［美］蓋倫·斯特勞森/文 李恒威 蔡詩靈/譯

正如康德在1790年所指出的，盡管不吝贊美，但許多哲學(xué)史家認(rèn)為過去的哲學(xué)家不過是胡說八道而已。①I.Kant，“On a Discovery”，inThe Kant-Eberhard Controversy，H.Allison（trans.），Baltimore：Johns Hopkins University Press，1790/1973，p.160.觀念的歷史猶如一個充滿神話的大觀園，這些神話講述著過去發(fā)生了什么和過去人們說了什么。我曾經(jīng)認(rèn)為建立神話（mythologizing）是一個相對緩慢的過程，因為使過去變得模糊不清有賴于歲月的侵蝕。然而，20年前，一個神話卻轉(zhuǎn)瞬之間誕生了：這是一個關(guān)于在哲學(xué)中意識主題的興趣在遭到長期忽視后于20世紀(jì)90年代中期突然復(fù)蘇的神話。

現(xiàn)在想要根除這個神話已經(jīng)太晚了。它像日本葛藤和俄羅斯常春藤一樣蔓延開來。有太多的人牽涉其中，包括那些相信自己經(jīng)歷了對意識之興趣復(fù)蘇的人（尤其是當(dāng)時的研究生）以及在其中占有一席之地的人，盡管他們在諸多擁護(hù)者中的地位并不高。這個神話在飛速發(fā)展的互聯(lián)網(wǎng)上蔓延，而互聯(lián)網(wǎng)巨大的累積效應(yīng)又進(jìn)一步推升了這種狀況。因此，這是一個值得記錄下來的神話。

就心理學(xué)而言，對意識之興趣復(fù)蘇的故事有幾分真實性。人們對復(fù)蘇出現(xiàn)時間的看法是有質(zhì)疑的。著名的記憶心理學(xué)家恩德爾·圖爾文（Endel Tulving）認(rèn)為這次復(fù)蘇出現(xiàn)在20世紀(jì)80年代。“意識最近再次被宣稱為心理學(xué)的核心問題。”他在1985年寫道，并且援引了許多其他作者的說法。②E.Tulving，“Memory and Consciousness”，Canadian Psychology/Psychologie Canadienne，Vol.26，No.1，1985，p.1.行為主義心理學(xué)的大壩正在潰裂，水從潰口噴射出來。它正在決堤。即便如此，20世紀(jì)90年代心理學(xué)中掀起了一股進(jìn)一步解放的浪潮。在被邊緣化70多年后，關(guān)于意識的討論再次贏得了全面的尊重，盡管當(dāng)然有（并且現(xiàn)在仍然有）一些反對者。

然而，就哲學(xué)而言，復(fù)興的故事只是一個神話。在20世紀(jì)70年代和80年代，有一小群時髦的心智哲學(xué)家特別關(guān)注信念和“意向性”的問題，而對意識的討論相對較少。他們極端狹隘的眼界可能是這個神話的起源之一。但是，意識問題，即難問題”（hard problem），在這些年里一直是核心問題。它從來沒有偏離這個作為一個整體的學(xué)科的中心。

由于一個非常特殊的原因，意識問題大約在17世紀(jì)40年代的笛卡爾的著作中首次確立了其自身的地位。迅速發(fā)展的物質(zhì)的機(jī)械微粒理論似乎清楚地表明了，物質(zhì)不是那種可能有意識的東西。不同形狀和大小的小顆粒彼此碰撞是不可能形成意識這種東西的。萊布尼茨（Leibniz）在1714年試圖以一個著名的比喻來闡明這個觀點(diǎn)：

意識……不可能根據(jù)機(jī)械原理（即借助形狀和運(yùn)動）來解釋。假如我們想象一臺機(jī)器，它的結(jié)構(gòu)使它能夠思考、感覺和有意識，我們可以設(shè)想一下，將這臺機(jī)器放大，我們可以像進(jìn)入一個磨坊一樣進(jìn)入它的內(nèi)部。假設(shè)我們這樣做，即參觀這個磨坊的內(nèi)部，那么我們除了發(fā)現(xiàn)彼此推擠的部件外，我們將永遠(yuǎn)不可能發(fā)現(xiàn)任何東西——即永遠(yuǎn)不可能發(fā)現(xiàn)可以用來解釋意識狀態(tài)的任何東西。①G.Leibniz，“Monadology”inMonadology and Other Philosophical Essays，P.&A.M.Schrecker（trans.），Indianapolis：Bobbs-Merrill，1714/1965，§20.

這就是所謂的“心—身問題”（一個更恰當(dāng)?shù)拿Q是“物質(zhì)—意識”問題，盡管說物理實在比說物質(zhì)更好）。它在17世紀(jì)確立了自身的地位，盡管即使在那時許多人，包括思想深刻的霍布斯在內(nèi)，認(rèn)為“意識完全是物質(zhì)的”這一觀點(diǎn)并沒有什么不可克服的困難。②T.Hobbes，“De corpore”，inThe English works of Thomas Hobbes，W.Molesworth（ed.），London：Bohn，1655/1839，ch.25.從那以后，“心—身問題”一直是哲學(xué)辯論的中心。它震撼了17世紀(jì)下半葉。在整個18世紀(jì)，受笛卡爾的引導(dǎo)，許多人玄想被當(dāng)今哲學(xué)家稱之為“僵尸”（zombies）——僵尸是這樣一種生物：它們沒有意識，但又從內(nèi)到外與人類毫無分別——的可能性。1755年，查爾斯·邦納（Charles Bonnet）指出，上帝“可以創(chuàng)造出一種能夠完美模仿人類所有外部和內(nèi)部行動的機(jī)器人（automaton）”③C.Bonnet，Essai de Psychologie；ou considérations sur les opérations de l"ame， sur l"habitude et sur l"éducation，London：Verlag Nicht Ermittelbar，1755，p.92.。1769年，繼洛克（Locke）之后，邦納提出了一個很好的觀點(diǎn)來反對那些基于宗教理由而抵制物質(zhì)主義的人：“如果有人曾經(jīng)證明了心智是物質(zhì)的，那么我們就不應(yīng)該感到恐慌，而是應(yīng)該欽佩這種賦予物質(zhì)以思考能力的力量?！雹蹸.Bonnet，La Palingénésie philosophique， ou Idées sur l"état passé et sur l"état futur des êtres vivans，Geneva：Philibert&Chirol，1769，p.50.

