李向振

當前中國社會正在經歷劇烈的社會轉型，無論在城市還是農村，現代生活方式已經基本成為主流，社會變遷帶來的生活革命對于中國民俗學來說既是挑戰(zhàn)又是機遇。說其是挑戰(zhàn)，是因為作為傳統民俗學研究對象的民俗事象正日漸式微，而面對新出現的文化實踐，傳統研究范式力不從心；說其是機遇，是因為當前正是民俗學實現轉型從而建立本土話語體系和理論體系的好時機。當下國情，既不同于百年前的中國，也不同于當前的西方世界，因此，民俗學話語體系的主體性和本土性建構成為時代賦予的學術議題。正如呂微所言，從現實層面來說，民俗學轉型或重建成為必須直面的雙重“破-立”，即從西方“破”從本土“立”，從過去“破”從當下“立”。(1)參見呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學——民俗學的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期。社會轉型時期，討論民俗學日常生活轉向問題，實際上是對民俗學學科未來出路的現實關懷。在此過程中，有些基本問題，我們不能不去思考，例如信息和經驗如何變成知識，生活和敘事如何變成文本，等等。這些既是當代民俗學需要直面的學科問題，也是社會學、人類學或其他以日常生活為關注對象的學科所不能回避的問題。但與其他學科相比，民俗學在這些問題的討論上明顯更為滯后，也缺乏具有影響力的著述。我們的學科經常會遭到公眾的質問，諸如民俗學是什么、民俗學是干什么的、學民俗學有什么用，等等。這些問題有些是人文社科面臨的共性問題，有些則是民俗學獨有的困境，而這些看似責難的“靈魂之問”恰恰切中了當下民俗學的根本之痛。這個切膚之痛就在于對于許多民俗學從業(yè)者來說，他們似乎真的不清楚這門學問的價值，無論是學術價值還是應用價值。這是因為在很多人的觀念里，根本就沒有形成一種總體性問題意識、總體性方法和理論框架以及總體性解決或解釋方案，這導致研究者只能跟隨具有原創(chuàng)能力的前輩學者或者其他專業(yè)領域的學者亦步亦趨，盡管民俗學界也生產出為數眾多的學術作品，但多數屬于同質性研究，它們對于民俗學真正擺脫學科危機助益有限?，F階段，我們討論民俗學學科危機，需要重新思考危機的本質，并以此為基礎討論紓解方案。

一、民俗學學科危機的表述

作為一門現代人文社會科學，世界范圍的民俗學誕生于工業(yè)革命帶來的現代社會之初，其最初的學術關懷是設法保留在現代工業(yè)革命蠶食下不斷消退的農耕文明的“遺留物”。20世紀初，民俗學傳入中國時，顯然被賦予了更多的社會和政治期待?？v觀民俗學在國內的百年沉浮歷程，不難發(fā)現，學科危機就像一個幽靈，時刻如影隨行，伴隨著國內民俗學的每個階段。只是不同發(fā)展階段的民俗學學科危機表現不同，其紓解之道自然也各異。分析不同時段學科危機的表述，有助于我們更好地討論和理解當前民俗學學科危機的本質。

現在有些學者在談及民俗學學科危機時，總是有意或無意地將時間軸定在20世紀90年代。其實這是一種誤解。造成誤解的原因是多方面的，既有當時學科領袖呼吁和總結的因素，又有學術跟風因素，也有當下不少學者進行學術重構的因素。某種意義上說，中國民俗學學科危機是從娘胎里帶來的，它從一出生就因參與主體過于多元而具有濃郁的業(yè)余氣息。伴隨國運興衰，中國民俗學在20世紀上半葉幾經沉浮，到三四十年代時，已經呈現出明顯的頹勢，當時即有學者如岑家梧等對民俗學學科危機及其原因進行過深刻的剖析。(2)岑家梧在分析20世紀40年代民俗學式微原因時，曾總結出三個因素：一是過分強調新奇怪異，甚至有些不登大雅之堂的內容，很多學校不愿開設此課程；二是民俗價值判斷容易有失偏頗，“出版家對于民俗學這類的文章，咸具戒心，不愿登載，生怕惹出禍來”；三是社會公眾不知道民俗學的價值和意義，民俗學學生沒有很好的就業(yè)途徑。參見岑家梧：《民俗學在中國》，《中國社會學訊》1947年第4期。1960年代后，大陸民俗學學科幾近停滯，這是民俗學學科再一次真正意義上的危機。到1970年代末民俗學在大陸重新恢復。(3)參見楊利慧、安德明：《1970年代末以來的中國民俗學：成就、困境與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2015年第5期。這個粗線條的歷程告訴我們，中國民俗學學科危機不是現在才有的，更不是20世紀90年代才有的，恰恰相反，無論在理論話語建設，還是研究領域拓展，抑或新研究范式引入方面，20世紀90年代到21世紀前10年可能都是中國民俗學發(fā)展的黃金階段。

另外，現在學界在認識和反思當前民俗學學科危機時，總是偏好于將之歸結為技術革命或現代性帶來的社會轉型以及由此造成的傳統民俗事象式微，從而認為研究領域的退縮或研究對象的消失是當代民俗學學科危機的主要表現，同時也是主要原因。在這種思路指引下，許多學術作品在討論民俗學學科危機時，自然而然地聯想到需要通過拓展研究領域或更新研究對象來紓解當前學科困境，其中最有影響力的觀點就是轉向日常生活和“朝向當下”的呼吁。無論是日常生活轉向還是朝向當下，實際上都是意在通過對民俗概念的模糊化處理來實現民俗學研究領域的擴張。事實表明，對于當前民俗學學科來說，這種思路也許僅僅是一種美好的想象。因為稍加注意就會發(fā)現，回歸日常生活、關注生活世界的呼吁已有近三十年時間，但到目前為止，主要研究仍是以呼吁為主，鮮有較為扎實的個案或實證研究將之落地。

