楊澤波

〔摘要〕在現(xiàn)代新儒家中，以熊十力為代表的“十力學(xué)派”占有重要位置。牟宗三從熊十力那里繼承下來(lái)最為重要的東西，是秉持道德的傳統(tǒng)，是堅(jiān)守道德的理想主義。在此過(guò)程中，牟宗三對(duì)熊十力學(xué)術(shù)思想也多有繼承和發(fā)展，這主要表現(xiàn)在對(duì)于儒家心學(xué)學(xué)理有深入開(kāi)拓，以及對(duì)新唯識(shí)論義理有進(jìn)一步推進(jìn)這兩個(gè)方面。從這個(gè)視角出發(fā)，牟宗三在現(xiàn)代新儒家發(fā)展脈絡(luò)中的地位或許可以看得更清楚一些。

〔關(guān)鍵詞〕熊十力；牟宗三；十力學(xué)派；現(xiàn)代新儒家

〔中圖分類號(hào)〕B261〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2015）02-0135-06

近代以來(lái)，受到西方文化的沖擊，歷史上學(xué)脈相承的良好傳統(tǒng)幾近中絕。但由熊十力到牟宗三的“十力學(xué)派”①，卻師生相接，薪火不斷，殊為難得。牟宗三繼承熊十力的衣缽，為儒學(xué)思想的發(fā)展做出了杰出的貢獻(xiàn)，這是沒(méi)有人能夠否認(rèn)的。但牟宗三儒學(xué)思想的貢獻(xiàn)具體表現(xiàn)在哪些方面，如何加以概括和表述，學(xué)界則有不同說(shuō)法。我想，與其事無(wú)巨細(xì)地一點(diǎn)一點(diǎn)地排列，不如將眼光放寬一些，著重從熊十力與牟宗三的學(xué)脈關(guān)系著眼，看看牟宗三在哪些方面繼承和發(fā)展了熊十力的思想，這樣或許可以看得更清楚一些。本文就來(lái)談?wù)剬?duì)這個(gè)問(wèn)題的看法。

（一）

牟宗三受教于熊十力時(shí)間很久，收益良多，其中有兩件事最值得一提。

一是聽(tīng)熊十力“獅子吼”。據(jù)牟宗三回憶，1932年冬，他當(dāng)時(shí)23歲，在北大哲學(xué)系讀三年級(jí)。有人向他推薦熊十力的《新唯識(shí)論》，他一個(gè)晚上就讀完了，感受到一股清新俊逸之氣，對(duì)“黃崗熊十力”產(chǎn)生了濃厚的興趣。有一次北大哲學(xué)系諸位老師在中央公園今雨軒舉辦吃茶會(huì)，他在一邊旁聽(tīng)。猛然間聽(tīng)到熊十力把桌子一拍叫了起來(lái)：“當(dāng)今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其余都是混扯?！痹谧蠋熤皇呛呛且恍Γ麉s耳目一振，感悟很深。當(dāng)時(shí)一般名流教授隨風(fēng)氣，趨時(shí)勢(shì)，恭維青年，笑面相迎。熊十力卻特立獨(dú)行，個(gè)色鮮明，全然不是那副模樣，反照出那些名流教授之卑陋庸俗。牟宗三因此感嘆“始見(jiàn)了一個(gè)真人，始嗅到了學(xué)問(wèn)與生命的意味。反觀平日心思所存只是些浮薄雜亂矜夸邀譽(yù)之知解，全說(shuō)不上是學(xué)問(wèn)。真性情、真生命，都還沒(méi)有透出來(lái)，只是在昏沉的習(xí)氣中滾。我當(dāng)時(shí)好像直從熊先生的獅子吼里得到了一個(gè)當(dāng)頭棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的‘現(xiàn)實(shí)之何所是，停滯在何層面”?！?〕正是熊十力這一聲“獅子吼”深深打動(dòng)了牟宗三，使其體會(huì)到學(xué)問(wèn)與生命的意味，認(rèn)定熊十力確是不凡，隨后常常拜訪討教，下決心追隨其學(xué)。

再就是聽(tīng)熊十力“講呈現(xiàn)”。牟宗三在北大讀書時(shí)，馮友蘭與熊十力都在校任教，但二人對(duì)良知的看法截然不同。馮友蘭認(rèn)為良知是個(gè)假設(shè)，熊十力極力反對(duì)。據(jù)牟宗三回憶說(shuō)：“是以三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽(tīng)之，即大為驚訝說(shuō)：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽(tīng)，知馮氏之語(yǔ)的根據(jù)是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說(shuō)而已。至對(duì)于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。”〔2〕這件事對(duì)牟宗三影響很大，事后這樣寫道：“良知是真實(shí)，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒者的層次。”“由熊先生的霹靂一聲，直復(fù)活了中國(guó)的學(xué)脈?！薄?〕