物質(zhì)如何產(chǎn)生意識仍然是棘手的（intractable）（這個詞經(jīng)常被使用）問題。甚至在物質(zhì)主義日益強(qiáng)大之時，這個問題還是一路呼嘯地進(jìn)入了19世紀(jì)。1802年，喬治·卡巴尼斯（Georges Cabanis）在《論感覺》（On Sensations）一書中寫道，我們必須把腦看作“一種專門用來產(chǎn)生思想［意識］的器官，就像……肝臟過濾膽汁一樣”。緊隨他之后⑤P.J.G.Cabanis，“Des sensations”，2nd memoir，inRapports du physique et du moral de l"homme（Relations of the Physical and the Moral in Man）inOeuvres Complètes，Paris：Bossange，Vol.3，1802/1824，pp.159—160.，1938年查爾斯·達(dá)爾文（Charles Darwin）寫道：“為什么作為腦的一種分泌物的思想［意識］要比作為物質(zhì)的一種屬性的引力更神奇？”⑥C.Darwin，Geology，Transmutation of Species， Metaphysical Enquiries，New York：Cornell University Press，1838，p.271.這個問題經(jīng)常被宣稱是難以解決的。然而，這越來越被當(dāng)作這樣一個原因：不是懷疑意識是物質(zhì)的，而是懷疑我們理解物質(zhì)的終極本質(zhì)的能力。盡管這種關(guān)于我們的理解能力的謙虛態(tài)度再次過時了——明智的過時了①J.Locke，An Essay concerning Human Understanding，P.Nidditch（ed.），Oxford：Clarendon Press，689—1700/1975，book4，chapter3，paragraph6.——但它收到了強(qiáng)有力的新表述。19世紀(jì)70年代出現(xiàn)了一個很優(yōu)秀的群體，那時人們開始推測意識的神經(jīng)相關(guān)物。偉大的德國生理學(xué)家埃米爾·杜·博伊斯—雷蒙德（Emil Du Bois-Reymond）在1872年就物質(zhì)—意識問題發(fā)表了著名的論斷：“我們現(xiàn)在不知道（ignoramus），將來也不知道（ignorabimus）。我們不知道物質(zhì)是如何有意識的（盡管它確實是有意識的），我們永遠(yuǎn)也不會知道?！雹贓.Du Bois-Reymond，“On the Limits of Scientific Knowledge”，Popular Science Monthly，1872/1874，p.32.1874 年，T.H.赫胥黎（T.H.Huxley）在《動物是自動機(jī)的假說及其歷史》（On the Hypothesis that Animals Are Automata，and ItsHistory）一書以及W.K.克利福德（W.K.Clifford）在《身與心》（Body and Mind）一書中認(rèn)為，“意識完全是物質(zhì)的”這一點(diǎn)毋庸置疑的?？死５略跁袑懙溃骸拔腋兄獮槟愕哪X的東西事實上本身就是你的意識，就是你”——盡管在我們的理解中存在著“巨大的鴻溝”。③J.Tyndall，Address Delivered Before the British Association Assembled at Belfast，London：Longmans，1874，p.29.同年，約翰·廷德爾（John Tyndall）發(fā)表了他偉大的“貝爾法斯特演講”（Belfast Address），威廉·詹姆斯（William James）在 1890年引用了這段話并表示：“這段幸運(yùn)的話被引用的次數(shù)如此之多，以至于每個人都熟記在心”：

從腦的物理學(xué)到相應(yīng)的意識事實的跨越是難以想象的。即便一個確定的想法與腦中一個確定的分子活動同時發(fā)生；我們也并不擁有這種智力器官，顯然也不擁有這種智力器官的任何雛形，使我們能夠通過一個推理過程從一種現(xiàn)象過渡到另一種現(xiàn)象。④W.James，The Principles of Psychology，New York：Dover，1890/1950，p.147.

“貝爾法斯特演講”早已被遺忘；“物質(zhì)—意識”問題則不然。它又一路呼嘯地進(jìn)入了 20 世紀(jì)——C.S.米諾特（C.S.Minot）在 1902 年⑤C.S.Minot，“The Problem of Consciousness in its Biological Aspects”，Science，Vol.16，No.392，1902，p.11.寫道：“也許沒有什么問題比這個古老的問題更能引起全人類的極度興趣，那就是：心智與身體之間的關(guān)系是什么？”——并且在21世紀(jì)也沒有減弱的勢頭。我會堅持到最后一百年。1913年，美國心理學(xué)家J.B.沃森（J.B.Watson）發(fā)表了關(guān)于心理學(xué)行為主義的宣言。起初，行為主義只是一種純粹的方法論進(jìn)路，它沒有表明或暗示意識不存在。它只是說無法對意識進(jìn)行正確的科學(xué)研究：自省報告所提供的意識數(shù)據(jù)不容易得到科學(xué)的對待。因此，盡管意識當(dāng)然是存在的，但最好是在實驗室里忽略它，而選擇研究像行為這樣完全可觀察的事物。

