文獻分析陰陽家佚文的歷時性文獻價值。

（一）共時性價值

將陰陽家佚文獻與共時性傳世文獻如其他諸子的思想對讀，可總結出陰陽家思想的同一性和獨特性。

同一性體現(xiàn)在其仁政理念與先秦其他學派有相通之處?？鬃映缟小叭省迸c“禮”；老子雖云“絕仁棄義”，但究其思想，不仁即至仁，至仁即不仁，崇尚的是無為之仁；墨子的“兼愛”“尚賢”更是不出“仁”的范圍。司馬談就曾云：“《易·大傳》‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”［23］這一總結可謂鞭辟入里，陰陽家與先秦諸家的“仁”理念雖有不同，然本質(zhì)是相通的，上文論及《宋司星子韋書》和《鄒子》佚文中的仁政理念正是印證了這一“殊途同歸”，更好地解釋了傳世文獻。

獨特性體現(xiàn)在陰陽家思想中的歷法教令觀念，有學者總結道：“在儒家孔子、孟子、荀子和七十子的文獻中找不到這種教令觀念，在道家老子、文子和莊子的文獻中也找不到這種教令觀念，至于在墨家、法家和名家的文獻中更找不到這種教令觀念”［24］。這一點正是其有別于先秦其他諸家的特有觀念，上文討論的關于四時節(jié)氣和農(nóng)事活動的佚文包含著豐富的生態(tài)觀念和一定的科學性，在當時具有積極意義。這些佚文補充了傳世文獻之不足，豐富了先秦子學觀點。

（二）歷時性價值

將陰陽家佚文文獻與后世相關傳世文獻合并考察，可理出星占活動政治功能的演變軌跡?！稘h書·藝文志·諸子略》“陰陽家”序曰：“蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也；及拘者為之，則遷于禁忌，泥于小數(shù)，舍人而任鬼神。”［25］先秦陰陽家均以天文、星占、律歷、陰陽五行等為長。星占雖缺乏科學依據(jù)，然其具備不可或缺的政治功能，在歷史進程中這一功能也在逐漸演變。

由于天人感應觀念深入人心，天象異常往往被拿來與人事結合，凸顯了星占活動的政治功能，這一功能具有積極意義。天象異變會引起統(tǒng)治者的重視和惶恐，君主權力至高無上，只有自然現(xiàn)象才能在一定程度上約束君主的行為，這一意義在封建時期尤為重要，十分有助于國君自勉。

《宋司星子韋書》佚文中提及的熒惑星變是古代常見的一種天象，專門有學者總結過這一天象對政治運作的影響：一是對統(tǒng)治者的道德教化功能，二是借熒惑星變的天威來震懾君王，促使其改弦更張，實行仁政，親賢退奸［26］。這些無疑都是積極影響，有利于政治步入正軌。這一影響具有普遍性，許多異常天象都有相應的政治運作發(fā)生，如日食、月食、彗星等現(xiàn)象在古代都是災難的象征，《史記·天官書》：“日變修德，月變省刑，星變結合。凡天變，過度乃占?！保?7］出現(xiàn)日食君主需要施行德政，出現(xiàn)月食需要減輕刑罰，出現(xiàn)星象變異需要友好睦鄰，明確了各種天象對應的人事。《晉書·天文志》：“孛星，彗之屬也……內(nèi)部有大亂，則外有大兵，天下合謀，暗蔽不明，有所傷害。晏子曰：‘君若不改，孛星將出，彗星何懼乎？’”［28］其中引晏子之語，明言君主如果不改過會使天象有異變，隨之災難將會來臨，其對君主的約束不言而喻。

然而星占活動由先秦時期的限制王權演變?yōu)楹笫辣唤y(tǒng)治者利用來轉移政治責任，再到后期統(tǒng)治者完全無視天象，其積極意義大大削弱。《宋司星子韋書》佚文中宋景公認為是自己的緣故才使熒惑這一災星出現(xiàn)在宋之分野，故不愿聽從子韋的建議將災禍移于宰相、民眾和糧食收成，愿意自己承擔。《左傳》中，楚昭王也認為天有異象的原因是“不谷不有大過，天其夭諸”，承認是自己的過失，拒絕將災禍移于令尹、司馬。雖然這一時期已有移禍之說，但國君都傾向于自省。