2018年劉曉春等學者提出以日常生活作為研究方法(4)參見劉曉春、崔若男：《以“日常生活”為方法的民俗學研究——“民俗學‘日常生活’轉向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產》2018年第1期。，這和20世紀70年代美國社會學家加芬克爾提倡的“常人方法論”的思路很接近。(5)實際上，就目前所見文獻，較早地將日常生活作為民俗學研究方法的討論是張翠霞于2011年發(fā)表的《常人方法學與民俗學“生活世界”研究策略——從民俗學研究范疇和范式轉換談起》(《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2011年第4期)。盡管將日常生活作為方法論的追求，與將其作為研究領域或研究對象相比更具操作性，但從根本上來說，仍然不能解決民俗學學科危機問題。因為將日常生活作為方法論，實際上和前些年討論比較多的“語境論”相契合，都是強調在特定時空、特定生活場域、特定實踐過程中去把握和理解特定的民俗事象或民俗事件。前面說過，在許多研究作品中，民俗學學科危機本身已經被歸因于研究領域或研究對象，也即民俗事象或民俗事件的式微或消失，那么此時提倡“語境論”或“常人方法論”實際上已經陷入循環(huán)論證之中，在尋求解決學科危機出路方面所能發(fā)揮的作用有限。

當然，關于民俗學學科危機的表述問題，呂微早在2006年即已注意到，民俗學學科危機的本質是“表述危機”，他說：“現代學科的危機不是由于學科之外的‘超學術’力量的排擠、壓迫所致，正是學科自身的表述危機?！?6)呂微：《民間文學-民俗學研究中的“性質世界”、“意義世界”與“生活世界——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期。這與其他反思民俗學學科危機的思路非常不同，他已經從歸因于外在的研究對象和研究領域開始轉向內在的學科本身的缺憾。在這種思路下，以呂微和戶曉輝為代表的部分學者開始從哲學層面探索學科危機的實質與解決方案。(7)參見呂微：《實踐民俗學的提倡》，《民間文化論壇》2016年第1期；呂微：《與陌生人打交道的心意與學問——在鄉(xiāng)愁與大都市夢想之“前”的實踐民俗學》，《民俗研究》2016年第4期；戶曉輝：《人是目的：實踐民俗學的倫理原則》，《民族文學研究》2017年第3期，等等。經過數年耕耘，這種探索最終形成“實踐民俗學”(8)從民俗學學術譜系來看，“實踐民俗學”這個概念大體是從康德、胡塞爾等有關實踐理性、生活世界的哲學思辨而來，但從“命名”的角度來看，實際上早在1972年布迪厄在《實踐理論大綱》中就已經明確提出社會科學的實踐轉向構想，國內社會學者孫立平在2002年也已明確提出“實踐社會學”概念。相關討論可參見孫立平：《邁向實踐的社會學》，《江海學刊》2002年第3期。盡管本文主張實踐民俗學應與實踐社會學一樣源出布迪厄的實踐理論，強調學術研究應從田野經驗和社會事實的發(fā)生過程出發(fā)，而不僅是從哲學思辨層面自說自話，但限于研究主題，本文所要討論的仍是學術譜系中不同表述的實踐民俗學在知識生產層面的學術潛力。概念。

二、民俗學學科危機是“民俗的終結”嗎？

以互聯網技術為特征的現代性，真的消解了民俗學的研究對象或研究領域了嗎？或者說，民俗學的學科危機真的是現代性帶來的“民俗的終結”嗎？互聯網技術時代，傳統的日常生活正處于解構過程中，與此同時，新的日常生活又被持續(xù)不斷地生產出來。(9)盡管在具體研究中，“民俗”并不完全等同于“傳統”，而且二者之間的關系也比較復雜，但有一點是比較明確的，即在民俗學研究中，無論如何，“傳統”都是最重要的關注對象或研究領域，它要么以名詞形式出現在學術作品中，要么以形容詞即“傳統的……”形式出現在學術作品中。為便于討論，本部分并未嚴格區(qū)分“民俗”與“傳統”。吉登斯說：“現代性在其發(fā)展歷史的大部分時期里，一方面它在消解傳統，另一方面，它又在不斷重建傳統。”(10)[德]烏爾里?！へ惪?、[英]安東尼·吉登斯、[英]斯科特·拉什：《自反性現代化：現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，趙文書譯，商務印書館，2014年，第72頁。

傳統日常生活的消解與新的日常生活重構是同一過程，二者之間并沒有學術作品經常描述的那種撕裂感。事實也是如此，人們總是在潛移默化中接受了新的生活方式、新的生活觀念和新的生活法則，在生活實踐中，這一過程完成得一氣呵成。比如智能手機的普及對普通人日常生活的改變，在學術研究中，這種改變無異于一場“生活革命”，人們的交往模式發(fā)生了改變，人們接觸信息的方式發(fā)生了改變，甚至人們生存于其中的社會結構和社會組織形式也發(fā)生了改變。這一切看起來與過去的生活狀態(tài)完全是一種斷裂。任何一個以此為關注對象的學者，都很難對此熟視無睹。然而，如果把生活主體拉入討論現場，我們會發(fā)現，這些正在經歷著生活革命的活生生的人們，似乎并沒感覺到生活已經發(fā)生了如此大的改變，對他們來說，好像這一切都是自然而然的過程。發(fā)現這一點，未免會讓興匆匆的學者感到沮喪。然而，這就是事實。