這在當(dāng)時是一個卓有成效的做法。它仍然有用。我很抱歉地說，當(dāng)一些哲學(xué)家著手這個問題時，麻煩就開始了。他們采用了一種令人佩服的方法，使之成為一種瘋狂的形而上學(xué)游戲。通過巧妙地鼓弄理論的樂器，他們斷言意識不過是行為和行為傾向的問題，別無其他。這就是哲學(xué)行為主義（盡管心理學(xué)家也無法幸免）。從20世紀(jì)20年代開始，盡管最初的前線戰(zhàn)事（即直接的“物質(zhì)—意識”問題）仍然非常激烈，但關(guān)于意識的爭論在哲學(xué)和科學(xué)中又開辟出了一條戰(zhàn)線。在華生（Watson）所閱讀的《心智分析》（The Analysis of Mind）打印稿中，伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）已經(jīng)擔(dān)心行為主義者可能走得太遠(yuǎn)。在《演化自然主義》（Evolutionary Naturalism）中，美國的主要哲學(xué)家 R.W.塞拉斯（R.W.Sellars）對行為主義者“忽視或否定意識的傾向”感到震驚。①R.W.Sellars，Evolutionary Naturalism，New York：Russell&Russell，1922，p.301.

哲學(xué)行為主義者堅決否認(rèn)他們否認(rèn)了意識的存在。他們認(rèn)為自己只是給出了一個“意識是什么”的新理論，他們說意識只是一個關(guān)于行為和行為傾向的問題。事實上，說意識不過是行為和行為傾向，這個說法當(dāng)然就是在否定意識的存在。這就是取消意識，這是認(rèn)可逐漸為人所知的“取消主義”（eliminativism），而且，毫不奇怪的是，所有但凡明智的哲學(xué)家和科學(xué)家從一開始就反對這種觀點(diǎn)，其中包括英國一個頂尖團(tuán)隊的成員：羅素、G.E.摩爾（G.E.Moore）、A.N.懷特海（A.N.Whitehead）、亞瑟·愛丁頓（Arthur Eddington）、C.D.布羅德（C.D.Broad）和塞繆爾·亞歷山大（Samuel Alexander）。在其既宏闊又明睿的著作《心智及其在自然界中的地位》（The Mind and its Place in Nature）中，布羅德對在著手真正的意識問題前大費(fèi)周章地駁斥哲學(xué)行為主義而感到抱歉：“在這場行為主義的討論中，人們可能指責(zé)我有點(diǎn)小題大做了?！彼f，這（哲學(xué)行為主義）是一個愚蠢的理論，“所謂的‘愚蠢’理論，我指的是一個人在進(jìn)行職業(yè)言談或?qū)懽鲿r可能持有的理論，但只有瘋?cè)嗽罕魂P(guān)起來的人才會想到將其帶入日常生活”。但是，“重要的是，要記住，一個事實荒謬的理論也可能會被頭腦簡單的人接受，因為它是由那些自身太糊涂而不知道其確切含義的有學(xué)問的人以過于技術(shù)性的術(shù)語提出的?！雹贑.D.Broad，The Mind and Its Place in Nature，London：Kegan Paul，1925，p.624.

布羅德知道要發(fā)生什么嗎（“邏輯的”行為主義者就要入場了）？也許他知道：在前言中，他提出“我要退回到我那把完全正當(dāng)?shù)脑∫紊?，用慈父般的眼光看著我的年輕朋友在哲學(xué)游戲中隨著維特根斯坦先生的高亢切分的管樂器聲而起舞”①C.D.Broad，The Mind and Its Place in Nature，London：Kegan Paul，1925，p.vii.。然而，當(dāng)前的要點(diǎn)不過是：意識問題是核心——完全獨(dú)立于在新量子力學(xué)（即1925年后的量子力學(xué)）中日益流行的主張，即在解釋量子力學(xué)現(xiàn)象時不可避免地要提到意識。假定的任務(wù)仍然是笛卡爾所處時代的任務(wù)：用R.W.塞拉斯的話來說就是，“如何對意識出現(xiàn)在有機(jī)體中給出一個合理的設(shè)想”②R.W.Sellars，Evolutionary Naturalism，p.288.。

獨(dú)立于行為主義的爭論，羅素（《心智分析》）、愛丁頓（《物理世界的本質(zhì)》）、懷特海（《過程與實在》）以及其他一些人都在推進(jìn)正確的哲學(xué)進(jìn)路。你不會荒謬地像如今的一些哲學(xué)家（如丹尼爾·丹尼特）那樣否認(rèn)意識的存在。③參 見 D.Dennett，“A Cognitive Theory of Consciousness”，Minnesota Studies in the Philosophy of Science，1978；D.Dennett，Consciousness Explained，Boston：Little，Brown，1991，pp.405—406；D.Dennett，“Précis of Consciousness Explained”，Philosophy and Phenomenological Research，Vol.53，1993，p.891；D.Dennett，“Philosophy That Stirs the Waters”，Interview with Dan Dennett New York Times，April30，2013。借用布羅德的話，你不會提出人類歷史上至今持有的最愚蠢的觀點(diǎn)。相反，你會懷疑我們對物質(zhì)本質(zhì)的認(rèn)識究竟有多深。你會深思熟慮這一點(diǎn)：正如奧登（Auden）在1940年評論的那樣，“物質(zhì)”就像愛情一樣，“它要比我們認(rèn)為的奇怪得多”。你明白，對物質(zhì)而言，存在——并且一定存在——比物理學(xué)告訴我們更多的方面。你明白，這事實上是一個嚴(yán)重的低估。因為除了物質(zhì)在數(shù)學(xué)上可表達(dá)的結(jié)構(gòu)之外，物理學(xué)關(guān)于物質(zhì)的終極內(nèi)在本質(zhì)還說了些什么呢？什么也沒有。正如愛丁頓在1928年所說的：“特林鳩羅（Trinculo）原本在這些話語中提到現(xiàn)代物理學(xué)，‘這是我們捕捉的曲調(diào)，但無人演奏’。”他說：“如果你需要一個關(guān)于物質(zhì)的具體定義，那么僅僅指望物理學(xué)是沒有用的?！蔽锢韺W(xué)無法觸碰“它那不可觸及的內(nèi)在本質(zhì)”④Eddington，The Nature of the Physical World，London：Cambridge University Press，1928，p.292，p.257.。1927年，羅素同樣強(qiáng)調(diào)：“物理學(xué)是數(shù)學(xué)性的，并不是因為我們對物理世界知之甚多，而是因為我們知之甚少：我們發(fā)現(xiàn)的只是它的數(shù)學(xué)屬性。除此之外，我們的知識是否定性的?！雹軧.Russell，The Analysis of Matter，London：Allen and Unwin，1927b，p.163.這個簡單的觀點(diǎn)在20世紀(jì)60年代幾乎完全被遺忘了。

