姚衛(wèi)群

所謂“實體”在古印度哲學中有多種理解或解釋。一般而言，它是指構成事物的根本因或事物本身，也常常被稱為事物的主體或本體。這在遠古時期的印度圣典吠陀中就有探討。后來出現(xiàn)的大量印度哲學流派中也在這方面提出見解或理論。本文擬對印度古代一些重要文獻或思想流派中的有關思想進行梳理和分析，并簡要地加以評述。

一、吠陀中的“太一”思想

吠陀是古印度現(xiàn)存最早的宗教歷史文獻。它的最初形態(tài)是上古印度人口頭創(chuàng)作的一些反映當時人們對神的敬仰、畏懼以及生活感悟的贊歌。其中有一些哲學的思維，但主要的還是宗教方面的思想。這類文獻后來被整理成書面文字，流傳至今。吠陀文獻數量眾多，有數千首，提出了多種思想。

在現(xiàn)存的幾首明顯有哲理思想的贊歌中，可以看到吠陀詩人關于事物根本或本體的表述。其中提出的“太一”（tad ekam）概念在這方面的含義較為明顯。

《無有歌》是較早提出這方面思想的一首贊歌?！稛o有歌》（《梨俱吠陀》10，129，1—3）中說：“那時，既沒有‘無’，也沒有‘有’；既沒有空（氣），也沒有它外面的天。什么被包含著？在什么地方？在誰的庇護之下？是否有深不可測的水？那時，既沒有死，也沒有不死。沒有夜與晝的標記。太一靠自己的力量無風地呼吸。除此之外，沒有其他東西。最初，黑暗被黑暗所掩蓋。這一切都是無法辨別的水。生者為空虛所遮蓋。太一通過熾熱之力而產生。”①A.A.Macdonell：A Vedic Reader，Oxford：Oxford University Press，1981，pp.207—209.這里提出的“太一”實際上是世界產生之初的一個東西。在太一之前，不存在有無，不存在天空，沒有夜與晝，沒有物體的生死，太一是靠自己的力量呼吸，通過熾熱之力而產生的。那么，它實際上就是世界產生之初最原始的存在物，這里就有了一些事物原初或根本的含義。盡管此處的實體含義還不是很清晰，但已開始探討事物的根本了。這是古印度后世實體觀念的雛形。

《造一切者之歌》也是一首論及“太一”的贊歌。《造一切者之歌》（《梨俱吠陀》10，82，5—7）中說：“在天、地、阿修羅和神之前，水懷著什么樣的胚胎？在那胚胎中可以看到聚集著的一切神。洪水懷著胚胎，其中聚集著眾神。這胎安放在那太一的肚臍上，那里聚集著存在的一切東西。你不能感知創(chuàng)造一切生物的那（太一）。在你們中產生另外的東西。為迷霧所籠罩的詩人的嘴結結巴巴，他們彷徨不滿。”②S.Radhakrishnan and C.A.Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Princeton：Princeton University Press，1957，p.18.這里論及了聚集著眾神、一切東西的胚胎，而這胚胎是安放在“太一的肚臍上”。那么，這太一也就是最根本的，太一產生一切生物。但這首贊歌在把太一描述為創(chuàng)作一切的根本后，似乎又不太確定，因為“不能感知”。這種太一之說顯然是贊歌作者也不很確定的，所以詩人雖然提出了涉及事物根本或本原的看法，但“嘴結結巴巴”和“彷徨不滿”。因而可知，在吠陀時期，為數不多的哲理詩的一些哲學理念還是不成熟的，是印度后世清晰和系統(tǒng)哲學思想的萌芽形態(tài)。

二、奧義書中的“梵我”理論

奧義書從廣義上說也屬吠陀文獻，然而它的內容和早期吠陀文獻又有差別。奧義書中雖然也有宗教的觀念，但同時提出了大量的哲學思想，是印度后世哲學理論的主要思想源頭。奧義書最初也是口頭創(chuàng)作的，現(xiàn)在人們看到的奧義書是后人整理成的書面文字。奧義書的數量很多，現(xiàn)存有二百多種?！皩嶓w”方面的思想在奧義書中有較為明確的表述。

