周 睿（南京藝術(shù)學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，江蘇 南京210013）

一、儒家仁體論所包含的本體論、宇宙觀和認(rèn)識(shí)論

儒家之仁體論，不僅僅是對(duì)人心性中仁德的自覺并運(yùn)用于倫常實(shí)踐，更推而廣之，洞見其為天道的本體，因而同時(shí)具有了本體論、宇宙觀的本源內(nèi)涵，將它們貫通起來的核心力量就是“仁”，具體顯現(xiàn)為“生”與“愛”?！吨芤住芬郧ざ栽嗬懼耘c六十四卦之陰陽交替演變，闡釋了生命流行變化的規(guī)律，《易傳》揭示其為“天地之大德曰生”、“天地有好生之德”?！墩撜Z》中孔子的贊嘆“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）也表達(dá)了仁者對(duì)天地生生之性的領(lǐng)悟。而孟子以“盡心知性知天”和“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）溝通了天人，進(jìn)一步將心性之仁通于萬物以至天道精神。漢儒也意識(shí)到仁有二義，即“愛人”與“好生”，《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生愛人?！彼稳甯鞔_地將仁與生聯(lián)系起來，程顥提出“仁者以天地萬物為一體”，[1]仁道是普遍的，并不僅限于人世，宇宙間無處不透顯仁的生意，萬物共生共在。張載《西銘》所謂“民吾同胞，物吾與也”，周敦頤說：“生，仁也；成，義也。”(周敦頤《通書》，順化十一)程顥更以身體為喻：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉！”[1]74又說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地萬物一物也。”[1]120他還譬喻道：“仁便是一個(gè)木氣象，惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象?！盵1]54程明道不僅從人的心性本體上講仁，還把仁看作為宇宙生化的總原理。

北宋儒學(xué)將仁作為本體論、宇宙論的觀點(diǎn)到南宋得到進(jìn)一步闡發(fā)。朱子《仁說》提出：“天地以生物為心”，“人物之生，又各得夫天地之心以為心”，朱子不僅關(guān)注仁的倫理意義，而且向宇宙論拓展，把仁和宇宙論的生命、本源和創(chuàng)造問題結(jié)合起來，不再僅從“理”來認(rèn)識(shí)天地之心，而以“仁”為宇宙生生不息的真幾和根源，從而賦予“仁”宇宙論的意義。朱子定義了天地之心的德即為元亨利貞，以元為統(tǒng)，元亨利貞的發(fā)用就是春夏秋冬，生氣貫通四季；對(duì)應(yīng)于人心的德則是仁義禮智，以仁為統(tǒng)，仁義禮智的發(fā)用為愛恭宜別之情，惻隱則貫通四者。仁體論從“生之理”與“動(dòng)之機(jī)”兩方面理解仁，將其理解為宇宙活力的動(dòng)因，是生命力的源泉。陳來在《仁學(xué)本體論》中總結(jié)道：“仁體論認(rèn)為，天地氤氳，萬物化生，創(chuàng)造不已，宇宙即連綿不絕的生生之流，萬物皆長(zhǎng)養(yǎng)于生機(jī)之中，萬物同秉此生機(jī)以為自性，而宇宙乃為一生生大流，宇宙處處生趣洋溢，生意流行。而這一生生流行即是仁?！盵2]仁體便是道，道體貫通內(nèi)外始終，貫一切而一之，仁體便是宇宙間的渾然生氣與生機(jī)?！爸熳影褮庾鳛槿鼠w的實(shí)體，把生生和愛都看作是氣的不息流行的自然結(jié)果?！薄叭鼠w的討論絕非止于仁之自身、自體、本來意義，而已經(jīng)涉及包括宇宙論、境界論的多層意義。”[2]181