牟宗三公開(kāi)承認(rèn)，在他一生之中受熊十力的影響最大。在《熊十力先生追念會(huì)講話》中，他這樣講道：“假定沒(méi)有抗戰(zhàn)這大事出現(xiàn)在中華民族身上，又假定我沒(méi)有遇見(jiàn)熊先生，我究竟是不是現(xiàn)在這個(gè)我，是很難說(shuō)的，恐怕我在北大畢業(yè)出來(lái)后，也和其他人一樣，很自然的便跑到中央研究院的系統(tǒng)里去了。由于有抗戰(zhàn)這大事，那是民族的生死斗爭(zhēng)；但這還只是客觀的因素，光是這個(gè)并不夠，還是要碰見(jiàn)熊先生，我才是現(xiàn)在這個(gè)我?！薄?〕這就是說(shuō)，沒(méi)有熊十力便不會(huì)有今日的牟宗三。驗(yàn)之于史實(shí)，這種講法實(shí)不為過(guò)。在這方面吳森的評(píng)論較有代表性：“從牟氏自述學(xué)思的經(jīng)過(guò)，影響他一生為學(xué)及思想最大的是熊十力先生。從熊先生的學(xué)術(shù)和人格里他才體會(huì)到生命和價(jià)值的意義。沒(méi)有熊先生的啟發(fā)，牟氏可能一輩子治邏輯及認(rèn)識(shí)論而不會(huì)折返儒家的道路。……這種走曲折險(xiǎn)阻而成功的路，在現(xiàn)代中國(guó)的思想界，似乎未有第二個(gè)例子?！薄?〕由于熊十力的影響，牟宗三從西方哲學(xué)復(fù)歸于中國(guó)哲學(xué)，接續(xù)上了儒學(xué)傳統(tǒng)。

在我看來(lái)，牟宗三從熊十力那里繼承下來(lái)最為重要的東西，是秉持道德的傳統(tǒng)，是堅(jiān)守道德的理想主義。近代以來(lái)，在西方實(shí)證主義的影響下，人們批評(píng)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的作為良心本心的道德本體沒(méi)有辦法真正證明，其價(jià)值必須予以重估。由此一來(lái)，道德本體失去了應(yīng)有的位置，佛老大行其道，存在主義甚為流行，人人都可以談佛老，談存在主義，就是沒(méi)有人愿意談道德，敢于談道德。牟宗三沒(méi)有受這種風(fēng)氣的影響，逆行其道，始終高舉道德理想主義的大旗，叮囑人們不要忘記了道德的意義?！稄年懴笊降絼⑥健分杏羞@樣一段論述，很能說(shuō)明問(wèn)題：“世人多怕理學(xué)家。若非怕面對(duì)過(guò)惡，而又怕道德法則之拘束吾人之放縱，則理學(xué)家又何怕之有？世人又多喜談佛老，又喜妄談禪，又喜言存在主義，又喜戲論《易經(jīng)》，而卻厭談《論》《孟》，厭理學(xué)，此其故蓋可深思矣，蓋亦無(wú)真正之道德意識(shí)而已。其喜言此等等蓋只馳騁其理智興趣與滿足其浪漫情調(diào)。即于人生之負(fù)面亦然。若無(wú)真正之道德意識(shí)，雖多炫染之，有何益哉？”〔6〕牟宗三對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀提出了尖銳的批評(píng)。人們多喜歡談佛學(xué)，談老莊，談存在主義，唯獨(dú)怕談理學(xué)，其源頭就在于沒(méi)有道德意識(shí)，或道德意識(shí)薄弱。如此談來(lái)談去，只能使人生逐級(jí)下降，于人生又有何益？將牟宗三這一論述與當(dāng)時(shí)輕議道德的各種言論進(jìn)行比較，高下立判。牟宗三著作之所以能夠打動(dòng)人心，吸引讀者，道理也在這里。在接觸現(xiàn)代新儒家著作的過(guò)程中，一開(kāi)始我并沒(méi)有特別的偏好，各門各家都讀，但讀來(lái)讀去，最讓我心儀的還是牟宗三。為什么會(huì)這樣？想來(lái)想去，有一原因是跑不了的，這就是讀牟宗三的著作可以有一種心靈的感動(dòng)，生命的溝通，精神的超升，一句話，牟宗三的書里面有一個(gè)道德的真人。如果有人問(wèn)我，你研究牟宗三最大的體會(huì)是什么？我會(huì)毫不猶豫地說(shuō)，是牟宗三讓我懂得了道德的理想主義，懂得了道德對(duì)于一個(gè)健全人格之不可或缺，懂得了無(wú)論在任何情況下都必須堅(jiān)守道德的重要性，這些是其他學(xué)派的思想家很難明白告訴我的。據(jù)我觀察，與我有類似體會(huì)的，在大陸學(xué)術(shù)圈中，大有人在。否則，就沒(méi)有辦法解釋牟宗三研究為什么能夠如此大行其道了。