時間到了 20 世紀(jì) 30 年代。1935 年，J.B.普拉特（J.B.Pratt）在對美國哲學(xué)協(xié)會（American Philosophical Association）所作的主席報告中談道：“從來不曾有過這樣一個時期，人們花費(fèi)了那么多的筆墨試圖解決［‘心—身’問題，即意識問題］，或者那些認(rèn)為這場討論是在荒謬地浪費(fèi)精力的人卻花了他們的大部分時間去試圖證明沒人應(yīng)該在這上面花一點(diǎn)時間?！雹貸.B.Pratt，“The Present Status of the Mind-Body Problem”，The Philosophical Review，Vol.45，No.2，1936，p.144.哲學(xué)家、心理學(xué)家、科學(xué)家和神學(xué)家都同等地投入到這兩條戰(zhàn)線——老的“物質(zhì)—意識”戰(zhàn)線和新的行為主義戰(zhàn)線。這場辯論一直持續(xù)到20世紀(jì)40年代。（大概是在1944年，維特根斯坦得出這樣的結(jié)論：疼痛的感覺“不是什么東西，但也不是什么都不是!”）②L.Wittgenstein，Philosophical Investigations，trans by G.E.Anscombe，Oxford：Blackwell，c1944/1953，§304.

一切并沒有失去。1948年，20世紀(jì)中期主要的“操作主義”（operationist）心理學(xué)家 E.G.波林（E.G.Boring）捍衛(wèi)了這個正確的常識觀點(diǎn)，即“意識是你直接體驗到的東西”。③E.G.Boring，“The Nature of Psychology”，inE.G. Boring，H.S.Langfeld&H.P.Weld（eds.），New York：Wiley，1948，p.6.然而，在1950年，心理學(xué)家、哲學(xué)行為者布萊恩·法雷爾（Brian Farrell）卻評價說，波林的主張是一種“滑稽且有害的（pathogenic）言論”。法雷爾說：“在一個正適應(yīng)西方文化的原始社會中”，日常的意識概念“可能表現(xiàn)為類似于‘巫術(shù)’（witchcraft）這樣的神秘概念”。幸運(yùn)的是，他說，科學(xué)“實際上已經(jīng)到了拒絕它的邊緣，認(rèn)為它是‘不真實的’或‘不存在的’”④B.A.Farrell，“II—experience”，Mind，Vol.59，No.234，1950，pp.194—195.。

情況并非如此。在20世紀(jì)50年代，針對行為主義的斗爭在科學(xué)、哲學(xué)和心理學(xué)中正如火如荼地進(jìn)行著，吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）的《心智概念》（The Concept of Mind）［它似乎將對意識的日常信念蔑視為相信“機(jī)器中的幽靈”（ghost in the machine）］和維特根斯坦（Wittgenstein）的《哲學(xué)研究》（Philosophy Investigations）這兩本書更是火上澆油。意識問題仍然處于討論的中心。“機(jī)器中的幽靈”這一說法隨之名聲鵲起。當(dāng)35年后再來回顧時，杰瑞·福多（Jerry Fodor）回憶道：“當(dāng)我還是研究生院的一名學(xué)生時（1956—1959），心智哲學(xué)有兩個主要分支：心—身問題和他心問題?！雹軯.Fodor，“Fodor，J.A.”inA Companion to the Philosophy of Mind，S.Guttenplan（ed.），Oxford：Blackwell，1994，p.292.他心問題主要是以維特根斯坦的方式來討論的，但意識問題也處于其討論的中心，而人們?nèi)匀灰宰畛醯男问綘幷撝镔|(zhì)—意識問題。