相對(duì)于道家所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經(jīng)》四十二章)的抽象概括，儒家仁體論更能揭示陰陽二氣運(yùn)化創(chuàng)生的動(dòng)機(jī)，萬物因仁愛而交和并“一氣流通”，陰陽二氣摩蕩而生萬物的契機(jī)就是欲其生長(zhǎng)繁衍之恒久愛意與能量。氣、道、天、理等具有本體論和宇宙論意義的范疇，都可以通過仁體得到貫通，并賦予其有情創(chuàng)生的元始活力。所以道家認(rèn)識(shí)論雖然揭示了有道之氣化生萬物的原理，但牟宗三評(píng)價(jià)道：“道家順‘從知性到超知性’一路走，故雖至超知性之‘道心’，而道心亦仍只是‘認(rèn)識(shí)的心’。即：只是一片干冷晶光的圓境。道家始終未轉(zhuǎn)至性情的仁心。此亦可說有智而無仁……儒家由盡心、盡性透至‘超知性境’所發(fā)路之‘智’亦是‘圓智’，但不是干冷的，而是有‘仁以潤(rùn)之’的。”[3]牟宗三認(rèn)為儒家認(rèn)識(shí)論重創(chuàng)生義，而認(rèn)知義不顯；反之，道家認(rèn)識(shí)論認(rèn)知義顯明，而創(chuàng)生義則不顯。牟宗三將儒家從仁體出發(fā)與萬物交感、領(lǐng)悟天地之道并創(chuàng)造性地揭示出真諦的認(rèn)知方式，稱為“智的直覺”，是心之“圓照”與“遍潤(rùn)”。

儒家從來不孤立地談智，總是仁智雙用，其發(fā)用之直覺具有統(tǒng)攝洞穿之力，如張載《正蒙·大心篇》云：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也。天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也?！贝诵牟煌谟邢薜母泄僦?、主客二分的認(rèn)知之知、受概念束縛的思辨之知，而是可以從交感萬物中騰越而起“廓之”而“圓照”“遍潤(rùn)”之“智的直覺”。牟宗三先生認(rèn)為，天道的創(chuàng)造真幾貫于人心，人心秉承活潑潑的生生之德，在應(yīng)機(jī)接物時(shí)，不是被動(dòng)冷漠地接受，而是“遍流”向天下之物并自覺主動(dòng)地潤(rùn)生之?！叭市碾S時(shí)在躍動(dòng)在呈現(xiàn)，感通周流而遍潤(rùn)一切的。潤(rùn)是覺潤(rùn)，以不安不忍悱惻之戚這種‘覺’去潤(rùn)生一切，如時(shí)雨之潤(rùn)。是以本心仁體是一個(gè)隨時(shí)在躍動(dòng)的活動(dòng)，此即所謂‘活動(dòng)’（activity），而此活動(dòng)是以‘明覺’來規(guī)定。”[4]“感通周流”“覺潤(rùn)”“躍動(dòng)”非常生動(dòng)地揭示出天人相應(yīng)時(shí)全息微妙的互動(dòng)與柔性浸透，不僅具有贊育愛生的特點(diǎn)，而且對(duì)于物性最深邃的品質(zhì)也能明澈洞察。在心未接觸天下之物時(shí)，物本身是枯寂無意義的，而當(dāng)心“圓照”此物時(shí)，此物便在心的“潤(rùn)生”中活潑起來，當(dāng)下遍體滋潤(rùn)通明，顯其本性。故牟宗三認(rèn)為這是以德性為本體的神智：“本體論的知是神智之主宰性。此則內(nèi)在于一切而潤(rùn)澤之而主宰之”[5]“德性之知亦可稱為智的直覺”“德性之知即隨本心仁體之知是潤(rùn)而如是知，亦即此本心仁體之常潤(rùn)而常照?！盵4]162-163

牟宗三對(duì)儒家“智的直覺”的揭示，在唐君毅那里表述為“統(tǒng)體的覺攝”，都是人心最高的理境，此理境發(fā)用，通過人心的特殊能力分支而產(chǎn)生真善美等知識(shí)。如分別之真指科學(xué)知識(shí)，即人之知性使用概念而非直覺，故分別的真屬曲折辨解的性質(zhì)；分別之善乃由人之自由意志所決定，主道德法則令人遵守；至于分別之美，乃人妙慧直感突起而顯一無向之美相，這種妙慧直感與“智的直覺”關(guān)聯(lián)至為緊密，甚至可以說是“智的直覺”的審美顯現(xiàn)。