秉持道德傳統(tǒng)，堅(jiān)守道德的理想主義，不僅表現(xiàn)在個(gè)人成德方面，更體現(xiàn)在如何看待科學(xué)民主，處理好科學(xué)民主與道德的關(guān)系方面。自西方文化大舉入侵以來(lái)，中國(guó)文化面臨的最大問(wèn)題，就是如何面對(duì)這些挑戰(zhàn)。對(duì)此大致有兩種不同的態(tài)度：激進(jìn)主義者主張全盤西化，保守主義者主張維護(hù)傳統(tǒng)。激進(jìn)主義者大半有過(guò)國(guó)外求學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。他們崇拜西方的文化，不相信自己的文化，認(rèn)為只有把中國(guó)原有的東西統(tǒng)統(tǒng)扔掉，一切向西方學(xué)習(xí)，中國(guó)才有希望。馬克思主義者原則上也可以歸入其列，只不過(guò)其情況較為特殊而已，因?yàn)樗麄兊奈鞣讲皇且话愕奈鞣?，而是特殊的西方。保守主義者則大多對(duì)中國(guó)文化有深厚的了解。他們?cè)趯⒆约核私獾闹袊?guó)文化與傳入的西方文化進(jìn)行比對(duì)之后，強(qiáng)烈感受到，中國(guó)文化有自己的特殊性，這種特殊性決定了中國(guó)文化與西方文化有原則性的不同。中國(guó)文化在近代雖然落后了，挨人家的打，被人家欺負(fù)，但并不是一無(wú)是處，恰恰相反，有著很高的價(jià)值，這些價(jià)值是西方有所欠缺，需要向我們學(xué)習(xí)的。這其中一項(xiàng)重要內(nèi)容，就是中國(guó)文化特別關(guān)注道德問(wèn)題，以道德為基礎(chǔ)，不僅將道德作為人生的命脈，同時(shí)也視為治理國(guó)家的重要途徑。梁漱溟、熊十力對(duì)此有精辟的論述，都屬于保守主義陣營(yíng)。牟宗三作為熊十力的弟子，明顯受到了其師的影響。他一方面主張積極學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，爭(zhēng)取在中國(guó)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上開(kāi)出科學(xué)民主，另一方面又始終堅(jiān)持必須保持中國(guó)文化重視道德的傳統(tǒng)，不能將自己的傳統(tǒng)完全視為糟粕。這一思想特別突出表現(xiàn)在坎陷論方面。坎陷概念的一個(gè)基本含義是向下發(fā)展，即所謂“下降凝聚”。人們往往在民主“該不該開(kāi)”、“能不能開(kāi)”等問(wèn)題上糾纏，而沒(méi)有注意到，坎陷還有另外一層意思，這就是“讓開(kāi)一步”。這種“讓開(kāi)一步”大有深意，它不是一般的讓開(kāi)，不是讓開(kāi)身段之后就不再管事了，而是還肩負(fù)著以道德對(duì)科學(xué)民主進(jìn)行監(jiān)督和指導(dǎo)的重大責(zé)任。因此，坎陷的“讓開(kāi)一步”邏輯上必然含著“攝智歸仁”?？蚕荼仨殹皵z智歸仁”的思想告訴我們這樣一個(gè)道理：無(wú)論是科學(xué)還是民主，都不是最高層面的東西，都必須接受道德的監(jiān)督和指導(dǎo)。沒(méi)有道德的科學(xué)可以給社會(huì)帶來(lái)方便，但也可能使世界走向滅亡；沒(méi)有道德的民主可以一時(shí)有效，但也可能成為禍國(guó)殃民，使國(guó)家陷入重重災(zāi)難的工具?，F(xiàn)在能夠看到科學(xué)負(fù)面作用的人越來(lái)越多了，但能夠看清民主負(fù)面作用的還不太多（這種情況近來(lái)已有好轉(zhuǎn)的跡象）?！懊裰麟m然不是最理想的方式，但卻是當(dāng)前最合理的方式”——人們往往習(xí)慣于這樣說(shuō)，由此跟著西方近代政治思想的路線走，強(qiáng)調(diào)道德與政治的分離，否則就是落后，就是跟不上形勢(shì)。但問(wèn)題在于，這種“當(dāng)前的”最合理并不是“理論的”最合理。如果僅僅滿足于此，不去努力尋找其他方法，停留在人云亦云的立場(chǎng)上，那“理論的”最合理就不可能真正找到，不可能出現(xiàn)。與這些做法相比，牟宗三顯然要高出一籌。他堅(jiān)持道德理想主義的立場(chǎng)，一方面不拒絕民主，另一方面又不排斥自己的道德傳統(tǒng)，希望以我們的傳統(tǒng)彌補(bǔ)西方民主政治之失。不管牟宗三的坎陷論有多少具體問(wèn)題需要探討，僅憑在西風(fēng)日烈的情況下仍能高舉道德理想主義的大旗，使其不倒不滅，希望以此提供一種既不完全同于中國(guó)傳統(tǒng)，又與當(dāng)前西方政治現(xiàn)狀不完全相同的更為合理的政治模式，就表現(xiàn)出一個(gè)一流哲學(xué)家必須具備的清晰頭腦和前瞻力量，足以在中國(guó)哲學(xué)史上占有一席之地了。