到了漢代情況有所改變。災異發(fā)生時，皇帝經(jīng)常讓丞相三公承擔政治責任，輕則罷免官職，重則逼迫丞相自殺。漢成帝時天災頻繁，成帝對丞相薛宣下詔“變異數(shù)見，歲比不登……是朕之不德而股肱不良也”［29］，除了“罪己”還將災異歸咎于“股肱不良”，遂罷免薛宣?！稘h書·天文六》：“綏和二年春，熒惑守心。二月乙丑，丞相翟方進欲塞災異自殺。”成帝綏和二年出現(xiàn)了熒惑守心，結果是丞相自殺以代替皇帝受災。東漢明帝時接連有變異，時任尚書的鐘離意上書：“陛下躬行孝道，修明經(jīng)術……然而天氣未和，日月不明……咎在群臣不能宣化理職。”［30］明言君主無咎，罪責在群臣，鐘離意在史書的記載中是一位忠諫愛民的官員，尚且如此上書，絲毫不提及君主的過失。在這樣的趨勢下，天災星變出現(xiàn)后，帝王也會主動將政治責任轉移，星占之術中限制君主的功能和積極意義逐漸削弱。到了清代康熙年間，薛鳳祚《歷學會通》提及“熒惑守心”時云“火留，天子明，大臣誅”［31］，直接將此災異歸罪于大臣，天子無任何責任。先秦時期對“熒惑守心”的占辭為“大人易政，主去其宮”“天子走失位”，到漢代詔書中的“朕之不德而股肱不良”，再到清代的“天子明，大臣誅”，遭災者從“天子→天子和大臣→大臣”的演變過程，清晰地體現(xiàn)出皇權漸漸不受約束的過程。

通過佚文和傳世文獻的記載，我們可理出這一趨勢，面對天象異變，先秦時期的國君傾向于自我反思，漢代君主或“罪己”或遷罪于大臣，這一時期大臣尚勸諫帝王推行仁政、修身養(yǎng)德，這一積極意義雖較先秦時期消減但仍有一定的影響力，而到了明清時期統(tǒng)治者則基本無視天象?！睹魇贰ぬ煳闹尽罚骸疤煜箅m無古今之異，而談天之家，測天之器，往往后勝于前。”［32］儀器的進步使得人們對自然界的變化有了較為科學的認知?？滴跻苍疲骸白詠硎分練v法，多不可信，質(zhì)之以理，類空言無實”，并言“天氣垂戒，理則有之”［33］。指出天象昭垂，千古無異，對天象的恐懼感消失不見。

從相關佚文獻不難發(fā)現(xiàn)先秦陰陽家積極倡導仁政和德行，其學說中還涉及范圍頗廣的人事活動。早期陰陽家思想較為全面，仁政思想是針對統(tǒng)治者的治國理念，人事活動是針對群眾的民生理念，故陰陽家學說在先秦時期應流行于統(tǒng)治階層和民間，陰陽學派一度居于六家之首，陰陽家在當時的地位也甚為尊貴，《史記·孟子荀卿列傳》就曾記載陰陽家代表人物鄒衍在各諸侯國獲得的殊榮：“是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之”［34］。

陰陽家思想和相關著作在歷史進程中流傳深遠，然而到后代穿鑿愈甚、多涉虛妄，相關著作也實多訛偽，故而相繼亡佚。隨著科學意識的增強其思想也逐漸不受重視，然而其在先秦時期的積極意義不容忽視，正如呂思勉所言“謂其騖心閎遠可，謂其徒騖心于閎遠，則不可也”［35］。分析陰陽家思想，需放在特定的歷史情境中，不可簡單地以“虛妄”視之，不能抹殺其歷史貢獻。