以技術更新為主要表現形式的現代性正在改變著人們的生活，在這個過程中，似乎被稱為“傳統”的東西正在退卻，然而這種看法并不總是正確的。無論人們的生活如何變化，傳統都構成了其中最為穩(wěn)固的生活骨架。因為“傳統以過去為導向，致使過去對現在產生重大影響”(11)[德]烏爾里?！へ惪?、[英]安東尼·吉登斯、[英]斯科特·拉什：《自反性現代化：現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，趙文書譯，商務印書館，2014年，第80頁。。但這并不是說，傳統是不變的，恰恰相反，傳統不但會變化，而且它總是在日常生活的最隱秘處發(fā)生著最激烈的變化。只不過，傳統的變化相對于浮于生活表面的日常生活形式來說，是極其緩慢的，而且它是以新傳統代替舊傳統的形式完成更迭。比如前面說的智能手機，它引起的生活變革并非是對傳統農耕時期鴻雁傳書式的交往和溝通形式進行的革命，而是對智能手機出現之前普通移動電話重塑的生活進行的變革。同樣，普通移動電話是從座機來的，座機是從電報來的，電報是從書信往來那里發(fā)展而來的，等等。在這一過程中，普通民眾感嘆和回望的傳統往往不會很久遠，他們所憑吊的傳統生活也許僅僅是智能手機出現之前的生活。

在日常生活中，這種鏈條存在于方方面面。這恰恰說明了技術對日常生活的重構實際上并非反傳統，而是在不斷地生產和創(chuàng)造著傳統。可惜的是，學者尤其是民俗學者往往更愿意把當下的生活與過去的生活割裂開來討論，提起技術或現代性對傳統的破壞時，總是自覺不自覺地跨過中間環(huán)節(jié)，而直接從兩端(盡管這個兩端也是被建構起來的)進行討論，比如提起智能手機對生活的改造，就會拿它與鴻雁傳書時期的生活進行對比，這種對比盡管有意義，但仍不能算是真正地抱著理解和感同身受的態(tài)度觀察現代性。

事實也是如此，很多“傳統”的“衛(wèi)道士”總是滿懷敵意地審視現代性，將現代與傳統割裂和對立起來，并通過修飾過去來抨擊現代。這些研究總是傾向于現代性破壞了他們心目中美好的生活，殊不知，正是這種略帶惡意的揣測才是真正地對過去、對傳統的大大的誤解。比如現在各種所謂的傳統文化保護運動，無論其標榜多么具有正義性和正當性，從根子上，都是將生活主體驅逐出生活場景的話語霸權行徑。與此同時，又不可否認，這種對基于想象的傳統進行研究，本身也會產生新的知識，或者也會對文化生活實踐產生影響，這也是這類研究得以持續(xù)進行的內在邏輯。

朝向當下的民俗學，應當是將傳統與現代進行接續(xù)的研究，而不應是過分強調二者間裂痕的研究。傳統與現代，本質上都是未來日常生活的維度，二者相輔相成，缺一不可。在技術世界中，“民俗的終結”與“傳統的復活”(12)這里的“民俗的終結”與“傳統的復興”僅僅是表述策略問題，其中“民俗”與“傳統”中都包含了彼此。都是在同一過程中實現的。當然，無論是民俗的終結還是傳統的復活，都是一種學術構建，也就是說，在現實生活實踐中，這些都是自然而然地發(fā)生著的，彼此之間沒有邊界，更沒有斷裂，它們構成了生活整體。為研究之便，我們將這些生活的不同面向截取出來，進行分析，最終目的還是要回到對整體生活的理解上。澄清這一點后，我們就可以對民俗的終結和傳統的復活進行分析。

首先是“民俗的終結”。當前學界并無“民俗的終結”這個說法， 但相似表述并非沒有，最常見的便是民俗事象式微、變異，甚至是消失。造成這一局面的關鍵因素是技術革命，尤其是互聯網技術的蓬勃發(fā)展。借助互聯網技術，近些年來，新媒體、APP、小程序等技術迅猛發(fā)展，傳統意義上的“民間”正在被改變或消失，以此為空間載體的民俗與傳統自然也將不復存在。同時，在互聯網營造的虛擬空間中，人們的生活方式和生活觀念不斷趨同，地方性知識正在成為更大區(qū)域的共享知識。

這里的“民間”至少有三個層面的所指：一是時間上的民間，在傳統民俗學中，“民間”被建構為與“現代”相對應的“過去”，民間被視為“過去”在“現代”的“遺存”；二是空間上的民間，在傳統民俗學中，“民間”被建構為與“中心”相對應的“邊緣”，被認為是底層或下層或邊緣群體的生活空間，主要包括城市的隱秘角落和鄉(xiāng)村地區(qū)；三是文化上的民間，在傳統民俗學中，“民間”被想象成為主流生活文化之外的邊緣地帶，是民俗事象和民俗事件發(fā)生的“溫床”，這里的文化具有客體性和觀賞性等特性，這些文化被認為是需要理解或解決的，或是被賦予美好的外在價值或是被貼上落后、腐朽的標簽。傳統民俗學者正是在構建起來的“民間”基礎上，經營著這樣一門學問。然而，以新技術和城市化為主要標志的現代性正在將這一切撕碎。作為客體的“民間”正在變得模糊，它的主體性正隨著生活于其中的普通民眾的覺醒而不斷得以彰顯。

