唐 文 璐

(湖南文理學(xué)院，湖南 常德 415000)

20世紀(jì)60 年代，朱莉婭·克里斯特瓦首次提出互文概念：任何文本的構(gòu)成都仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是對另一個(gè)文本的吸收和轉(zhuǎn)換[1]。此后互文性理論得到了進(jìn)一步發(fā)展，但都離不開文本間的相互聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。這一理論將翻譯研究的視野引領(lǐng)到了文本間的普遍聯(lián)系上來。在理雅各的四書五經(jīng)譯本中，大量的互涉文本相互映證，構(gòu)成了完整的理解譯者思想的線索。介紹儒家性善論時(shí)，理雅各始終保持了對孟子的高度評(píng)價(jià)，尤其在《中國經(jīng)典》第二卷《孟子》中對性善論進(jìn)行了大量討論。在該卷長達(dá)123頁的前言中，不僅介紹了孟子生平及成書歷史，還詳細(xì)介紹與評(píng)價(jià)了孟子的思想與影響，并附有荀子《性惡篇》及韓愈《原性篇》的翻譯，他們與其他互文文本一起，為理雅各對性善論的解讀提供了詳實(shí)的依據(jù)，顯示了其對性善思想的重視、翻譯的謹(jǐn)慎，同時(shí)也為后世解讀他本人的道德觀和翻譯觀打開了一扇窗。

一、理雅各對性善論的認(rèn)同

在儒家思想研究中，理雅各非常關(guān)注對人性的認(rèn)識(shí)。他曾在《中國經(jīng)典》第一卷中指出，人性是“一切生活關(guān)系和職責(zé)之源”[2]169，又在第二卷前言中說道：“人性的構(gòu)成，以及它在多大程度上為人提供行為和責(zé)任準(zhǔn)則，比其他任何問題都重要?！盵3]56他注意到，中國有關(guān)道德本性的觀念早在孔子之前就已經(jīng)存在了。因此，他將《尚書》“惟皇上帝降衷于下民”的“衷”譯為“道德本性”(the moral nature)，將《詩經(jīng)》“民之秉彝，好是懿德”的“彝”譯為“本常之性”(the normal nature)[4]。對于孟子及其性善論，理雅各總體上是肯定甚至推崇的(盡管他認(rèn)為孟子缺乏靈魂的謙卑、不知上帝的啟示、有華夷思想)，這在他的多處譯文和評(píng)述中可以窺見一斑。

理雅各從人性的普遍性和哲學(xué)角度確立了孟子性善論的重要性。他在《中國經(jīng)典》第二卷前言對孔孟的人性觀進(jìn)行了比較，認(rèn)為孔子沒有闡明任何一個(gè)普世關(guān)注的問題，而孟子做到了這一點(diǎn)[3]56。他援引楊時(shí)、程頤的說法[3]40-42，肯定性善論在儒家思想中的地位，并指出孟子的人性論及其對性善論的大力宣揚(yáng)使他作為道德家和思想家深受稱贊[3]56。理雅各還將孟子與西方思想家相比較，稱“孟子完全可以跟與他同時(shí)代的柏拉圖、亞里士多德、芝諾、伊壁鳩魯、狄摩西尼等平起平坐而不落下風(fēng)”[3]16；“在希臘和羅馬找不到孟子這樣的道德導(dǎo)師，能(對性善)作出如此宏大的闡釋”[3]64。

在與基督教人性論進(jìn)行比較時(shí)，理雅各認(rèn)識(shí)到性善論在很多西方作者眼中“與基督教全然相抵觸”，會(huì)成為許多基督教讀者的絆腳石、對他們構(gòu)成冒犯[3]58。但隨后他在英國圣公會(huì)主教巴特勒的人性思想中找到了合適的理論工具，證明性善論“并非如此可怕”，認(rèn)為其有違基督教義的看法是“缺乏充分理由的”[3]58-59。他說：“我找不到孟子的人性觀與《圣經(jīng)》教義有任何相?！m未囊括我們所知的人的全部義務(wù)，但它只是有缺陷，而非不正確”[3]67。在1877年的論文中，理雅各明確闡述了性善論與巴特勒人性觀的聯(lián)系：“巴特勒主教在《布道集》中認(rèn)為人性是善的，孟子也同樣論證了這一點(diǎn)。”[5]比較之下，他認(rèn)為二者具有一致性，甚至孟子在語言和先見等方面要優(yōu)于巴特勒：“若論術(shù)語和結(jié)構(gòu)，主教占得上風(fēng)；而在論證精妙和風(fēng)格魅力上，中國哲學(xué)家更勝一籌。但兩人的理論卻別無二致?！盵3]56-57“巴特勒當(dāng)然不需為他的觀點(diǎn)感激孟子，但在我看來，孟子使他沒有新觀點(diǎn)可發(fā)現(xiàn)?！盵3]64這一觀點(diǎn)也出現(xiàn)在其1880年論文中：“實(shí)際上，孟子……早已發(fā)展出一套人性理論，其中就包含了巴特勒主教所強(qiáng)調(diào)的所有重要觀點(diǎn)?！盵6]至此，他能夠明確對回應(yīng)“孟子的人性觀是否正確”這一問題，即他“找不到贊同以外的回答”[3]64。

