惠翔宇

（成都理工大學 馬克思主義學院 610059）

“上帝引逸”一語出自《尚書·多士》。對于它的內(nèi)涵、外延指向，清儒孫星衍在《尚書今古文注疏》卷廿這樣寫道：

《論衡·語增篇》云：“經(jīng)曰‘上帝引逸’，謂虞舜也。舜承安繼治，任賢使能，恭己無為，而天下治。”又《自然篇》云：“天無為，至德之人稟天氣多，故能則天自然無為。周公曰：‘上帝引佚。’謂舜、禹也?！毕峦?。是以上帝為古帝也。引者，《釋詁》云：“長也。”逸者，高誘注《呂氏春秋》云：“不勞也?！保?］

據(jù)孫星衍疏證所引古書之文，是孫氏意謂“上帝”指舜、禹，而將“引逸”釋為“至德之人”有法天稟賦可達“無為而治”境界。但是，若將上述解讀置于《尚書·多士》及其時代背景中作全面考察，則事實恐非如此。為行文與考釋方便起見，先將《尚書·多士》一段原文摘錄于下：

爾殷遺多士！弗吊旻天，大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀，允罔固亂，弼我。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。我聞曰：“上帝引逸”。有夏不適逸則，惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆，有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰，乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯、民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。［2］

學者周知，《尚書·多士》是周公對殷遺眾士的“演講稿”，旨在通過對夏、商、周三代更替創(chuàng)制新的歷史闡釋，申說殷革夏命、周革殷命這一社會變遷所蘊含的“天命”理論，以期從歷史記憶上建構(gòu)起周人統(tǒng)治的“正統(tǒng)性”（關于“天命”與周人統(tǒng)治“正統(tǒng)性”的相關研究，可參郭沫若：《先秦天道觀之進展》，上海：商務印書館，1936 年；劉世銓：《先秦天道觀的發(fā)展》，《中國哲學》（第十輯），北京：三聯(lián)書店，1983 年10 月；朱鳳瀚：《商周時期的天神崇拜》，《中國社會科學》1993 年第4 期；羅新慧：《周代天命觀念的發(fā)展與嬗變》，《歷史研究》2012年第5 期）。因為“控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力的等級”［3］。這一政治思維顯然與孫氏注疏對“上帝引逸”的解讀相悖。茲述文獻與史實證據(jù)如次。

一 周人的“上帝”指“天”“皇天”“天帝”

從《多士》所言“上帝引逸”+“惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰”+“惟時上帝不保，降若茲大喪”這三則文字來看，“上帝引逸”之“上帝”明顯是“天”的別稱，非謂古帝舜、禹。除文獻內(nèi)證之外，《詩經(jīng)》亦不乏其證。如《詩經(jīng)·大雅·皇矣》“皇矣上帝，臨下有赫”，鄭箋云：“天之視天下，赫然甚明”［4］，又于“既受帝祉，施于孫子”下箋云：“帝，天也”［5］；再《小雅·正月》載“有皇上帝，伊誰云憎”，（宋）朱熹注：“皇，大也。上帝，天之神也。程子曰：‘以其形體謂之天，以其主宰謂之帝’”［6］，是宋儒釋“上帝”為“天帝”說。諸類資料甚多，不一而足。此外，劉盼遂在《論衡》卷七《語增篇》“‘上帝引逸’，謂虞舜也”下亦考釋道：

《尚書·多士》：“周公曰：‘我聞曰：上帝引逸?！笨讉髟唬骸疤煊耖L逸乎？”是上帝謂天帝也。古經(jīng)傳凡言上帝，皆指天說，此今古文家所同。然仲任于此以為虞舜，殆于失考?！蹲匀黄酚衷疲骸吧系郏^舜、禹也?！彼б嫔酢＃?］