在這里，民眾的覺醒至少受到兩個因素影響：第一是觀念因素，社會轉型時期，現代生活觀念和知識借助互聯網技術，正在滲入“最邊緣”和“最隱秘”的角落，越來越多的人正在成為真正意義上的“現代人”，現代人的最主要標志就是主體性的覺醒；第二是技術因素，有賴于互聯網技術，尤其是新媒體技術，生活空間對人的束縛正在變弱，人們很容易借助互聯網技術同生活于世界各地的人們建立知識交流機制，從而突破以往需要借助“學者”作為“知識中介”來實現與外界交流的局限，現在人們的交流是真正的主體間交流。在這種意義上說，傳統民俗的終結并非沒有道理?？梢哉f，面對這樣劇烈的社會變革，傳統民俗學建構起來的研究領域和研究對象確實正在變異、式微，甚至消失。

其次是“傳統的復活”。在現代社會中，傳統是個極其復雜的問題。關于為什么傳統會復活，以及傳統如何實現復活等問題，自霍布斯鮑姆等人提出“傳統的發(fā)明”、安德森提出“想象的共同體”、貝斯特對“傳統主義”進行反思等學術討論以來(13)參見[英]埃里克·霍布斯鮑姆、[英]特倫斯·蘭杰：《傳統的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2020年；[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海人民出版社，2016年；[美]西奧多·貝斯特：《鄰里東京》，國云丹譯，上海譯文出版社，2007年。，學界已從不同角度對現代社會中的“傳統”進行了非常多的討論，同時對于“傳統的復活”這個社會事實也進行了不同角度的分析，茲不贅述。(14)就民俗學研究而言，美國民俗學家丹·本-阿默思從世界民俗學研究角度概括了民俗學研究中關于“傳統”的七股力量：作為俗的傳統、作為教條的傳統、作為過程的傳統、作為民眾的傳統、作為文化的傳統、作為言語的傳統、作為表演的傳統，全面而詳細地梳理了美國民俗學研究領域對“傳統”的界定、分析及運用情況，這對于我們今天討論作為民俗學研究對象的“傳統的復活”極有幫助。參見[美]丹·本-阿默思：《傳統的七股力量：論傳統在美國民俗學中的多重意義》，張舉文譯，《民間文化論壇》2018年第5期。本文僅就“傳統的復活”機制進行簡要分析。本文認為至少有三個因素造成傳統的復活：其一，學術市場因素，即學者為豐富或迎合學術市場而從學理上構建一種與現代性相對應的“傳統”(包括民俗)。其二，知識市場因素，即伴隨著知識經濟時代的到來和國家層面的“非遺”保護運動與傳統文化復興等文化戰(zhàn)略的實施，不少民眾愈發(fā)認識到“傳統”或“民俗文化”具有較強的經濟資源價值或其他社會資源屬性，于是借助多種方式營造出各種“本真性”的傳統以迎合“知識市場”。(15)參見[日]巖本通彌、[日]山下晉司編：《民俗、文化的資源化：以21世紀日本為例》，郭海紅編譯，山東大學出版社，2018年。其三，認同符號因素，傳統本身具有構建身份認同、族群認同等多種認同的符號屬性，在全球化和城市化推動下，社會日益開放，人群流動日益頻繁，身處不同社會背景的人群對于通過傳統來構建認同的需求日益增多。

關于傳統實現復活的具體方式，限于篇幅，本文只強調互聯網技術在復活傳統方面的貢獻。(16)關于互聯網時代與民俗學學科問題的討論，可參見王杰文：《新媒介環(huán)境下的日常生活：兼論數碼時代的民俗學》，《現代傳播(中國傳媒大學學報)》2017年第8期；李向振：《拓展互聯網時代民俗學研究視域》，《中國社會科學報》2017年8月31日，等等。近幾年來，隨著各種抖音、小視頻、快手等APP程序的發(fā)展，越來越多的人開始參與其中。這些小程序的運行機制是參與者通過上傳小視頻來博取觀眾的關注，這些關注量既可以為視頻傳播者帶來精神層面的獲得感或滿足感，同時在關注量達到一定程度時，還會給參與者帶來數量可觀的經濟收益(比如植入其中的廣告費、推銷商品的提成等)。為博取更多關注，視頻上傳者不得不挖空心思去制作更具吸引力的內容。在這種情形下，作為現代社會“遺留物”的傳統民俗事象，再次成為民眾追捧的對象，從而在“復魅”基礎上重新被賦予豐富的外在價值。從這個意義上說，傳統正在借助互聯網技術實現“復活”，而且是極富主體性的復活，這是一種現實存在且可感可知的社會事實。

在現代社會，人們正面對著民俗的終結和傳統的復活這樣兩種事象交錯發(fā)生的社會事實。正如張士閃所言，“在當下新型城鎮(zhèn)化建設的浪潮中，民俗傳統并未灰飛煙滅，而是變得更富彈性與多元”(17)張士閃：《當代村落民俗志書寫中學者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。?，F代民俗學或面向現代的民俗學需要對這兩種事實進行全方面考察，既不能過分強調民俗的終結對民俗學學科的負面影響，也不能忽視傳統的復活給民俗學學科帶來的新的契機。由此可見，當前民俗學學科危機的本質并非研究對象的式微，因為顯而易見地，在傳統研究對象式微的同時，新的潛在的研究對象正在不斷地生成。學科的真正困境在于以往用來分析傳統研究對象的學術方案和研究范式難以應付新出現的潛在的研究對象。