二、理雅各對性善論的解讀

理雅各對孟子的這種認(rèn)同與推崇是建立在耶儒對話的基礎(chǔ)上，換言之，理雅各對性善論進(jìn)行了一定程度的基督化解讀，以求得二者的相通與融合。

(一)“性”乃天賦

他指出，儒家思想的一大準(zhǔn)則是“人是天/上帝的造物”，并且人被特別賦予了道德本性[4]25-26。顯然，“性”是“天”或“上帝”造就的，是人的道德屬性，這是理雅各闡釋性善論的基礎(chǔ)。因此，不難理解他將《中庸》開篇“天命謂之性”譯為What Heaven has conferred is called The Nature，并認(rèn)為孟子對此表述更佳[3]57。從God、Heaven等詞中，讀者不難進(jìn)入基督教語境，從而找到理解“性”的切入點(diǎn)。

(二)“善”非至善

“善”在理雅各的解讀中并非至善，而是有缺陷的?！吧啤弊衷凇睹献印分卸啻纬霈F(xiàn)，理雅各常將其譯為good或goodness，而非perfect或perfection。朱熹注“性”，認(rèn)為其“渾然至善，未嘗有惡”[7]251。很明顯理氏在這一點(diǎn)上并未采納朱注，究其原因，很難脫離其宗教背景：在基督教教義中，人之本性皆因原罪而受到玷污，因此他不能接受人性完美，也不能接受“人皆可以為堯舜”[3]69。如此，便不難理解《論語·述而》“擇其善者而從之，其不善者而改之”的譯文I will select their good qualities and follow them,their bad qualities and avoid them[2]202中，“其善者”“其不善者”并未被理解為善或不善之人，而是善或不善的品質(zhì)，這表明了理雅各的人性觀點(diǎn)：人性善，但并非“至善”“全善”。這一思想在隨后幾處有關(guān)孟子性善論的譯解中得到了集中體現(xiàn)和逐步深化。

(三)人性趨善

在《孟子·滕文公上》中，理雅各將“孟子道性善”一句譯為Mencius discoursed to him how the nature of man is good[3]234。此處“善”字被譯為普通的good，而“性”則譯為人之本性the nature of man。值得注意的是，漢代趙岐注“孟子與世子言人生皆有善性”[8]，宋代朱熹注“性者，人所稟于天以生之理也”[7]251，可見對于原文“性善”之意，朱熹和趙岐都認(rèn)為是人與生俱來具有善的本性。依趙、朱注，此處“性善”應(yīng)為肯定論斷，即陳述“人性本善”這一事實(shí)。而理雅各譯文則增加了how一詞，使得對于“性乃善”的單純論斷變?yōu)榱恕靶院我陨啤?，暗示性善是一種發(fā)展過程、需要一定條件。這種人的善性的發(fā)展觀其實(shí)亦在本章旨要How all men by developing their natural goodness may become equal to the ancient sages[3]234(如何培養(yǎng)自然善性才能成圣)中的how、develop、become等詞上體現(xiàn)出來。

理雅各對“性善”的理解在《孟子·告子上》中得到了進(jìn)一步闡釋。如“人性之善也，猶水之就下也”一句，理雅各并未按照字面含義直譯，而是補(bǔ)充了tendency(趨向)一詞，增譯為The tendency of man’s nature to good is like the tendency of water to flow downwards，并加注指出“人性之善”字面上是the goodness of man’s nature，然而“善”必須理解為tendency to good(趨向善)[3]395-396。對于這種理解，他在前言中解釋道：“他談?wù)摰氖抢硐霠顟B(tài)的人性，而非現(xiàn)實(shí)狀態(tài)……我對上述引文的翻譯可能會(huì)因使用tendency而遭致反對，但孟子會(huì)因?yàn)槲覍λ鎸?shí)意思的表達(dá)而認(rèn)可我。”[3]59