劉氏所言極是，“上帝”實指“天”“皇天”“天帝”，而非上古之帝。著名古文字學家于省吾先生曾說：“至于百神定于一尊的上帝，就我國歷史來說，早期卜辭稱上天的主宰為帝，到了商代末期——帝乙帝辛時期，在卜辭金文中才出現(xiàn)‘上帝’這一名稱”［8］。另據(jù)朱鳳瀚先生考證，“上帝”不但是周族自后稷時代始即已祭祀、崇拜的對象，而且在周革殷命后，儼然成為周人的一種精神信仰和宗教信條。甚至西周晚期，周人的上帝觀依舊見載于金文?！疤炫c上帝的融合是周民族與西北地區(qū)其他古代民族相融合的產(chǎn)物”［9］。由此可見，清儒孫星衍承襲舊說而將“上帝”釋為古帝舜、禹，既殆于失考，亦不合史實。

二 上帝對“德”之主體的選擇始終處于主導地位

按照周人自己的解釋，周人以德配天，才膺受上帝的大命而撫有萬邦。換言之，“德”是周王膺受天命，獲取天下統(tǒng)治權力“正統(tǒng)性”的價值根據(jù)（“德”非本文討論的主題，故不涉其具體考證。對于“德”的內(nèi)涵生成與時代變遷，學者已有系統(tǒng)研究，代表作如巴新生：《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國史研究》1997 年第 3 期；晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學》2005 年第 4 期；羅新慧：《“帥型祖考”和“內(nèi)得于己”：周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016 年第3 期；李德龍：《先秦時期“德”觀念源流考》，吉林大學博士學位論文，2013 年）?！对姟ご笱拧ご竺鳌吩跀⑹鲋艹鯕v史時就指出，周人自王季、文王以迄武王，“維德之行”又“厥德不回”，從而使“小邦周”得到赫赫上天的青睞與眷顧，有命自天，大命文、武而“燮伐大商”［10］?！对姟ご竺鳌っ颉芬嘣疲骸拔耐跤忻鞯拢侍鞆兔渫跻?。”箋云：“二圣相承，其明德日以廣大，故曰《大明》”［11］?？梢姟疤欤ㄉ系郏泵?、武實乃源自文王“明德”這一現(xiàn)世的人事根據(jù)。這種統(tǒng)治思維的表達不僅載于《詩經(jīng)·大雅》之《皇矣》《文王有聲》，《周頌》之《思文》等篇章，亦大量見諸《尚書·周書》各篇。如《尚書·康誥》載周公之語云：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王。殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時敘”［12］。除傳世文獻之外，《毛公鼎》（5.2841 該數(shù)字指《殷周金文集成》的冊數(shù)·著錄編號，后文若無特別說明，金文括注者皆系銅器在《集成》中的冊數(shù)·著錄編號）、《大盂鼎》（5.2837）、《史墻盤》（16.10175）、《師 詢 簋》（8.4342）、《五 祀 鐘》（2.358）以及近出的《清華簡·程寤》（《清華簡·程寤》載太姒夢見商廷生棘，太子發(fā)植周廷梓樹于其間，竟化為松柏棫柞。于是，“王及太子發(fā)并拜吉夢，受商命于皇上帝”。參清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010 年，第 136 頁）篇等都有相近（甚至相同）的表述。其中，《史墻盤》與《毛公鼎》的記載最值得關注。《史墻盤》（16.10175）云：

《毛公鼎》（5.2841）載：

丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命。率懷不廷方，亡不闬于文武耿光。唯天將集厥命，亦唯先正，厥辟勤大命，肆皇天亡斁，臨保我有周，丕鞏先王配命。［14］

如果將《多士》周公所言“上帝引逸”與《史墻盤》“上帝降懿德”《毛公鼎》“皇天引厭厥德”兩則金文對勘，可知“上帝”與“皇天”是同一對象的不同表達。西周中期銅器《師鼎》（5.2830）載周恭王對師說：“用乃孔德，純乃用心，引正乃辟安德，惠余小子，肈淑先王德”［15］。根據(jù)這則銘文，我們完全可以抽繹出“引德”一詞。如是，則可將“上帝引逸”與“上帝降懿德”“上帝引德”“皇天引德”等相關聯(lián)。按“引”，《說文解字》弓部云：“開弓也，從‘弓’‘丨’”。段玉裁注：