三、知識生產與民俗學學科危機的本質

當前中國民俗學面臨的學科危機，本質上是民俗學知識生產的危機。如前所述，長期以來，民俗學者更多是在承擔著連接地方知識和現代知識的“中介人”角色，就像躉買躉賣的“知識販子”，從民間或地方采集的信息售于城市或中心的知識分子，然后再把城市或中心的生活觀念有意或無意地傳播到民間或地方。

這種類似于知識交換的行為，在知識市場作用下自然地形成了這樣一種奇觀：民俗學者通過田野或文獻爬梳搜羅出奇風異俗，通過粗加工將這些散亂的信息整合成可以滿足獵奇心理的文字，拿到知識市場進行兜售。在民俗學初創(chuàng)期，這種情形不在少數，盡管也有不少學者已經對這些散亂信息進行了研究，但總的來說，獵奇性和政治性可能還是大于學術性。

早期民俗學者依靠文字優(yōu)勢和交通、通訊優(yōu)勢，在販賣民俗知識方面較為成功(事實是，現在還有很多民俗專家仍然在做著同樣的事情)，但這種行為至少在三個層面對民俗學學科造成了傷害：第一，由于學術研究變成了類似市場交換的行為，同行競爭造成大量民俗知識的粗制濫造，甚至過分追求怪異、奇異的民俗事象或民俗事件，使得民俗學學術嚴肅性遭到損害，民俗學在學界和社會上的聲譽不斷受損；第二，早期民俗學學者大都是包括文學、歷史學、社會學、人類學等在內的各學科學者，民俗研究只是其“兼業(yè)”部分，販賣民俗知識大多數時候只是一種業(yè)余行為，這使得純正民俗學學科畢業(yè)學生在不能找到更好出路時，難以依靠販賣民俗知識獲得必要生活資源，從而導致民俗學生源受限，進而導致民俗學學科建設后繼乏人；第三，過分強調民俗知識的奇異性、忽視對民俗知識的深刻理解，造成民俗學學科理論建設嚴重滯后、學術成果寥寥。更尷尬的是，即便是為數不多的學術成果也難以被其他學科接受，更鮮有彼此間的學術對話與討論。

盡管到20世紀70年代末中國民俗學學科恢復之后，民俗學者在知識生產方面進行了大量探索，在與西方民俗學界進行對話的同時，主動構建本土民俗學知識體系，包括概念厘定、理論構建、知識共同體建設、學科教育開展等，但直到目前，整體而言，中國民俗學知識生產能力相對社會學、政治學、人類學等人文社會科學而言，仍然較為薄弱。(18)參見劉曉春：《資料、闡釋與實踐——從學術史看當前中國民俗學的危機》，《民俗研究》2011年第4期。民俗學在整個社會科學領域的邊緣的位置沒有改變，民俗學者在整個社會知識群體的邊緣的位置沒有改變。就當前社會科學研究來看，民俗學學者生產的知識很難得到其他學科的關注，更遑論得到討論與對話，相反，民俗學卻仍在不斷從其他學科汲取營養(yǎng)。這種不對等的學術知識交流，無疑是當前民俗學學科危機的重要表現。另一方面，在學科知識對社會的反饋以及社會影響方面，盡管“非遺”保護運動中不乏民俗學學者的身影，但總的來說，不少學者并非依靠專業(yè)知識來推動、引導“非遺”保護運動的方向，而是成為各種政策解讀和背書的專家，尤其有些專家為能更好地闡發(fā)某種政策或決策，時常拋出違反公眾常識的論調，無疑也不利于民俗學和民俗學學者群體社會聲譽的維護。正如張士閃所言，“無論是古代知識精英‘采風問俗’的政治行為，現代史上知識分子‘向民間去’的社會運動，還是當代規(guī)模龐大的田野調查包括非遺普查活動，似乎都主要是在擔當某種政治工具的角色，未能在對鄉(xiāng)村社會的整體認知、學理建構和人文關懷等層面充分發(fā)揮效用”(19)張士閃：《當代村落民俗志書寫中學者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。。

在民俗學知識生產問題上，劉曉春曾指出，“如果說人類學時刻不忘以異文化的眼光來進行民族志的調查與寫作，那么，民俗學者則應該發(fā)揮能夠與本文化感同身受的文化認知優(yōu)勢，發(fā)現本土的知識，建構中國民間信仰的概念、知識體系和解釋框架”(20)劉曉春：《資料、闡釋與實踐——從學術史看當前中國民俗學的危機》，《民俗研究》2011年第4期。。島村恭則亦指出：“民俗學這門學問是關注在與霸權、普遍、中心、主流等不同的社會層面展開的人之‘生’，通過對包含二者關系在內的內在理解，產生新的見識，將以前者為標準形成的知識體系相對化并超越”“一般而言，近代科學是在霸權、普遍、中心、主流等社會相位上產生的知識體系，而民俗學在力圖貢獻將之相對化并予以超越的知性上，具有較強的獨自性。”(21)[日]島村恭則：《社會變動、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期?！鞍l(fā)現本土知識”“產生新的見識”，實際上都是要求民俗學要在知識生產層面有所作為，而不應該僅僅滿足于充當“地方知識”或民間資料的搜集者或“二道販子”。獨特而專業(yè)的知識生產是一個學科的立身之本，對于民俗學而言，亦是如此。