（二）

在繼承道德傳統(tǒng)，堅(jiān)守道德的理想主義的同時(shí)，牟宗三對(duì)熊十力學(xué)術(shù)思想也多有繼承和發(fā)展。這首先表現(xiàn)在對(duì)于儒家心學(xué)學(xué)理有深入開(kāi)拓這一方面。儒家心學(xué)是由孔子之仁、孟子之良心引申而來(lái)的，其思想最重要的特點(diǎn)，用后來(lái)的詞語(yǔ)表述，就是重視道德本體。熊十力的思想很好地表現(xiàn)了這個(gè)特點(diǎn)，其“吾學(xué)貴在見(jiàn)體”的自我評(píng)價(jià)，說(shuō)的就是這個(gè)道理。牟宗三的思想也是順著這一思路而來(lái)的，并將其推向了一個(gè)高峰。大凡讀牟宗三著作的人都會(huì)感受到他對(duì)道德本體的重視。為了凸顯道德本體的重要，在《心體與性體》中，他創(chuàng)造了性體、心體、仁體、誠(chéng)體、神體、易體、中體、敬體、直體、忠體、義體、知體、奧體、真體、覺(jué)體、寂體、密體、妙體等近二十來(lái)種說(shuō)法。其所以會(huì)有這么多不同說(shuō)法，是因?yàn)榈赖卤倔w具有復(fù)雜性，相對(duì)于不同角度，會(huì)有不同的表現(xiàn)。比如，性體是就天道而說(shuō)，由天而稟賦于人的那些特質(zhì)和內(nèi)容，就是個(gè)人之性體，其特點(diǎn)是具有客觀性，為“綱紀(jì)之主”。心體是就人的良心本心而說(shuō)，因?yàn)榱夹谋拘氖莾?nèi)在于人的，其特點(diǎn)是具有主觀性，為“主觀之主”。仁體同樣是就人的道德本心說(shuō)的，心的真正內(nèi)容是仁，所以仁也是體。誠(chéng)體的“誠(chéng)”字原本指真實(shí)無(wú)妄，用來(lái)形容生物不測(cè)的天道，天道因此也常以誠(chéng)來(lái)代替，這樣誠(chéng)本身也就成了體，稱為誠(chéng)體。神體是說(shuō)神化之神，就體而說(shuō)的神即為神體，著重強(qiáng)調(diào)本體具有“即存有即活動(dòng)”的特性。易體與神體的意義相近，也是通于寂感真幾，天行之健，創(chuàng)生不息之實(shí)體，此時(shí)的易也是體。中體的內(nèi)涵較為復(fù)雜。“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”，但《中庸》此句既可指于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)或之前，異質(zhì)地指目一個(gè)超越實(shí)體為中，又可只以平靜的實(shí)然心境自身為中。牟宗三根據(jù)一本說(shuō)，取其前者而非后者，特指一超越實(shí)體為中，這就是中體。其他說(shuō)法雖有細(xì)微的不同，但主旨不變。不從重視道德本體的角度，沒(méi)有辦法理解牟宗三何以會(huì)有如此眾多不同的說(shuō)法。