顯然，在理雅各的理解中，人有善性但并不完美，至善是一種理想化狀態(tài)，而人性具有向善的趨勢性。從這樣一種理想化、過程化的角度去解釋孟子性善論，與焦循的“人之性可引而善，亦可引而惡。惟其可引，故性善也”有相通之處，也可以避免與基督教原罪論的直接沖突。

(四)性善論與基督教義

在孟子對性善的定義“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”中，理雅各進(jìn)一步映證了上述觀點(diǎn)，并將性善論和基督教思想打通。首先，他將“可以為善”一句翻譯為it is constituted for the practice of what is good[3]401，較之于朱熹之“性本善”、其他譯者的“成為”“達(dá)到”(如劉殿爵的a man is capable of becominggood[9])，“為善”之“為”在理雅各這里化作“踐行、實(shí)踐”(practice)，反映了他對人性的現(xiàn)實(shí)脆弱性及向善的發(fā)展過程的理解，也回應(yīng)了《滕文公上》章旨中how的問題。而對于第二句，理雅各更是將性善論與原罪論直接關(guān)聯(lián)起來。對“非才之罪”中的“才”，相比朱熹、戴震、焦循等強(qiáng)調(diào)人的才能，理雅各將其譯為their natural powers[3]401，突顯“自然”的造化，并在前言中闡發(fā)：“指摘他的人很難質(zhì)疑本句里的道理。人行不善，是該歸咎于原罪，還是怪罪造物主，或是他的本性——間接把責(zé)任推卸給造物主？但那實(shí)為必須自己承擔(dān)的責(zé)任?！盵3]59給其闡釋帶上了更濃厚的基督教色彩。

前文提到，理雅各曾將孟子與巴特勒主教進(jìn)行比較。事實(shí)上，正是巴特勒的人性論為理雅各譯解性善論提供了理論依據(jù)。巴特勒人性論中一個(gè)重要概念是“自然法則”(natural principle)，即人性中有善。理雅各在此找到了性善論與基督教義的契合與對應(yīng)：他將《孟子》中仁義禮智“四端”的“端”譯為principle，以融入自然法則的概念，并借用巴特勒的話來說明作為仁之發(fā)端的側(cè)隱之心與作為自然法則的善性之間的聯(lián)系：“人性之中，任何以他人利益為出發(fā)點(diǎn)和目的的愛都是善。不論多短暫、低微或局限，它都與更加高貴廣泛的善一樣真實(shí)地表明了其堅(jiān)定，指出了我輩為人之旨意”；“善種播撒于人性便已足矣”[3]60。在這一點(diǎn)上，理雅各認(rèn)為巴特勒與孟子是一致的，也正因如此，他才援巴特勒以支持孟子。

三、理雅各的性善觀

至此，在其環(huán)環(huán)相扣、層層遞進(jìn)的互文譯解中，理雅各顯示出他的性善觀和對中國性善論的認(rèn)識(shí)，即人有秉承于天的道德本性，這一思想在中國悠久歷史中一以貫之并得到了孟子的精妙闡釋，而其闡釋雖然相比基督教義存在缺陷，但總體上與其并行無悖，甚至存在緊密聯(lián)系：人有善性，但現(xiàn)實(shí)中的善性有脆弱的一面，會(huì)受到外在環(huán)境的影響，因此不可能全善而無惡，人只能在踐行善的過程中克服現(xiàn)實(shí)之惡，最終趨于理想的“至善”狀態(tài)。

理雅各的性善觀是對中國性善思想進(jìn)行二度加工后的融合發(fā)展，一方面反映出他在翻譯輸入和輸出過程中難以完全割離的哲學(xué)思維訓(xùn)練和宗教背景影響，另一方面也體現(xiàn)了他對儒家思想原義的不斷追溯與包容。這一自成體系的譯解讓其翻譯更好地為預(yù)期讀者接受——儒家性善論與原罪論、贖罪論等基督教思想的連通對話，彼此既為調(diào)和也是促進(jìn)，既為理解儒家思想提供了新視角，也是對基督教思想的有益補(bǔ)充。