“生產”本是馬克思主義分析資本主義社會和勞動過程的經典概念。布迪厄較早地將其引入社會科學研究，用以討論文化資本與教育交流等問題。(22)參見[法]布爾迪約、[法]帕斯?。骸对偕a——一種教育系統理論的要點》，邢克超譯，商務印書館，2002年。盧卡奇、列斐伏爾、赫勒及大衛(wèi)·哈維等人則將生產理論用于討論日常生活、空間權力的生成過程等問題。(23)參見[匈]格奧爾格·盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館，1992年；[法]亨利·列斐伏爾：《空間與政治》，李春譯，上海人民出版社，2015年；[匈]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社，2010年；[美]大衛(wèi)·哈維：《希望的空間》，胡大平譯，南京大學出版社，2005年。這些研究為我們繼續(xù)討論民俗學學科知識生產提供了理論基礎。本文所強調的知識生產，就是將民俗學者的學術活動看作是一種勞動過程，通過這種勞動產生出認識世界、理解社會生活以及闡釋個體行動意義的思想、觀點、方法和表達方式。劉鐵梁在一篇文章中已經旗幟鮮明地提出，生產是實踐民俗學的分析概念，主要是討論田野資料的生產過程。他指出，“田野資料的生產過程至少包含著兩個層面的內涵：一是作為地方知識的田野資料有一個數十年、數百年的歷史生產和積累過程；二是被訪談人或受訪者的講述本身又是對這些地方性知識給予再生產的過程”(24)劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。。他還進一步明確，生產并不僅僅是對于田野資料而言，更重要的是，作為學術研究本身就是一種知識生產的過程，“我這里引入生產的理論來說明民俗志的田野調查和書寫的本質，實際上主要想說明這個生產的過程就是要將田野發(fā)現當成學術資源，我們的任務就是要將這些學術資源轉化為學術資本，再轉化為社會大眾乃至人類共享的知識產品”(25)劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。。

四、實踐民俗學及其知識生產的可能性

從學術研究歷程上看，中國民俗學學科危機從開始就是知識生產能力不足，然而在紓解學科危機方面，20世紀前半葉學界前輩卻一直致力于研究領域的擴張，從最初的歌謠研究，后來逐漸擴展到方言、風俗、民間信仰等多個領域，這些努力盡管沒有從根本上解決學科危機問題，但在不同階段卻也真正發(fā)揮過積極作用，從而使這門學問在幾經沉浮中延續(xù)至今。從20世紀70年代末民俗學學科在中國大陸逐漸恢復，到21世紀初，這二十多年是中國民俗學接續(xù)學術傳統、引入研究范式、拓展研究領域的黃金時段。這一階段，民俗學屬于復興階段，因此，尚未構成真正意義上的學科危機，而且由于引入諸多新視角、新理論和新范式，在學術知識生產方面也頗有活力。之后，互聯網技術帶來的社會轉型和生活革命為中國民俗學提出了新的時代議題。面對新課題，民俗學難以提供具有學科特色的有深度的解釋或解決方案，這使得學科危機重新被納入學術討論范疇。這個階段關于學科危機的討論主要從四個方向展開：一是與國內其他人文社會科學相對照，討論民俗學到底屬于社會科學還是人文學科，到底是傳承之學、資料之學還是闡釋之學。(26)參見趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學的學科本位——關于“民俗學何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期；趙世瑜：《民俗學的人文學學科特征》，《民俗研究》2011年第4期；劉曉春：《資料、闡釋與實踐——從學術史看當前中國民俗學的危機》，《民俗研究》2011年第4期；王建民：《處于人文與社科之間的人類學和民俗學》，《民俗研究》2011年第4期，等等。二是與世界民俗學進行對比，主要是與歐美民俗學和日本民俗學進行對比，討論民俗學的現代轉向問題。(27)這一部分主要表現在對歐、美、日等國家和地區(qū)民俗學學術作品的譯介方面。近些年來，越來越多的有關海外學者探討民俗學學科問題的論著已經引起了國內學者的熱烈討論。這些海外學者主要包括：日本民俗學家福田亞細男、巖本通彌、菅豐、島村恭則等，德國民俗學家鮑辛格、卡舒巴等，美國民俗學家鄧迪斯、舒曼、羅儀德、丹-本·阿默斯等。三是與國內社會生活實踐相結合，討論民俗學要不要以及有無可能參與社會建設的問題，主要圍繞“非遺”保護運動和公共民俗學展開討論。(28)參見周星：《民俗主義、學科反思與民俗學的實踐性》，《民俗研究》2016年第3期；周星：《非物質文化遺產保護運動和中國民俗學——“公共民俗學”在中國的可能性與危險性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期等。四是從民俗學學科知識生產方面進行反思和討論，這一部分主要表現為對“日常生活轉向”、表演理論的拓展與反思，對語境論及語境主義的反思以及對實踐民俗學的討論。