牟宗三講道德本體，一個(gè)顯著特色，是強(qiáng)調(diào)對(duì)于道德本體的認(rèn)知是一種直覺(jué)。心學(xué)的基礎(chǔ)是良心本心，但如何得到良心本心，良心本心的思維方式是怎樣的，則是一個(gè)非常復(fù)雜的理論問(wèn)題，并非人人都能掌握。在這方面，牟宗三聽(tīng)熊十力“講呈現(xiàn)”是一個(gè)重要契機(jī)。呈現(xiàn)問(wèn)題之所以重要，是因?yàn)樗婕傲巳寮倚膶W(xué)思維方式的特殊性?？鬃觿?chuàng)立仁學(xué)的時(shí)候，就已經(jīng)有了“為仁由己”的思想。到孟子建立性善論，更加強(qiáng)調(diào)能不能得到良心本心，關(guān)鍵在于能否“反求諸己”。良心本心遇事必然表現(xiàn)自己，人們只要眼光內(nèi)收，就可以得到自己的良心本心，反之，如果眼光向外，或只關(guān)注邏輯問(wèn)題、知識(shí)問(wèn)題，就不容易得到。歷史上，象山所謂“讀孟子自得之”，陽(yáng)明感嘆“吾性自足”，都與這個(gè)問(wèn)題有關(guān)。牟宗三受熊十力教誨，懂得了這個(gè)道理，接續(xù)上了這個(gè)血脈。從此之后，“良知是真實(shí)，是當(dāng)下呈現(xiàn)”這樣的話頭，才得以在學(xué)界廣為流傳，使后人知道良知不是假設(shè)，而是真實(shí)，可以呈現(xiàn)。我自己就是一個(gè)受益者。二十多年前，我剛開(kāi)始看到“當(dāng)下呈現(xiàn)”這則材料時(shí)，非常好奇，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題以前從來(lái)沒(méi)有想過(guò)，完全打破了舊有的思想范式。但究竟什么是當(dāng)下呈現(xiàn)，并沒(méi)有真的理解，也說(shuō)不清楚。只是在過(guò)了好長(zhǎng)一段時(shí)間，通過(guò)生命體驗(yàn)，真的感受到自己體內(nèi)的那個(gè)活潑有力的良心本心之后，才懂得了其中的道理。我一再講，我明白儒學(xué)的道理，踏進(jìn)儒家的門檻，實(shí)始于聽(tīng)牟宗三講當(dāng)下呈現(xiàn)。牟宗三在這方面有恩于我，是斷斷不可否認(rèn)的。牟宗三講呈現(xiàn)，不僅接續(xù)上了儒家心學(xué)的血脈，更將這個(gè)問(wèn)題上升到一個(gè)新的理論高度。在他看來(lái)，因?yàn)榱贾浅尸F(xiàn)，對(duì)于良心的體認(rèn)靠語(yǔ)言沒(méi)有辦法講清楚，靠邏輯也無(wú)法證明，所以是一種直覺(jué)。這種直覺(jué)不是感性的，而是康德所說(shuō)的智的直覺(jué)。以此為基礎(chǔ)，牟宗三進(jìn)一步將儒家思想與康德哲學(xué)進(jìn)行了比較，認(rèn)為康德只承認(rèn)人的有限性，不承認(rèn)人的無(wú)限性，境界還不夠高。儒家不僅承認(rèn)人是有限的，同時(shí)也承認(rèn)人具有無(wú)限性，走出了與康德不同的道路，體現(xiàn)了儒家特有的智慧。經(jīng)過(guò)牟宗三的努力，儒家心學(xué)思維方式的特點(diǎn)，已上升到現(xiàn)今哲學(xué)的最高層面，重新引起了人們的關(guān)注。牟宗三在這方面做出的巨大貢獻(xiàn)，尚無(wú)他人可以比肩。

良知當(dāng)下呈現(xiàn)，人可以對(duì)道德本體有智的直覺(jué)，不光是思維方式的問(wèn)題，更牽涉道德理論是否有興發(fā)力、活動(dòng)性的問(wèn)題。良知當(dāng)下呈現(xiàn)不是說(shuō)空話，同時(shí)還會(huì)發(fā)布標(biāo)準(zhǔn)，頒布命令，告訴行為者什么是對(duì)，什么是錯(cuò)，對(duì)的就當(dāng)行，錯(cuò)的就當(dāng)止，給人巨大的力量。牟宗三創(chuàng)立“即存有即活動(dòng)”與“只存有不活動(dòng)”這對(duì)概念，判朱子為旁出，就是為了表達(dá)這個(gè)思想。牟宗三這種做法從表面看只是一個(gè)如何判教的問(wèn)題，實(shí)際意義則要大出許多。因?yàn)樗蛭覀兲岢隽诉@樣一個(gè)問(wèn)題：一種道德學(xué)說(shuō)如何才能使自己有活動(dòng)性？換用康德的表達(dá)方式，理性如何才能使其本身成為實(shí)踐的？一種道德理論如果本身沒(méi)有活動(dòng)力，就不可能保證行為者自覺(jué)去實(shí)踐；如果一種道德理論不能保證行為者自覺(jué)去實(shí)踐，那么這種理論也就成為了“死理”，失去了自身的價(jià)值。往深處看，牟宗三提出的這個(gè)問(wèn)題，與休謨倫理難題還好有一比。在西方哲學(xué)史上休謨也曾提出過(guò)類似的問(wèn)題。面對(duì)當(dāng)時(shí)何者為道德根據(jù)的激烈爭(zhēng)論，休謨主張，道德并非決定于理性，因?yàn)槔硇浴巴耆珱](méi)有主動(dòng)力”，道德的根據(jù)只能是情感。由此他提出了著名的休謨倫理難題，即“是”與“應(yīng)該”的矛盾問(wèn)題。在他看來(lái)，事實(shí)判斷和道德判斷是兩類完全不同的判斷。事實(shí)判斷的系詞為“是”與“不是”，道德判斷的系詞為“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”。這樣一來(lái)，“是”如何過(guò)渡到“應(yīng)該”的問(wèn)題，就需要認(rèn)真研究。從我接觸到的材料看，牟宗三并沒(méi)有明確提到休謨倫理難題，但他提出的理論是否有活動(dòng)性的話題，卻與休謨的倫理難題具有驚人的相似之處。正是在這個(gè)意義上，我將牟宗三關(guān)于道德理論是否具有活動(dòng)性的問(wèn)題視為休謨倫理難題的中國(guó)版。休謨難題自提出之后，不斷有人試圖加以解決，但總的結(jié)果并不令人滿意。牟宗三在研究儒家心性之學(xué)的過(guò)程中，實(shí)際上也為此提供了自己解決問(wèn)題的方案，其間所蘊(yùn)含的意義當(dāng)然就不容低估了。