施弦于弓曰張，鉤弦使?jié)M，以竟矢之長，亦曰張，是謂之“引”。凡延長之稱，開導之稱皆引申于此。《小雅·楚茨》、《大雅·召旻》毛傳皆曰：“引，長也?！保?6］

據(jù)此，“引”可釋為“長”，引申為開導、導向之類。若是說不誤，則“上帝引逸”或可作如下解釋：上帝（皇天、天帝）以“德”為導啟，并以“德”為價值尺度而譴告、謹戒逸民；若其逸豫不“德”，則天命將去。換言之，上帝在授予“天命”時，對“德”之主體的選擇始終處于主導地位。再聯(lián)系前述《詩經(jīng)》、《尚書·周書》相關記載，這一看法也與周公意欲闡釋的“周革殷命”理論——“天命”與“德”的聯(lián)動照應——若合符契。

三 “天命”依據(jù)“德”這一人間價值而遞相轉(zhuǎn)移

從《尚書·多士》的整體邏輯思路來看，周公所言重在闡明“天←→德←→人”三者之間的交互作用，其核心觀念恰恰不是上帝“無為而治”，而是以人間有為之“德”為根據(jù)實現(xiàn)“天命之權”的轉(zhuǎn)移，故而周公才有“有夏不適逸則”（夏人不將“德”作為統(tǒng)治準則而逸樂放縱）和“惟天不畀不明厥德”之說。而《毛公鼎》所言“皇天引厭厥德”，同樣是在強調(diào)“天命”依據(jù)“德”這一人間價值而遞相轉(zhuǎn)移，周人德配天澤，才得以膺受天命。對此，許倬云先生說：

某一政權的合法性，是基于道德性的價值判斷，而上天有裁判權，這種觀點擺脫了宗神與族神的局限，轉(zhuǎn)化為具有普世意義的超越力量！統(tǒng)治者承受天命，即須負起天命賦予的道德責任，而上天只以道德的要求，裁決統(tǒng)治者是否稱職。這是高超的理想，很難在真實的人生完全實現(xiàn)；但是，正由于有此理想，人間秩序的境界得以提升?。?7］

如是，《尚書·多士》實乃周人建國理論及其政治倫理觀念的一個集中表達。按（宋）林之奇曾說：“引者，謂言其命也。惟天惠民，惟辟奉天，則逸民豈非上帝之所引乎？”［18］先賢雖看到“引”中所蘊含的“天命”因素，卻未能指出“上帝引逸”的根據(jù)所在，不免為憾！

綜上所述，清儒孫星衍承襲舊說將“上帝”注疏為古帝舜、禹，失考。而將“上帝引逸”釋為“至德之人”有法天稟賦可達“無為而治”境界，可商。依前文考證，“上帝引逸”的“上帝”指天、皇天、天帝，并非上古之帝。所謂“上帝引逸”，實指皇天以“德”為導啟，譴告、謹戒逸豫之人，并以“德”這一價值尺度作為“天命之權”遞相轉(zhuǎn)徙的根據(jù)?；侍鞂τ小暗隆闭叩倪x擇始終處于主導地位。周人的這一歷史闡釋無疑為周革殷命尋得最有力、最堅實的思想根據(jù)。齊思和先生說：“彼等以為其政權乃為天所賜予，故此龐大之政權惟周能獨有。此種天命思想乃周人思想最特異之點，亦殷、周思想根本不同之點也”［19］?？傊?，“天命”（無形無聲的至上標準）與“德”（人世可及的價值標準）的聯(lián)動，不但是周人藉之獲取天下統(tǒng)治權力的根據(jù)，而且演變?yōu)橹苋说奈幕瘍r值及意識形態(tài)，是兩周社會政治權力轉(zhuǎn)移的思想源泉。