二、以儒家仁體論解讀傳統(tǒng)山水畫論

中國(guó)傳統(tǒng)繪畫自然題材占據(jù)主要地位，因此畫論多從道家宇宙論、修養(yǎng)論的角度來闡發(fā)繪畫活動(dòng)，事實(shí)上，儒家仁體論在揭示繪畫主體與自然的關(guān)系上更加深刻?！墩撜Z·述而》云：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！痹谌寮业摹坝斡谒嚒敝校浞重灤┝巳寮摇爸堑闹庇X”的發(fā)用，不是停留于知識(shí)論的一般冷靜認(rèn)知或思辨，不是簡(jiǎn)單地再現(xiàn)事物，而是飽含了仁德之愛意與生生之氣，“圓照”“遍潤(rùn)”于各種藝的對(duì)象，并于藝的作品中創(chuàng)造性地顯現(xiàn)仁之性情與天道。

宗炳在《畫山水序》中就提到了“仁智之樂”：“圣人含道映物，賢者澄懷味象。至于山水，質(zhì)有而趣靈。是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有峻崛、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉，又稱仁智之樂焉。夫圣人以神法道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂。不亦幾乎？”[6]人與自然的關(guān)系在擺脫欲望之后，能以一平等仁愛之心注目之，故能在此無私的關(guān)系中如實(shí)地呈現(xiàn)自然之靈趣，此乃“澄懷味象”，但并非單純冷靜的認(rèn)識(shí)或局部物理知識(shí)的獲得，而是領(lǐng)悟到超越具體物性而貫穿天地的天道天機(jī)，頓知物我乃同出一生生之源，油然而生一種深閎的贊嘆、愛惜與欣樂之情，此乃“仁者之樂”。這種覺知及感情，惟人才有，特別是賢者和仁者，因其仁心的自覺與天道生生之德息息相印。王陽明《傳習(xí)錄下》說，人心是天道“發(fā)竅之最精靈處”。[7]如此人跟物便無所謂隔，因?yàn)椤霸灰惑w”。牟宗三借助王陽明的“良知是造化的精靈”，指出“良知是乾坤萬有之基”“天心之神發(fā)”，通過人心達(dá)成“對(duì)萬物之大始的直觀”，人心發(fā)用后與物相遇以見其性，不僅僅是認(rèn)知的作用，更是仁智雙用的結(jié)果，是比單純的智更能抵達(dá)真諦的“神”的照徹，所以宗炳說圣人能“含道映物”“以神法道”。

宗炳說：“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者，類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得。雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉？又神本亡端，棲形感類，理入影跡，誠(chéng)能妙寫，亦誠(chéng)盡矣。”[6]74-75這里的“誠(chéng)盡”，與儒家“正心誠(chéng)意”所注重的心之誠(chéng)體相似，孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉?！薄吨杏埂吩弧罢\(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！?(《中庸》第二十一章)“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下之誠(chéng)為能化?！?(《中庸》第二十三章)心之誠(chéng)體的發(fā)用過程從“會(huì)心”“感神”“感類”以至“神超理得”“理入影跡”，非常類似于牟宗三闡釋“智的直覺”時(shí)談到的“統(tǒng)覺”“神感神應(yīng)”以及“遍潤(rùn)”“圓照”，在心之“誠(chéng)盡”中感悟的物象，不是透過聞見小知呈現(xiàn)的客觀影像，而是基于贊育惻隱之仁心而被生動(dòng)喚起并創(chuàng)生出來的，呈現(xiàn)一妙慧美相。不是道家冷漠的“天地不仁，以萬物為芻狗”(《道德經(jīng)》第五章)，只注重其無為的自然而然，以至消泯主體于自然中，而是充滿仁的情感潤(rùn)澤，交感入神，體驗(yàn)到天人合一的超越之樂，并情不自禁地將其以繪畫方式表現(xiàn)出來。所以《畫山水序》云“余眷戀廬衡，契闊荊巫”“峰岫峣嶷，云林森渺，圣賢暎于絕代，萬趣融其神思，余復(fù)何為哉？暢神而已?！盵6]76-77《宋書·宗炳傳》亦記載他：“好山水，愛遠(yuǎn)游……嘆曰：‘老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之。’凡所游履，皆圖之于室。謂人曰：‘撫琴動(dòng)操，欲令眾山皆響’。”處處體現(xiàn)出宗炳對(duì)山水的眷戀之情，游歷之，圖畫之，仿佛與知音唱答，與圣賢應(yīng)和，暢神體趣，其樂無窮。宗炳的山水理論不單表達(dá)出道家式的形上超越，更充滿儒家式的真誠(chéng)、仁愛以及創(chuàng)生智慧，其“仁智之樂”為中國(guó)山水畫的發(fā)展闡明了最根本的動(dòng)機(jī)和目的。