圍繞以上討論形成的紓解方案歸納起來主要有三種：第一，學習前輩學者，意在通過繼續(xù)拓展研究對象而尋求學科突圍，主要從兩個層面展開：一是從“民俗學”這一學科名稱入手，重新討論“民”“俗”“民俗”等(29)參見高丙中：《民間、人民、公民：民俗學與現代中國的關鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期；戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學研究“對象”的結構轉換》，《民俗研究》2013年第3期。，以此重新勘定學科范圍和學術界限；二是在體裁學意義上的傳統民俗事象或事件基礎上繼續(xù)拓展，比如將新興起的漢服運動(30)參見周星：《本質主義的漢服言說和建構主義的文化實踐——漢服運動的訴求、收獲及瓶頸》，《民俗研究》2014年第3期。、民俗旅游(31)參見周星：《鄉(xiāng)村旅游與民俗主義》，《旅游學刊》2019年第6期。、都市民俗(32)參見岳永逸：《中國都市民俗學的學科傳統與日常轉向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第1期；岳永逸：《“雜吧地兒”：中國都市民俗學的一種方法》，《民俗研究》2019年第3期；徐贛麗：《“桃源”景觀:被想象和建構的空間》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期；徐贛麗：《當代都市消費空間中的民俗主義——以上海田子坊為例》，《民俗研究》2019年第1期，等等。等納入到研究范疇。第二，拓展研究領域和研究范式，主要表現在對日常生活、生活世界、語境、神話主義等學術概念的重新討論和定位，提出“日常生活轉向”“回歸敘事研究”“朝向當下”等學術構想。第三，從學科史和知識生產層面進行探索，歸納出一些初具影響力的學術概念，如“禮俗互動”(33)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；龍圣：《“禮俗互動：歷史學與民俗學的對話”學術研討會述評》，《民族藝術》2015年第1期等。龍圣：《多元祭祀與禮俗互動：明清楊家埠家堂畫特點探析》，《南京藝術學院學報(美術與設計)》2018年第1期，等等?！懊袼钻P系”(34)參見王霄冰：《民俗關系：定義民俗與民俗學的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期?！懊袼仔浴?35)參見劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學“日常生活”轉向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。，等等。對于第一種方案，當研究對象被擴展到無限大的時候，回過頭來，我們會發(fā)現民俗學學科危機仍然在那里，這說明現階段通過一味地拓展研究對象已經難以有效地紓解民俗學學科危機。第二種方案，正如我們所能看到的那樣，十幾年來，呼吁者眾多，回應者寥寥，將這些學術構想落地為實證研究或個案研究的學術成果更是鳳毛麟角。這也從側面說明，可能這種方案也不是最優(yōu)選擇。第三種方案，重新認識和解讀學科史以及在當前知識生產層面重新思考民俗學的立身之本以及民俗學的未來，反而在紓解民俗學學科危機方面顯示了較為積極的學術前景。在重新解讀學科史方面，岳永逸等人近幾年著力較多，學科史研究已經初具規(guī)模。當然，隨著研究的深入，越來越多的學術問題也正在浮出水面，成為生產學科知識的學術增長點。(36)參見岳永逸：《Folklore和Folkways：中國現代民俗學演進的兩種路徑——對巖本通彌教授〈東亞民俗學的再立論〉的兩點回應》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2020年第7期；岳永逸：《孫末楠的Folkways與燕大民俗學研究》，《民俗研究》2019年第2期，等等。在知識生產和“新的見識”探索方面，就目前來看，較有成效的就是實踐民俗學這一學術概念的提出，以及圍繞此概念形成的多層次多維度的學術討論。

實踐民俗學的核心詞匯是“實踐”。對于如何理解“實踐”的問題，從目前學界研究情況來看，大體上可分為五種路徑：第一，把實踐納入康德關于實踐理性批判框架中予以討論，強調主體自由意志的表達。沿著這一路徑，有學者進一步將之引入胡塞爾、舒茨等開創(chuàng)的現象學中予以討論；第二，將實踐與馬克思主義學說相關聯，在馬克思主義實踐觀基礎上理解實踐，同時借鑒?？?、布迪厄、列斐伏爾、赫勒等人關于日常生活的學術思想，著重強調對日常生活及再生產的理解與闡釋；第三，將實踐視為行動本身，也就是實踐活動，在實際研究中將之用以概述吃、穿、住、用、行及交往、消費、日常觀念等具體生活活動；第四，傾向于從“理論”與“實踐”這對哲學概念展開討論，認為實踐民俗學是回歸實踐和面向實踐的學問，如美國公眾民俗學，學者進行學術研究的目的在于用研究成果指導實踐，直接參與到社會文化建設和民眾生活改善的具體項目之中；第五，從學科意義上整體理解實踐民俗學，將民俗學的知識生產看作是一種學術實踐，并以此反思和構建民俗學學科認識論、方法論和知識論等。

這些關于“實踐”的討論路徑，幾乎涵蓋了前面提及的學界為應對學科危機提出的全部解決方案。其中，既有將“實踐”作為學科研究對象的討論，也有將“實踐”作為日常生活、生活世界等學術概念延伸的討論，還有作為知識生產的學術“實踐”的討論。關于民俗學的實踐性，我個人比較傾向于從馬克思主義及布迪厄意義上的實踐入手，認為民俗學關注的是民眾主體行動及其意義，民俗學應該是通過民俗來理解和闡釋普通民眾日常生活意義的學問；另一方面，民俗學的實踐性也表現為民俗學的知識生產問題，民俗學不應僅僅是地方性知識的匯總，民俗學者也不應僅僅是地方知識的“掮客”，而應該是具有學科意識的專門知識的生產者。

概括地說，轉向日常生活的實踐民俗學，至少在四個層面有助于促進民俗學知識生產：第一，實踐的日常性決定了實踐民俗學最終關注的是“人”(民)和地方社會的再生產問題。赫勒在《日常生活》中明確指出，日常生活是“那些同時使社會再生產成為可能的個體生產要素的集合”“沒有個體的再生產，任何社會都無法存在，而沒有自我再生產，任何個體都無法存在”(37)[匈]阿格尼絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社，2010年，第3頁。。在這方面，已經有學者注意到人生儀禮與人的再生產關系問題(38)參見李潔：《“人”的再生產——清末民初誕生禮俗的儀式結構與社會意涵》，《社會學研究》2018年第4期。，為我們繼續(xù)進行討論提供了研究案例。

第二，實踐的具象性界定了實踐民俗學的關照領域。從實踐意義上看，民眾日常生活并非抽象概念，而是由具體行動和具體觀念構成，其中包括日常消費、日常交往和日常觀念等事關吃、穿、住、用、行、娛樂等非常具體的生活表現形式，而實踐民俗學就是要在關照這些具體生活形式中發(fā)現人和地方社會再生產的過程及內在邏輯。