20世紀(jì) 50年代下半葉，來自 U.T.普拉斯（U.T.Place）的論文《意識是一個腦過程嗎？》（Is Consciousness a Brain-Process？）、J.J.C.斯瑪特（J.J.C.Smart）的論文《感覺與腦過程》（Sensations and Brain Processes）以及赫伯特·費(fèi)格爾（Herbert Feigl）1958年發(fā)表的長篇論文《心智與物理》（The Mental and The Physical）［薛定諤（Schr?dinger）的論文《心智與物質(zhì)》（Mind and Matter）也在同一年發(fā)表］都給這個問題注入了新的巨大能量。這三篇文章提出了“同一性理論”（identity theory）的各自版本：心智與腦是同一的。心智活動就是神經(jīng)活動。這可是老新聞了，但它卻以“澳大利亞物質(zhì)主義學(xué)派（Australia Materialism）”之名，引發(fā)了一場貫穿20世紀(jì)60年代以及之后的關(guān)于意識持續(xù)不斷的熱烈討論。費(fèi)格爾在1967年寫道：心—身問題（與行為主義議題相對）再次成為高度活躍和充滿智力挑戰(zhàn)的哲學(xué)討論的前沿?！雹貶.Feigl，“Postscript”inThe“Mental”and the“Physical”： The Essay and a Postscript，Minnesota：University of Minnesota Press，1967，p.136.實際上，許多參與者通常以多多少少有些隱晦的方式承諾了某種形式的取消主義，即否認(rèn)意識的存在，不過保羅·費(fèi)耶阿本德（Paul Feyerabend）和理查德·羅蒂（Richard Rorty）要更為直率。②參見P.Feyerabend，“Materialism and the mind-body problem”inRealism， Rationalism and Scientific Method：Philosophical papers Volume I，Cambridge：Cambridge University Press，1963a/1981；P.Feyerabend，“Comment：Mental Events and the Brain”，Journal of Philosophy，Vol.60，No.11，1963b；R.Rorty，“Mind-Body Identity，Privacy，and Categories”，Review of Metaphysics，Vol19，No.1，1965，p.24。但這并沒有削弱心—身問題的中心地位。它也沒有因為“功能主義”在20世紀(jì)60年代的快速崛起而被削弱，功能主義最初是受希拉里·普特南（Hilary Putnam）1960年出版的《心智與機(jī)器》（Minds and Machines）一書的強(qiáng)烈推動而興起的。普特南在該書中興奮地宣稱：“引起傳統(tǒng)心—身問題的各種各樣的問題和困惑本質(zhì)上完全是語言的和邏輯的?！雹跦.Putnam，“Minds and Machines”，inDimensions of Mind，Sidney Hook（ed.），New York：New York University Press，1960，p.362.相反，這個問題反而被加強(qiáng)了。因為作為心智哲學(xué)中之一種學(xué)說的功能主義認(rèn)為，只要一個人能描述某種（或所有）類型的心智狀態(tài)或事件的典型的因果狀況，那么他就可以把握它們的全部性質(zhì)或本質(zhì)，而它也最終相當(dāng)于一種關(guān)于意識的取消主義形式。

所以盡管關(guān)于意識的討論在20世紀(jì)70年代到80年代出現(xiàn)了幾十年的黑暗時期（在此期間最流行的觀點(diǎn)是功能主義），但是實際上并非如此。因為其中的一個關(guān)鍵問題，并且可以說是核心的問題（當(dāng)我1972年開始研究哲學(xué)時，我確實是這么認(rèn)為的——并且當(dāng)然沒有其他問題比這個問題更核心），是功能主義無法比行為主義更能令人滿意地解釋意識。唐納德·戴維森（Donald Davidson）的《心智事件》Mental Events）和索爾·克里普克（Saul Kripke）的《同一性與需要》（Identity and needs）引發(fā)了廣泛的討論。1974年，托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）關(guān)于意識的著名論文《成為一只蝙蝠感覺是什么樣的？》（What is it like to be a bat?）一發(fā)表就立即成為討論的焦點(diǎn)（它是被引用最多哲學(xué)論文之一）。羅伯特·柯克（Robert Kirk）的論文《僵尸對物質(zhì)主義者》（Zombies v. Materialists）也在同年發(fā)表，關(guān)于僵尸的討論很快就普及開來。在其《功能主義與感受質(zhì)》（Functionalism and Qualia）（qualia是quale的復(fù)數(shù)形式，它被用來表示諸如顏色體驗、味覺體驗等意識體驗的質(zhì)的特征）一文中，悉尼·舒梅克（Sydney Shoemaker）嘗試在功能主義中為意識找到一席之地，他的這一努力盡管是獨(dú)創(chuàng)的但卻沒有成功，不過他的嘗試再次強(qiáng)調(diào)了這個問題的中心地位，正如格羅弗·麥克斯韋（Grover Maxwell）在1978年發(fā)表《嚴(yán)格指示詞與心—腦同一性》（Rigid Designators and Mind-Brain Identity）一文所做的那樣，在這篇文章中他重新提出了日漸衰落的羅素標(biāo)準(zhǔn)（Russellian standard）。

所有“還原”（事實上是取消）意識的努力也都是如此，其中包括丹尼特在1978年“試圖將‘意識’融入信息流心理學(xué)（information-flow psychology）”，正如內(nèi)德·布洛克（Ned Block）在同年指出的那樣，丹尼特“這種對待感受質(zhì)的做法無異于美國空軍對待許多越南村莊的做法：為了拯救感受質(zhì)，他卻摧毀了它們”。功能主義的麻煩在于，它必須允許無意識的生物——在那些生物身上不存在“成為它們感覺像什么”的成分——算作是有意識的，只要它們在功能（行為）上與有意識的生物無法區(qū)分。一些頭腦昏聵的人認(rèn)為這是艾倫·圖靈（Alan Turing）在《計算機(jī)器與智能》（Computing Machinery and Intelligence）一書中描述“模仿游戲”（Imitation Game）時提出的問題。但當(dāng)圖靈提出何時允許將機(jī)器描述為具有思維活動的測試時，他顯然沒有在談意識問題。