牟宗三盡管非常重視心學(xué)關(guān)于道德本體的思想，但對(duì)于心學(xué)可能產(chǎn)生的問(wèn)題，也有很強(qiáng)的警覺(jué)。心學(xué)的最大特點(diǎn)是簡(jiǎn)約，強(qiáng)調(diào)遇事向內(nèi)自省，反躬而求。這種學(xué)理有很強(qiáng)的意義，因?yàn)橛鍪乱坏┓辞笾T己，得到良心本心的命令并循之去做，就可以成就道德。但心學(xué)的這種思維方式也容易走向反面。良心本心是內(nèi)在于己的，把握起來(lái)說(shuō)容易也容易，說(shuō)艱難也艱難。良心本心遇事必然當(dāng)下呈現(xiàn)，想遏制也遏制不住，只要不受利欲的引誘，自然可以達(dá)成善行，這是其容易的一面。但良心本心的呈現(xiàn)是一種直覺(jué)，能否把握全在個(gè)人體悟，而這種體悟并不可言說(shuō)。如果體悟不到，不懂裝懂，也容易出問(wèn)題。即使能夠體悟，如果說(shuō)得太高太玄，遠(yuǎn)離生活日用，同樣容易走偏方向。明代中后期，心學(xué)的這些缺點(diǎn)充分暴露了出來(lái)：有所悟者常將其所悟張揚(yáng)夸耀，把良心本心說(shuō)得玄而又玄，“超潔者蕩之以玄虛”，由此構(gòu)成心學(xué)一大弊端；無(wú)所悟者迫于心學(xué)日盛的精神壓力，不得不附庸風(fēng)雅，暗地里販賣私家勾當(dāng)，“猖狂者參之以情識(shí)”，由此構(gòu)成心學(xué)另一大弊端。蕺山迫于問(wèn)題的嚴(yán)重性，自覺(jué)承擔(dān)起救治之責(zé)，一方面區(qū)分意與念，另一方面劃分心與性，希望以意的力量對(duì)念加以對(duì)治，以性宗的力量對(duì)心宗加以限制，使其不至于泛濫而無(wú)收煞。牟宗三將五峰、蕺山獨(dú)立為一系，遵循的便是蕺山這一思路。為此，他特別彰顯天道、性體的客觀意義，希望以此來(lái)保障心體的客觀性，杜絕心學(xué)走向流弊，解決歷史留下的這個(gè)大問(wèn)題。不管這種做法的實(shí)際效果如何，有多少問(wèn)題需要討論，僅就這種“接著”蕺山講的問(wèn)題意識(shí)，本身就切入了儒家心學(xué)的軟肋，大大超出了那些單純維護(hù)心學(xué)傳統(tǒng)，視其流弊于不顧的人的視野。牟宗三在這方面的努力，同樣應(yīng)該予以積極肯定。

牟宗三學(xué)術(shù)思想的貢獻(xiàn)，還表現(xiàn)為對(duì)于新唯識(shí)論有進(jìn)一步的推進(jìn)。熊十力新唯識(shí)論對(duì)牟宗三的影響十分明顯?！秷A善論》中的一段文字可為佐證：“故于彼兩系統(tǒng)中言德福一致，德實(shí)非真正道德意義之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清凈德。此只是消極意義的德，非正物、潤(rùn)物、生物之積極意義的道德創(chuàng)造之德。故仍非大中至正保住道德實(shí)踐之真正圓教，實(shí)只是解脫之圓教。熊先生總不滿意于佛教而與居士和尚辯，千言萬(wàn)語(yǔ)總在昭顯此意，其所爭(zhēng)者總在此創(chuàng)生性也。然而習(xí)于佛教者，既無(wú)真正之道德意識(shí)，亦不能真切于儒圣之的意，只為佛教之圓融義所吸住而不能詳察其所以，好為通泛之言，如佛家世出世間打成一片，菩薩亦能繁興大用等等，實(shí)則此皆不相干者，徒環(huán)繞此而爭(zhēng)辯有何益哉？其真全集本此“真”字誤為“實(shí)”，據(jù)單行本改?！咦⑷缈招圆⒎菍?shí)體字，乃甚顯然也?！薄?〕要區(qū)分兩種不同的德，一是消極意義的德，一是積極意義的德。道家和佛家為消極意義的德，因?yàn)樗鼈冎恢v玄德、清凈德。儒家為積極意義的德，因?yàn)槿寮抑v道德的創(chuàng)造、道德的創(chuàng)生。熊十力對(duì)佛教有所不滿而不斷與人爭(zhēng)論，焦點(diǎn)即在這個(gè)創(chuàng)生性上。牟宗三對(duì)其師的這一思想體悟很深，反復(fù)提出這樣一個(gè)問(wèn)題：道德之心除了能夠產(chǎn)生道德善行之外，能否對(duì)自然界的宇宙萬(wàn)物施加影響，將自己的價(jià)值意義賦予其上呢？他的答案是肯定的。在他看來(lái)，道德之心具有絕對(duì)普遍性，一定要將自己的力量伸展出去，涵蓋乾坤而后已。為了清楚表達(dá)這一思想，牟宗三常以“朗照”、“潤(rùn)澤”、“呈現(xiàn)”言之。道德之心有一種力量，可以賦予宇宙萬(wàn)物以道德的價(jià)值與意義，將宇宙萬(wàn)物包容在自己視野之下。這種賦予、包容，就是“朗照”，就是“潤(rùn)澤”?！袄收铡薄ⅰ皾?rùn)澤”之所以可能，是因?yàn)榈赖轮氖冀K在“呈現(xiàn)”中。牟宗三還將這一思想與西方的存有論進(jìn)行了比較。存有論原本是西方哲學(xué)中的一種理論，是一門關(guān)于“存有（在）之為存有（在）”（being as being）的學(xué)問(wèn)。西方的存有論從動(dòng)詞“是”或“在”（being）進(jìn)入。Being既指一物之所“是”，又指一物之所“在”。一物是如何存在的，有什么具體特性，必須通過(guò)being來(lái)表示。如此說(shuō)來(lái)，按照西方的哲學(xué)系統(tǒng)，凡是分析物如何存在，有什么樣相特征，由此講出一套道理來(lái)，以知一物之何所“是”或何所“在”，即為存有論。中國(guó)語(yǔ)言沒(méi)有一個(gè)與being相應(yīng)的動(dòng)詞系統(tǒng)，所以不從這個(gè)角度來(lái)討論問(wèn)題，但中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)也有自己的存有論系統(tǒng)。要了解儒學(xué)的存有論必須從道德之心的特性講起。道德之心有其絕對(duì)的普遍性，有涵蓋乾坤的特性，這種涵蓋乾坤就是使宇宙萬(wàn)物能生長(zhǎng)，有存在，就是創(chuàng)造一種存有。這樣，牟宗三就將熊十力的新唯識(shí)論提升到了存有論的高度，大大加強(qiáng)了其師這一思想的理論含量。