再來理解謝赫的《古畫品錄》：“六法者何？一氣韻生動(dòng)是也；二骨法用筆是也；三應(yīng)物象形是也；四隨類賦彩是也；五經(jīng)營(yíng)位置是也；六傳移模寫是也。”[6]95-96首先“氣韻生動(dòng)”就道盡了天地生生之德與人心交感動(dòng)情、最終由人創(chuàng)生出妙慧美境的過程，作品在呈現(xiàn)“氣韻生動(dòng)”的同時(shí)已經(jīng)包含了物象的生機(jī)與人心人情的互動(dòng)與感染，而骨法用筆、應(yīng)物象形、隨類賦彩和經(jīng)營(yíng)位置，都是從形質(zhì)層面為此交感互動(dòng)創(chuàng)生的。唐志契《繪事微言·山水性情》曾說：“凡畫山水，最要得山水性情。得其性情，山便得環(huán)抱起伏之勢(shì)，如跳如坐，如俯仰，如掛腳，自然山性即我性，山情即我情，而落筆不生軟矣；水便得濤浪瀠洄之勢(shì)，如綺如云，如奔如怒，如鬼面，自然水性即我性，水情即我情，而落筆不板呆矣?！M獨(dú)山水，雖一草一木亦莫不有性情，若含蕊舒葉，若披枝行干，雖一花而或含笑，或大放，或背面，或?qū)⒅x，或未謝，俱有生化之意。畫寫意者，正在此著精神，亦在未舉筆之先，預(yù)有天巧耳。不然，則畫家六則，首云氣韻生動(dòng)，何所得氣韻耶？”[8]舉筆之先“天巧”發(fā)動(dòng)，山水草木性情與我之性情打成一片，則筆下創(chuàng)生的畫面不軟緩不呆板，皆具生化之意而氣韻生動(dòng)。此“天巧”，與下文繼續(xù)提到的“心源”“天性之機(jī)”“一畫之測(cè)”“因心造境”等，都可以通過“智的直覺”的統(tǒng)攝潤(rùn)生品格得到通解。

唐代張璪著名的命題“外師造化，中得心源”“外師造化”一方面是聞見之知，更深廣的是“智的直覺”的發(fā)用，面對(duì)造化，能“統(tǒng)覺”“廓之”而“遍潤(rùn)”“圓照”，是對(duì)天地生意真幾和仁愛之情的雙重喚起。這里的“心源”，打開來說就是“智的直覺”，以仁體為核心，情智雙發(fā)，妙慧直感，呈顯美相。北宋張懷在《山水純?nèi)返暮笮蛑袑?duì)此有闡發(fā)：“人為萬物之最靈者也。故合于畫，造乎理者，能畫物之妙；昧乎理則失物之真。何哉？蓋天性之機(jī)也。性者，天所賦之體；機(jī)者，人神之用。機(jī)之發(fā)，萬變生焉。惟畫造其理者，能因性之自然，究物之微妙，心會(huì)神融，默契動(dòng)靜于一毫，投乎萬象，則形質(zhì)動(dòng)蕩，氣韻飄然矣。”[8]275“天性之機(jī)”發(fā)用，于自然表現(xiàn)為萬千變化的生生氣象，于人心則表現(xiàn)為對(duì)萬物的體認(rèn)能達(dá)到順應(yīng)自然、微妙、神融、默契于每一毫的渾然境界，因而能畫物之妙，物之真，創(chuàng)造出的萬象生動(dòng)而氣韻飄然的作品。在此發(fā)用和創(chuàng)生完成之后，又能完全自覺此“天性之機(jī)”，并覺悟“人為萬物之最靈者也?！边@一論述與王陽明的觀點(diǎn)相似：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。”[7]186牟宗三解釋說：“本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的……仁心之明覺活動(dòng)覺潤(rùn)一切，同時(shí)即照了一切。此照了活動(dòng)即是它的‘虛明照鑒’，在此說‘智的直覺’”。[4]173這里區(qū)別于道家的“滌除玄鑒”，因?yàn)榈兰腋鼜?qiáng)調(diào)去除功利機(jī)心后的虛靜狀態(tài)，以達(dá)到對(duì)自然自為規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，其認(rèn)知意甚于創(chuàng)生意。