1979年，托馬斯·內(nèi)格爾在《泛心論》（Panpsychism）一文（他在文中承認(rèn)麗貝卡·戈德斯坦（Rebecca Goldstein）的影響）中，有力地重申了這一困難，他的結(jié)論是：“應(yīng)該將泛心論列進(jìn)當(dāng)前關(guān)于心—身問題的相互矛盾、不可接受的解決方案的清單上。”①T.Nagel，“Panpsychism”，inT. Nagel Mortal Questions，Cambridge：Cambridge University Press，1979，p.193.約翰·塞爾（John Searle）于1980年發(fā)表了包含著名的“中文屋論證”（Chinese Room Argument）在內(nèi)的《心智、腦和程序》（Minds，Brains，and Programs）一文，他在文中闡明功能主義觀點(diǎn)是空洞的，因為沒有意識能力就根本不可能有任何真正的理解。緊接著在1982年，杰克遜（Jackson）在《副現(xiàn)象的感受質(zhì)》（Epiphenomenal Qualia）一文中講述了“黑白房間里的瑪麗”的故事，現(xiàn)在這被稱之為“知識論證”［大衛(wèi)·格洛弗（David Glover）在《發(fā)現(xiàn)腦》（Brain Spotting）中極為戲劇化地表達(dá)了這個論證，《發(fā)現(xiàn)腦》是肯·坎貝爾（Ken Campbell）和廣播公司（Broadcast）在1996年制作的一檔關(guān)于意識的系列節(jié)目］。②F.Jackson，“Epiphenomenal Qualia”，Philosophical Quarterly，Vol.32，No.127，1982，p.127.這兩篇文章都聚焦于意識問題。這兩篇文章是在20世紀(jì)80年代和90年代哲學(xué)界討論的最多的論文，一直持續(xù)到那個被虛構(gòu)出的意識復(fù)興的時刻以及之后。塞爾在1992年評論道：“與表面現(xiàn)象相反，在過去50年左右的時間里，心智哲學(xué)實際上只討論了一個重要話題，那就是心—身問題。”①J.Searle，The Rediscovery of the Mind，Cambridge，MA：MIT Press，1992，p.29.20世紀(jì)80年代，還有如下論文發(fā)表，約瑟夫·萊文（Joseph Levine）1983年發(fā)表的受到廣泛討論的《物質(zhì)主義與感受質(zhì)：解釋鴻溝》Materialism and qualia：The explanatory gap）一文，同年麗貝卡·戈爾茨坦發(fā)表了展現(xiàn)卓越的羅素式洞察力的新作《心—身問題》（The Mind-Body Problem），以及科林·麥克金（Colin McGinn）發(fā)表的《主觀之見》（The Subjective View）。1984年保羅·丘奇蘭德的《物質(zhì)與意識》（Matter and Consciousness）一書出版，1986年內(nèi)格爾的《無源之見》（The View from Nowhere）一書出版，以及1989年邁克爾·洛克伍德Michael Lockwood）的《心智、腦與量子》（Mind，Brain & the Quantum）一書出版。1986年大衛(wèi)·羅森塔爾（David Rosenthal）發(fā)表的《意識的兩個概念》（Two Concepts of Consciousness）一文也引發(fā)了一場關(guān)于意識的令人耳目一新的大討論。可以說，它在分析哲學(xué)的討論中開辟出第三條戰(zhàn)線，盡管它也是將意識納入心智的“自然主義”描述的嘗試的一部分，與之相關(guān)論文還有露絲·米利肯（Ruth Millikan）在1989年發(fā)表的《生物語義學(xué)》（Biosemantics）一文。

相關(guān)作品的出版可以說沒有一點(diǎn)停歇的跡象。1989年，麥克金在一篇生動而富有影響的論文《我們能解決心—身問題嗎？》中把意識稱為“心—身問題”的硬核，他在文中給出了認(rèn)為杜·博伊斯—雷蒙德（Du Bois-Reymond）是對的理由：我們現(xiàn)在不知道，將來也不知道。同年，我也把意識稱為“心—身問題的困難部分”，并且在《心智實在》（Mental Reality）中反復(fù)提及這個說法：意識是“心—身問題中唯一困難的部分……除此之外都是容易的部分?！雹贕.Strawson，The Secret Connexion，Oxford：Clarendon Press，1989，p.80；G.Strawson，Mental Reality，Massachusetts：MIT Press，1994，p.95.

我們已經(jīng)走到了神話的分水嶺，在此哲學(xué)家認(rèn)識到了意識問題的重要性，這主要是由于以下工作：弗朗西斯·克里克（Francis Crick）的《驚人的假設(shè)》（The Astonishing Hypothesis）、大衛(wèi)·查默斯（David Chalmers）的《直面意識問題》（Facing up to the Problem of Consciousness）、邁克爾·泰伊（Michael Tye）的《意識的十大問題》（Ten Problems of Consciousness）、查默斯的《有意識的心智》（The Conscious Mind）等。然而，在20世紀(jì)90年代的早期，還產(chǎn)生了以下著作或論文：麥金的著作《意識問題》（The Problem of Consciousness）、丹尼特的著作《解釋意識》（Consciousness Explained）［有時被貼切地稱之為《忽視意識》（Consciousness Ignored）］、歐文·弗拉納根（Owen Flanagan）的著作《意識的再思考》（Consciousness Reconsidered），塞爾的論文《意識問題》（The Problem of Consciousness）。在1993年的這篇論文之前，塞爾還出版了《心智的再發(fā)現(xiàn)》（The Rediscovery of the Mind）一書，在書中，他對意識的常識實在論（commonsense realism）進(jìn)行了尖銳抨擊，尤其體現(xiàn)在第3章“打破束縛：硅腦、有意識的機(jī)器人，以及他心”（Breaking the Hold：Silicon brains，consciousrobots，and other minds）中。正如他在“導(dǎo)論”中所解釋的那樣，他寫這些內(nèi)容的動因部分是受理智困擾的激勵。

當(dāng)我閱讀一些公認(rèn)為優(yōu)秀的（standard）作者的著作，并試著向我的學(xué)生解釋他們的觀點(diǎn)時，我震驚地發(fā)現(xiàn)，除了少數(shù)例外，這些作者經(jīng)常否認(rèn)我所認(rèn)為的關(guān)于心智的簡單而明顯的事實。那時，并且現(xiàn)在也是，他們總是明里暗里否認(rèn)這個主張：我們都有內(nèi)在的、主觀的、質(zhì)性的意識狀態(tài)。①J.Searle，The Rediscovery of the Mind，Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1992，p.xi.