牟宗三對(duì)熊十力新唯識(shí)論的發(fā)展，更表現(xiàn)在他建構(gòu)的兩層存有論方面。兩層存有論的思想在《現(xiàn)象與物自身》中已有明確表述。在牟宗三看來(lái)，康德只承認(rèn)人的有限性，不承認(rèn)人的無(wú)限性，但在儒家傳統(tǒng)中，人“雖有限而可無(wú)限”，因此可以開(kāi)出兩個(gè)不同層面的存有：由有限性開(kāi)出現(xiàn)相在中文中，“象”與“相”是兩個(gè)不同的字，含義不同。今日所謂與本體相對(duì)的“現(xiàn)象”之“象”，根據(jù)中文字義，當(dāng)為“相”。與此相應(yīng)，“現(xiàn)象學(xué)”當(dāng)稱“現(xiàn)相學(xué)”。因此，本文凡在這個(gè)意義上均說(shuō)“現(xiàn)相”，而不說(shuō)“現(xiàn)象”。界的存有論，又稱“執(zhí)的存有論”；由無(wú)限性開(kāi)出本體界的存有論，又稱“無(wú)執(zhí)的存有論”。完整的理論形態(tài)當(dāng)有兩層存有論：一是相對(duì)于現(xiàn)相而言的現(xiàn)相界的存有論，一是相對(duì)于物自身而言的本體界的存有論。后來(lái)，牟宗三進(jìn)一步借鑒《大乘起信論》“一心開(kāi)二門”的思想格局闡發(fā)這一思想，正式提出了兩層存有論的思想。他強(qiáng)調(diào)，人心應(yīng)有兩種功能，一是認(rèn)知，與此相關(guān)的為認(rèn)知之心，一是道德，與此相關(guān)的為道德之心。認(rèn)知之心和道德之心雖有不同，但都可以創(chuàng)生存有。認(rèn)知之心創(chuàng)生的是認(rèn)知的存有，道德之心創(chuàng)生的是道德的存有。西方重認(rèn)知，所以認(rèn)知的存有在他們那里特別發(fā)達(dá)。中國(guó)重道德，所以道德的存有在我們這里特別有力。更為重要的是，認(rèn)知之心的思維方式不屬于智的直覺(jué)，只能創(chuàng)生現(xiàn)相的存有，道德之心的思維方式是智的直覺(jué)，其所創(chuàng)生的便是物自身層的存有。不管是現(xiàn)相的存有，還是物自身的存有，都屬于存有，而這兩種存有都可以納入“一心開(kāi)二門”的理論格局之下。這樣就打破了西方只有一層存有，即現(xiàn)相存有的局限，將存有論大大向前推進(jìn)了一步。正因?yàn)槿绱耍沧谌砟陮?duì)兩層存有論非?？粗?，反復(fù)強(qiáng)調(diào)其來(lái)之不易與意義非凡。