奧義書中關于事物實體的主要觀念體現(xiàn)在對“梵”和“我”這兩個概念的論述中。

“梵”（Brahman）這個概念被奧義書哲人看作是世間一切事物的根本或本體，是萬有的根本因。如《禿頂奧義書》（2，2，12）中說：“梵確實是這不朽者。在前是梵，在后是梵，在右在左（亦是梵）。（梵）在下和在上伸展。梵確實是這一切。他是最偉大的?！雹賁.Radhakrishnan，The Principal Upanisads，London：George Allen&Unwin LTD，1953，p.685.《白螺奧義書》（3，7）中說：“高于這（世界）的是梵。最高的，偉大的（梵）隨眾生的身體藏于其中。認識（梵）這一所有（事物）的包容者或）主宰者，就（將）變得不朽?！雹贗bid.，p.727.這里的梵被說成是包容一切事物的，是一切事物自身，又是高于一切事物的。這種描述實際就是將梵視為世間一切事物的最高實體。

“我”（ātman，音譯“阿特曼”）這個概念在奧義書中一般被描述為是生命現(xiàn)象的主體，人的靈魂，身體中的主宰者。如《廣林奧義書》（3，7，23）中說：“（他）不被看（卻是）看者，不被聽（卻是）聽者，不被認知（卻是）認知者，不被領悟（卻是）領悟者，除他之外，沒有看者，除他之外，沒有聽者，除他之外，沒有認知者，除他之外，沒有領悟者。他（就）是你的我（阿特曼），是內部的控制者，不朽者。”③Ibid.，p.230.在這種敘述中，我或阿特曼實際就是人的視覺、聽覺、知覺的主體，是人的各種精神作用后面的主宰者或實體。

在絕大多數奧義書中，梵和我這兩個概念是不作嚴格區(qū)分的。這兩個詞經?；煊谩Ｒ驗閵W義書的主流思想認為，宇宙一切現(xiàn)象的本體和人等生命現(xiàn)象中的主體是同一的。也就是說，主宰人生現(xiàn)象的實體和主宰一切事物的本體是同一個東西。梵和我是不二的。而且，最高實體在本質上就是一切事物。它們是沒有差別的，人們覺得有差別僅僅是由于自己有幻覺而已。《歌者奧義書》（6，9，4）中說：“整個（世界）以那（精微之物）為自我，他是實在，他是阿特曼，他就是你。”④Ibid.，p.460.《歌者奧義書》7，26，1）中說：“氣息（產生）于阿特曼，希望（產生）于阿特曼，記憶（產生）于阿特曼，空間（產生）于阿特曼，火（產生）于阿特曼，水（產生）于阿特曼，出現(xiàn)與消失（產生）于阿特曼，食物（產生）于阿特曼，力量（產生）于阿特曼，理解（產生）于阿特曼，冥定（產生）于阿特曼，心思（產生）于阿特曼，決定（產生）于阿特曼，意（產生）于阿特曼，言語（產生）于阿特曼，名稱（產生）于阿特曼，曼陀羅（產生）于阿特曼，羯磨（產生）于阿特曼。確實，所有這（世界萬有都產生）于阿特曼。”①S.Radhakrishnan，The Principal Upanisads，pp.488—489.這里說的“阿特曼”既可以說是作為世界一切事物中的梵（大我），也可以說是人生命現(xiàn)象中的我（小我），二者是同一的。

奧義書中雖然有時用“梵”這一詞，有時用“我”這一詞，但并不是主張有兩個實體，而是持一種一元論，強調梵和我是同一不二的最高實體，主張“梵我一如”或“梵我同一”。

三、佛教中的“法體恒有”和“識有”思想

佛教是古印度宗教哲學中思辨性較強的一個派別。此派對于人生及事物的根本在釋迦牟尼創(chuàng)教之初就開始關注了。早期佛教在這方面提出的一個重要思想是緣起論，認為人及事物都是由各種條件（緣）相互作用而形成的，不存在一個單一的永恒不變之體。事物是無常的和無我的。因而，早期佛教否定奧義書中提出的那種恒常不變的梵或我的觀念，否定世間事物或人生現(xiàn)象中有一個根本主體或最高本體。