在整個20世紀(jì)90年代，意識仍然是心智哲學(xué)的中心話題，正如它在貫穿于20世紀(jì)那樣。盡管存在新的話題，但是被“哲學(xué)家”索引（The PhilosophersIndex）涵蓋的所有期刊的摘要中，“有意識的”和“心智”這兩個詞在20世紀(jì)60年代和20世紀(jì)90年代出現(xiàn)頻率幾乎相等（分別為0.70和0.73），在20世紀(jì)70年代和21世紀(jì)也幾乎是一樣的（分別為0.82和0.80）。在20世紀(jì)80年代和90年代，“意向（性）”相比于“有意識的”出現(xiàn)了激增，但意識問題仍然是中心問題。在20世紀(jì)90年代，“有意識的”相對于“心智的”（mental）達(dá)到了最低水平（1.1），在21世紀(jì)有所上升（1.36），但沒有回到20世紀(jì)60年代和70年代的水平（分別為1.58和1.55）。

這些都是粗略的衡量，但并非無關(guān)緊要。正如“難問題”這個措辭變得廣為人知那樣，哲學(xué)圈之外的人也對意識問題爆發(fā)出濃厚的興趣。這是一件好事，但正如大衛(wèi)·帕皮鈕（David Papineau）在《泰晤士報文學(xué)增刊》（The Times Literary Supplement，TLS）②D.Papineau，“A Universe of Zombies？”Times Literary Supplement，June21，1996.上的評論指出的那樣，查默斯在《有意識的心智》（The Conscious Mind）一書中沒有提出重要的新觀念，并且不幸的是，關(guān)于意識問題辯論的美好歷史差不多都遺失了。（許多人現(xiàn)在寫的就好像意識問題是查默斯發(fā)現(xiàn)的一樣。）大多數(shù)最優(yōu)秀——最生動、最有洞察力——的著作在之前很久就已經(jīng)發(fā)表了。

至于“驚人的假說”，它是18世紀(jì)法國物質(zhì)主義者和19世紀(jì)德國物質(zhì)主義者以及許多其他人的日常主食。意大利作家賈科莫·利奧帕迪（Giacomo Leopardi）在1827年的日記中寫道：“物質(zhì)進(jìn)行思考（是有意識的），這是一個事實?！雹貵.Leopardi，Zibaldone： The Notebooks of Leopardi，M.Caesar and F.D"Intino（ed.），K.Baldwin（trans.），London：Penguin，1827/2013，pp.1912—1913.看到“驚人的假說”被標(biāo)榜為大膽且新穎的，我感到既滑稽又有些悲哀。喬姆斯基（Chomsky）在1995年的《語言與自然》（Language and Nature）②N.Chomsky，“Language and Nature”，Mind，Vol.104.No.413，1995，p.8.一文中有力地闡述了這一點(diǎn)，其中他引用了約瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley）在1777—1778年所寫的著作中的一段話：

心智不是一個不同于身體的實體，而是肉體組織的結(jié)果……感覺和思想必然是腦組織的結(jié)果……在我看來，我們完全可以因相同的理由得出結(jié)論：腦進(jìn)行思考，正如它是白色和柔軟的一樣……思維（意識、體驗）的能力是物質(zhì)的各部分以一定的方式組織起來的結(jié)果……我所謂的我自己（myself）是一個有組織的物質(zhì)系統(tǒng)。③參見J.Priestley，“Disquisitions Relating to Matter and Spirit”，inThe Theological and Miscellaneous Works of Joseph Priestley，edited by J.T.Rutt，London：Printed by G.Smallfield，1777—1782/1818，Vol.3；J.Priestley and R.Price，“A Free Discussion of the Doctrines of Materialism”，and“Philosophical Necessity”，inThe Theological and Miscellaneous Works of Joseph Priestley，edited by J.T.Rutt，London：Printed by G.Smallfield，1778/1819，Vol.4。

在20世紀(jì)90年代，我們是否至少見證了支持關(guān)于意識的明確的常識實在論的心智哲學(xué)家的比例大幅度上升？似乎不是。大家一致認(rèn)為，這種實在論在當(dāng)時和今天都是研究心智的分析哲學(xué)家中的少數(shù)人的觀點(diǎn)。他們當(dāng)中的許多人似乎仍然認(rèn)為，真正的實在論的自然主義進(jìn)路剔除了對意識的實在論態(tài)度，盡管意識是一種完全自然的現(xiàn)象，并且在自然界中極為普遍，并且它（不可避免地）是任何真正的自然主義者遭遇的第一件事。這怎么可能？好吧，正如丹尼爾·卡尼曼（Daniel Kahneman）注意到的，“我們知道，當(dāng)人們被一群志趣相投的信徒支持時，他們可以對任何命題保持不可動搖的信念，無論多么荒謬?！雹蹹.Kahneman，Thinking， Fast and Slow，New York：Farrar，Strauss，Giroux，2011，p.211.塞爾正確地補(bǔ)充道：“沒有一種聲明是如此荒謬，以至于沒有哲學(xué)家會發(fā)表這種聲明?！雹軲.T.Cicero，de Senectute de Amicitia de Divinatione，London：Heinemann，1959，p.58.