石濤畫論中的“一畫”說，通常被理解為以氣為核心的道家宇宙觀，但深而究之，還貫穿了仁體發(fā)用的“生”與“愛”，《畫語錄·資任章》曰：“山之蒙養(yǎng)以仁……山之虛靈也以智?！睂?duì)山川萬物的領(lǐng)悟是仁智雙用的，特別是要通過長(zhǎng)期的觀察浸潤(rùn)，經(jīng)過愛意蒙養(yǎng)的山川，不再是無情無義的物理世界，而如同愛人一般讓畫家戀戀不舍。《畫語錄·山川章》云：“以一管窺之，即飛仙恐不能周旋也；以一畫測(cè)之，即可參天地之化育也?！敝豢慷柯勔娦≈?，恐怕連飛仙也不能周旋其廣大，而通過飽含仁愛之情的“一畫之測(cè)”，即可“參天地之化育”，互相交感，你中有我、我中有你：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也。”[9]因此“信手一揮，山川人物，鳥獸草木，池榭樓臺(tái)，取形用勢(shì)，寫生揣意，運(yùn)情摹景，顯露隱含?！薄疤幪幫ㄇ?，處處醒透，處處脫塵而生活，自脫天地牢籠之手歸于自然矣?！盵8]280取形、寫生、摹景都伴隨著用勢(shì)、揣意、運(yùn)情，處處通情，處處醒透，所以才能超越于耳目聞見，將隱含于山川萬物中的生機(jī)顯露出來，還其自然精神，這里的自然，不再是道家層面的“自然而然”，而是飽含了畫家情意潤(rùn)澤的自然生化，并因其個(gè)性化的情感強(qiáng)度和直覺深度獲得一獨(dú)特自然之美相。石濤的“一畫之測(cè)”，也不僅僅是道家意義上的一氣貫通，更是仁體論意義上的“一心圓照”，用牟宗三的話來說：“德性之知遍潤(rùn)一切而無遺，圓照一切而無外。”“這是攝物歸心而為絕對(duì)的、立體的、無外的、創(chuàng)生的合，這是‘萬物皆備于我’的合?！薄八搅酥骺完P(guān)系之模式而消化了主客相對(duì)之主體相與客體相，它是朗現(xiàn)無對(duì)的心體大主之圓照與遍潤(rùn)?！盵4]163因此，此一自然之美相亦升華為一種審美意境。

三、“智的直覺”境界與審美意境

儒家仁體論之認(rèn)識(shí)論維度，以牟宗三“智的直覺”為代表，他所說的認(rèn)知并不等同于西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)。馮契曾將認(rèn)識(shí)論劃分為狹義認(rèn)識(shí)論與廣義認(rèn)識(shí)論：狹義認(rèn)識(shí)論注重對(duì)形下之知的探討，基本相當(dāng)于西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論；廣義認(rèn)識(shí)論則是涵蓋了形下之知與形上之知。牟宗三是在廣義認(rèn)識(shí)論的意義上談?wù)J知，他將“知”分為“識(shí)知”與“智知”，“智知”是具有創(chuàng)造性的真理境界的打開、呈現(xiàn)以至實(shí)現(xiàn)?！爸堑闹庇X”是以德性為本體，仁愛之情感與直覺洞見同時(shí)互動(dòng)發(fā)用的圓融智慧，其目的不在于狹義的認(rèn)識(shí)世界，而在于借此領(lǐng)悟“真我”和“無限心”，獲得人生境界的提升。[10]牟宗三說：“由此思維主體（認(rèn)識(shí)主體）意識(shí)到一個(gè)形而上的單純本體式的我，乃是意識(shí)到此思維主體背后有一真我以為其底據(jù)或支持者?！盵4]157“人的本體不是現(xiàn)實(shí)的人，儒釋道三教皆肯定那個(gè)作為本體的無限心，人通過實(shí)踐的工夫能體現(xiàn)那個(gè)本體。因此有一個(gè)圓頓之教，圓頓之教才能圓滿地體現(xiàn)那個(gè)無限心，圓滿地體現(xiàn)之就是成圣成佛成真人。智的直覺從無限心而發(fā)，人可以體現(xiàn)這個(gè)無限心”。[11]通過“智的直覺”在實(shí)踐中不斷發(fā)用，人能不斷抵達(dá)真我本體，體驗(yàn)最高的無限之境。而“智的直覺”境界在藝術(shù)實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)就是“意境”：內(nèi)外界限與主客對(duì)立消失，萬物交融吾心，最終達(dá)到內(nèi)外合一、主客合一、天人合一的境界。