兩層存有論對(duì)牟宗三影響很大，其后的很多研究均建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。圓善問(wèn)題即是如此。德福一致或德福圓融，在康德那里叫做“圓善”。牟宗三認(rèn)為，儒學(xué)雖然未正式將此作為一個(gè)理論問(wèn)題提出來(lái)，但孟子天爵人爵的論述也牽涉到了這個(gè)問(wèn)題。既然康德正式提出了這個(gè)問(wèn)題，要求將福準(zhǔn)確地配稱于德，我們也不得不予以認(rèn)真考慮，提交自己的答案。當(dāng)然，牟宗三不同意康德設(shè)定上帝來(lái)保障圓善的做法。他認(rèn)為，在康德那里，上帝只是一種信念，從信仰的角度我們可以相信它，但沒(méi)有權(quán)利確定其現(xiàn)實(shí)可能性，更沒(méi)有權(quán)利將其實(shí)體化、人格化，由他來(lái)保障德福之間的一致?？档滤枷胗兄T多不順暢，難以令人信服，皆因于此。儒家傳統(tǒng)沒(méi)有康德意義的上帝，但通過(guò)“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個(gè)步驟同樣可以解決德福一致問(wèn)題，其間的道理值得深思。牟宗三將康德的圓善思想引入儒家的視野之中，促進(jìn)了人們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，這是非常有意義的。另外，牟宗三很早就關(guān)注康德真美善的關(guān)系問(wèn)題了，在四十年代完成的《認(rèn)識(shí)心之批判》中對(duì)此已有詳細(xì)的論述，并提出了自己的觀點(diǎn)。按照牟宗三的理解，本體是一個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體，既可以創(chuàng)造命題世界，又可以創(chuàng)造道德世界。就本體而言，命題世界和道德世界完全融貫為一。有了這種融貫為一，就不需要如康德那樣以審美來(lái)溝通理論理性和實(shí)踐理性了。數(shù)十年后，他譯完《判斷力批判》之后撰寫《商榷》長(zhǎng)文，重新對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了說(shuō)明。在他看來(lái)，在儒家思想傳統(tǒng)中，道德本體有“直貫”的能力，可以由實(shí)踐理性直接下貫至理論理性，將兩個(gè)不同的領(lǐng)域貫通起來(lái)。真美善從分別的角度看各有獨(dú)立的意義，均是由“平地”推出來(lái)的“土堆”，但從本體的角度看，則都屬于“平地”，都可以做到“無(wú)相”。通過(guò)“無(wú)相”同一事“即善即美”，同時(shí)也“即善即真”，總之是“即善即美即真”。這種彼此相即，就是一種新式的合一，即所謂“相即式合一”。

（三）

由上面的分析不難得知，牟宗三儒學(xué)思想的理論貢獻(xiàn)有著清晰可辨的邏輯關(guān)系。牟宗三儒學(xué)思想之所以有重大貢獻(xiàn)，首先是因?yàn)樗麍?jiān)守道德理想主義的立場(chǎng)。沒(méi)有這個(gè)立場(chǎng)，繼承弘揚(yáng)儒學(xué)便無(wú)從談起。但光有這個(gè)立場(chǎng)還不行，還必須在學(xué)理上有所創(chuàng)新。牟宗三能夠在歷史上占有重要地位，一是因?yàn)閷?duì)儒家心學(xué)義理有深入的拓展，二是因?yàn)樵诖嬗姓摲矫嬗羞M(jìn)一步的推進(jìn)。這是兩個(gè)重要的方面。沒(méi)有這兩個(gè)方面，牟宗三的儒學(xué)思想不可能挺立起來(lái)，立于學(xué)術(shù)之林，成為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要代表人物。特別令人尋味的是，所有這些又都離不開(kāi)熊十力的影響：從聽(tīng)熊十力“獅子吼”，牟宗三懂得了人格的力量，道德的力量，從而堅(jiān)持道德理想主義的立場(chǎng)；從聽(tīng)熊十力“講呈現(xiàn)”，牟宗三明白了道德本心不是死物，不僅遇事定會(huì)頒布命令，告訴我們?cè)鯓尤プ?，以成就道德的善行，而且必然?duì)宇宙萬(wàn)物發(fā)生影響，將自己的價(jià)值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德的存有。師承之重要，由此可見(jiàn)一斑。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔3〕牟宗三.五十自述〔M〕//牟宗三先生全集：第32卷.臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)，聯(lián)經(jīng)出版公司，2003：76-77，78.

〔2〕牟宗三.心體與性體：第一冊(cè)〔M〕//牟宗三先生全集.184.

〔4〕牟宗三.五十自述〔M〕//牟宗三先生全集：第23卷.281.

〔5〕吳森.論治哲學(xué)的門戶和方法〔M〕//比較哲學(xué)與文化（一）.臺(tái)北：東大圖書有限公司，1978：189.

〔6〕牟宗三.從陸象山到劉蕺山〔M〕//牟宗三先生全集：第8卷.436.

〔7〕牟宗三.圓善論〔M〕//牟宗三先生全集：第22卷.318.

（責(zé)任編輯：顏沖）