混亂的根源在于無法克服20世紀(jì)20年代愛丁頓和其他人——更不用說1704年可愛的愛爾蘭人約翰·托蘭（John Toland）、1707年的安東尼·柯林斯（Anthony Collins）、1739年的休謨（Hume）、1777—1778年的普里斯特利以及其他許多人——所明確指出的那個巨大錯誤（Very Large Mistake）。那個錯誤在于認(rèn)為，我們對物理實在的本質(zhì)已認(rèn)識得足夠清楚，因此有充分的理由認(rèn)為意識不可能是物質(zhì)的。在我們的日常體驗中，物質(zhì)是粗鈍之物（lumpen stuff），這種體驗簡直是蝕骨銷魂，以至于對當(dāng)前物理學(xué)的非凡事實的理解也無法撼動它。洞悉它是一種真正的革命性體驗。

在湯姆·斯托帕德（Tom Stoppard）的新劇《難問題》（The Hard Problem）中，這就是希拉里（Hilary）需要做的。她向她多情的導(dǎo)師斯派克（Spike）提出挑戰(zhàn)，要求解釋意識，并堅持認(rèn)為“當(dāng)你徑直向下時，身體是由事物構(gòu)成的”——她意指的是物理事物——“而事物沒有思想”。然而，并沒有真正的理由認(rèn)為最后那個說法是對的，反而有壓倒性的理由認(rèn)為它是錯的。

結(jié) 尾

1.賈科莫·萊奧帕爾迪（Giacomo Leopardi，日記，1827年3月9日）

“……遵循一切理性，遵循推理（discursive intellect）的自然發(fā)展，我們應(yīng)該說物質(zhì)可以思考，并認(rèn)為這是毋庸置疑的；物質(zhì)可以思考和感受。如果我不曾遇到過任何彈性體，我可能會說，物質(zhì)除了其重量或重力的功能外，不能向任何方向運(yùn)動。同樣，如果我對電的特性或者空氣作為聲音傳播媒介的特性一無所知，我會說，物質(zhì)不可能有某些行為和現(xiàn)象，空氣不能產(chǎn)生這種效果。但是，因為我知道彈性體、電等物質(zhì)，沒有人會不同意我這樣說：物質(zhì)能夠產(chǎn)生這些特殊的現(xiàn)象。我看見進(jìn)行思考和感受的身體。我指的是身體：也就是說，我沒有看見、沒有感受到、不知道、也無法知道的人和動物就不是身體。所以我說：物質(zhì)可以思考和感受，它確實可以思考和感受?！?，先生，確切的是你應(yīng)該說：物質(zhì)永遠(yuǎn)不會以任何方式思考或感受。’為什么？‘因為我們不明白它是怎么做到的?！魳O了，那么我們是否理解物質(zhì)是如何吸引物體的，電如何產(chǎn)生奇妙效果，空氣是如何發(fā)出聲音的？我們究竟是否理解吸引力、重力或彈性？我們真的理解電是什么或者物質(zhì)的力量是什么嗎？而如果我們不理解它，并且永遠(yuǎn)也不會理解，那么當(dāng)我們看到它如此的時候，我們是否因此否認(rèn)物質(zhì)有能力做這些事情？‘向我證明物質(zhì)進(jìn)行思考和感受。’為什么我必須證明它？事實證明了這一點(diǎn)。我們看到了進(jìn)行思考和感受的身體；而你，作為一個身體，就在進(jìn)行著思考和感受。我不需要其他證據(jù)?！皇巧眢w在思考?！鞘鞘裁?？‘是他們之中的另一種實體?！l這么說？‘沒有人，但我們必須這樣想，因為物質(zhì)不能進(jìn)行思考?！钪匾氖牵阆蛭易C明：物質(zhì)不能思考?！@是顯而易見的，它不需要證據(jù)，它是一個公理，它是自明的：這是假定的，是理所當(dāng)然的。’

事實上，我們證明我們關(guān)于精神和靈魂的許多奇異的觀點(diǎn)、體系、推理路線、空中閣樓是合理的唯一方法，就是將它們歸約為一點(diǎn)：物質(zhì)不可能思考和感受是一個公理，是一個不需要證明的先天理性原則。實際上，我們一直試圖從有關(guān)這種不可能性的絕對和無理的假設(shè)開始來證明精神的存在。為了證明這個推定的實體，并得出它存在的結(jié)論，我們就需要永遠(yuǎn)詳盡地描述所有必須被接受的荒謬之處——瘋狂的論證以及我們通常采取的方法和推理過程的矛盾。在這里，的確，這個可憐的老人的理智比在任何其他事情上的任何人都更加幼稚。然而事實就在眼前。事實表明：物質(zhì)可以思考和感受……”①G.Leopardi，Zibaldone： The Notebooks of Leopardi，M.Caesar and F.D’Intino（eds.），trans by K.Baldwin，London：Penguin，1827/2013，pp.1884—1885.

2.亨利·馬什：《不傷害》（Henry Marsh：Do No Harm）

“作為一名實用的腦外科醫(yī)生，我總是發(fā)現(xiàn)所謂的‘心—腦問題’的哲學(xué)令人困惑，并且最終是浪費(fèi)時間的。我從來沒有覺得這是一個問題，而讓我感到驚異和深度驚奇的源泉只有一個，那就是：我的意識、我的自我感——即感受像空氣一樣的自由的自我、現(xiàn)在正試圖閱讀這本書但卻又透過高高的窗戶觀看著云的自我、現(xiàn)在正在寫這些文字的自我——事實上是1000億個神經(jīng)細(xì)胞的電化學(xué)躁動。這本書的作者似乎同樣驚訝于‘心—腦問題’，但當(dāng)我開始閱讀他的理論清單——功能主義、副現(xiàn)象論、涌現(xiàn)物質(zhì)主義、二元交互作用論，還是交互作用的二元論？——我很快就睡著了，等待護(hù)士來叫醒我，告訴我該回去給老人做腦手術(shù)了?！雹贖.Marsh，Do No Harm： Stories， of Life， Death， and Brain Surgery，London：Orion Books，2014，p.120.