第三，實踐的規(guī)定性決定了實踐民俗學的總體性研究對象。從再生產角度看，由實踐的“具身性(身體在場)”“日常時間”“日?？臻g”“慣習”“規(guī)則或規(guī)范(包括地方知識)”等諸多要素構成的“場域”具有規(guī)定性，亦即這些要素對于實踐來說必不可少。這為實踐民俗學確定了總體性關照對象，既可以對要素齊全的實踐活動進行過程性分析，也可以對某個元素進行實證或個案研究，比如身體民俗、時間民俗、空間民俗、慣習與民眾知識的研究，等等。

第四，實踐的確定性為實踐民俗學轉向機制研究提供了可能性。所謂實踐民俗學的機制研究，就是在具體研究對象和研究領域中，將民俗還原為生活實踐和社會事實，研究者要關注的是其中不同文化元素之間的內在關聯，進而在這些元素之間確立因果關系，即從以往的“是什么”的研究轉向“為什么”的研究。對于社會事實給出“理由”實際上就是為日常生活的“理所當然性”尋找“理”。這個“理”是共享一套知識的地方民眾協商的結果，一經形成就具有道德屬性從而具有內在規(guī)定性和約束性，正如查爾斯·蒂利所說，“不管給定理由的同時在做什么其他事情，人們顯然是在協商自己的社會生活。他們在講述自己和理由傾聽者之間的關系。給予者和接收者在確認、協商或修復他們之間的適當關系”(39)[美]蒂利：《為什么？》，李鈞鵬譯，北京時代華文書局，2014年，第14頁。。可以說，正是借由這些“理由”的給出或接收，個體完成了與地方社會的互動和交流，同時也實現了地方社會的再生產。

當然，另外幾種實踐民俗學研究路徑，在知識生產層面的意義也不可小覷，比如關于學科的哲學層面的討論，為其他幾個研究路徑，甚至未來民俗學學科奠定了理論基礎；再比如參與社會建設的實踐民俗學研究，為民俗學研究的社會價值和社會聲譽提供了專業(yè)知識。總之，重視生活實踐的實踐民俗學必須回到知識的生產中去。通過對日常知識的生產、使用、傳遞及傳承機制的研究，實現對民眾個體或集體行動的邏輯及日常生活世界的意義的理解，是新時代民俗學進行理論構建的題中應有之義。

五、結 語

當前，中國民俗學學科危機的本質是知識生產危機，而不僅僅是研究對象式微、研究領域退縮等問題。因此，紓解當前民俗學學科之困，有必要從知識生產層面進行探索，借鑒知識社會學和知識社會史相關研究，重新確立民俗學學科的總體性問題意識、總體性分析框架和總體性解釋路徑，以增強民俗學與其他相鄰學科的對話能力，否則做再多的同質性個案研究也無助于提升民俗學在人文社科領域的學術地位。本文所強調的民俗學學科知識生產問題，主要是和民俗學研究領域的資料搜集進行區(qū)分。關于民俗學是否為“資料之學”，學界一直頗有爭論。把民俗學視為資料學，本質上是否認民俗學具有生產知識的能力，而只能充當各種信息、資料的中轉站，這無疑從根本上否定了民俗學學科的存在價值，更遑論其學科獨立性問題。如果民俗學不能生產專門知識，而只是各類信息和資料的“經紀人”“經手人”或“二道販子”，那么這個學科確實就失去了獨立存在的必要，討論民俗學危機的紓解也就失去了現實和學術意義，但如果民俗學能夠在各類信息和資料基礎上生產出專門的學科知識，那么不可回避地就要討論到這些知識是什么的問題，而討論清楚這些知識是什么以及存在哪些問題后，再去討論民俗學的未來問題才有了學術基礎和現實價值。

實踐民俗學強調從以往的民俗事象“優(yōu)先”向日常生活實踐的轉變，某種意義上說，確實開拓了民俗學研究視野和學術邊界。畢竟，按照傳統民俗學體裁劃分，在社會轉型時期，大量傳統民俗事象已經消失或正在消失，而新出現的具有民俗性的生活文化或文化現象又不能被涵蓋進來，這造成傳統民俗學研究對象的持續(xù)萎縮。在這個意義上，把民俗學研究對象擴展到日常生活實踐，無疑有助于民俗學研究領域的拓展，也有助于探索紓解民俗學學科危機的有效解決方案。盡管如此，我們也不能就此認為研究對象的轉變或拓展，就意味著民俗學的轉型。實際上，如前文所說，早在中國民俗學學科發(fā)軔時期，即已有學者關注日常生活、關注行動意義。因此，實踐民俗學的出現，更像是一種學術初心的回歸，而不是轉變。另外，目前來看，實踐民俗學更多強調的是研究領域的拓展，對學科建設中總體性問題意識、總體性方法和理論以及總體性解決、解釋方案等問題的討論，還需進一步深入。

新時代社會轉型時期，面對時代劇變帶來的社會生活變革，傳統民俗學確實需要進行自我“革命”，并在探索知識生產機制的基礎上確立新的研究方案，但實踐民俗學顯然只是其中的一個方面。民俗學的學科危機是個系統性問題，反思和重構工作需要從多方面展開。如前所述，實踐民俗學是個很有研究潛力的學術概念，值得更多學者參與討論。盡管不能說實踐民俗學一定會成為紓解當前民俗學學科危機的“靈丹妙藥”，但如果能夠持續(xù)并深入討論下去，可以預期的是，實踐民俗學必將在未來中國民俗學史上留下濃墨重彩的一筆。