荊浩《筆法記》所謂“思者，刪撥大要，凝想形物。景者，制度時(shí)因，搜妙創(chuàng)真?！逼鋭h繁拔要、構(gòu)思創(chuàng)造的“妙”“真”之境，乃一真我與天道之無限本體的同時(shí)燦爛顯現(xiàn)。清方士庶《天慵庵筆記》曰：“山川草木，造化自然，此實(shí)景也。因心造境，以手運(yùn)心，此虛境也。虛而為實(shí)，是在筆墨有無間，故古人筆墨具此山蒼樹秀，水活石潤(rùn)，于天地之外，別構(gòu)一種靈寄?；蚵室鈸]灑，亦皆煉金成液，棄滓存精，曲盡蹈虛揖影之妙?！盵8]617“因心造境”超越了形而下的認(rèn)知和一般再現(xiàn)，通過“智的直覺”淬煉創(chuàng)生出靈秀活潤(rùn)的無限虛境，建構(gòu)出了另一種高遠(yuǎn)純凈的人生境界圖景。布彥圖《畫學(xué)心法問答》云：“山水不出筆墨情景，情景者境界也?！榫叭朊睿瑸楫嫾易钌详P(guān)捩，談何容易？宇宙之間惟情景無窮，亦無定像，而畫家亦無成見，只要多歷山川，廣開眼界，即不能亦要多覽古今人之墨跡?！盵8]618畫家在游歷山川中不斷吸取天地創(chuàng)生之氣，闊大心胸，領(lǐng)悟自然的勃勃生機(jī)和萬物生化性情，并于先賢作品中體會(huì)豐富的詩情畫意與情景的淬煉，才能將自身“智的直覺”激活，并提升到能“遍潤(rùn)”自然而“神感神應(yīng)”，以至“廓之”而“圓照”以達(dá)“無限心”的領(lǐng)悟境界。

戴熙《習(xí)苦齋畫絮》曰：“畫當(dāng)形為心役，不當(dāng)心為形役。天和飽暢，偶見端倪，如風(fēng)過花香，水定月湛，不能自已，起而捉之，庶幾境象獨(dú)超，筆墨俱化矣。筆墨在境象之外，氣韻又在筆墨之外，然則境象、筆墨之外，當(dāng)別有意在?！盵8]621超越于境象、筆墨甚至氣韻之上，還有“意”的高度自覺，也即從對(duì)象反觀到自己心性的高度清明，如水定月湛，此“智的直覺”的醒豁，真我朗現(xiàn)，頓入超越之靈境。

中國(guó)山水畫的各種意境，除卻荒寒、冷寂、空淡的佛教意境之外，大多偏于儒道互補(bǔ)、仁智雙用的心境，在氣韻生動(dòng)的畫卷中，涌動(dòng)著畫家熱愛生命的憫惻情懷，并因其熱愛的強(qiáng)度及其圓照的自覺度決定其創(chuàng)生畫面的境界層次。特別是在雄渾樸茂的作品里，其仁者情懷愈益彰顯，其“智的直覺”發(fā)用呈現(xiàn)妙慧美境，在自然美、氣韻美的層次之上，更升華出高度自覺之理境。