從緣起論出發(fā)，后來的佛教流派在判定事物或人生現(xiàn)象本質時，作出了不同的解釋。認為生命現(xiàn)象或一切事物中有著實在之體的主要是小乘部派佛教中的說一切有部。《大毗婆沙論》卷第七十六中記述這一部派的思想時說：“有為法未有作用名未來，正有作用名現(xiàn)在，作用已滅名過去。復次，色未變礙名未來，正有變礙名現(xiàn)在，變礙已滅名過去。受未領納名未來，正能領納名現(xiàn)在，領納已滅名過去。想未取相名未來，正能取相名現(xiàn)在，取相已滅名過去。行未造作名未來，正有造作名現(xiàn)在，造作已滅名過去。識未了別名未來，正能了別名現(xiàn)在，了別已滅名過去。復次，眼未見色名未來，正能見色名現(xiàn)在，見色已滅名過去。廣說乃至意未了法名未來，正能了法名現(xiàn)在，了法已滅名過去?！乐T法因性果性，隨其所應次第安立。體實恒有，無增無減，但依作用說有說無?！雹诟唛槾卫傻染帲骸洞笳滦薮蟛亟洝罚ǖ?7冊），東京：大正一切經刊行會昭和5年版，第393頁。

按照這里的論述，有部認為“三世法”雖然時間有變化，狀態(tài)有變化，顯示出來的作用有差別，但在本質上它們是“體實恒有”的。此處說的三世法的生滅變化實際就是緣起的事物的形態(tài)變化。在有部看來，處在三世中的事物雖然有不斷的因緣形態(tài)的變化，但變化的事物還是實有的。這些因緣不會絕對消失。具體的事物不會無中生有，也不會絕對地毀滅。所謂生滅不過是因緣形態(tài)的變化，而變化的因緣之體是實有的。有部的這種理論常被概括為是“法體恒有”。因而，有部的“法體”是實在之體。這種實在之體與奧義書中說的梵或我這樣的實體相比，差別在于有部的實在之體不是單一的，而應該是多種因緣的變化之體。而奧義書中的梵或我是單一的最高實體。

印度佛教中的緣起觀在大乘佛教中也得到發(fā)揚。中觀派以事物緣起為根據判定事物是空。如《中論》卷第四中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！雹佟洞笳滦薮蟛亟洝罚ǖ?0冊），第33頁。這樣，在中觀派這里，諸法是沒有實在之體的。中觀派否定有實在之體，卻不否定事物的實相，如青目在給《中論》卷第三作的注釋中說：“諸法實相即是涅槃?！雹谕蠒?，第25頁。然而這里的實相主要指事物的本來面目，也還是缺乏實體之義。中觀派是強調緣起性空的，在這方面的觀點與有部不同。

印度的大乘佛教中還有一個瑜伽行派。此派主張一切唯識，萬法唯識。瑜伽行派的著作中有大量關于“識有”的論述。如《成唯識論》卷第一中說：“實無外境，唯有內識，似外境生?！雹邸洞笳滦薮蟛亟洝罚ǖ?1冊），第1頁。如果這“識有”的理論是把識視為一個產生事物的根本實體，那么佛教中也就確有一種事物實在的實體理論。但這里說的“識”還不是一個真正實在的實體，它只是瑜伽行派用來論述事物“性空”的一個概念，是一種“方便說法”。正如《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執(zhí)心、心所外實有境故，說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！雹芡蠒?，第6頁。顯然，在瑜伽行派中也不存在那種真正實在的最高實體。此派對法的看法在本質上與中觀派是沒有根本差別的。比較來說，有部對于“法體”的論述離真實實體的概念相對近一些。

四、吠檀多派中的“不二論”

吠檀多派是印度哲學中影響最大的派別，此派繼承和發(fā)展了奧義書中的主要理論，在實體問題上提出了與奧義書中的主流“梵我”思想接近的理論。吠檀多派中有不少分支，其中在印度后世影響最大的是“不二論”。這一理論的較早代表人物是喬荼波陀。他在其主要著作《圣教論》（3，3—4）中說：“一我變現(xiàn)諸個我，如空現(xiàn)為眾瓶空；和合而有如瓶等，斯乃所說生之義?！薄蔼q如瓶等中之空，瓶等遭到破壞時，其空悉歸于大空。眾我匯入我亦然?！雹傥装谆圩g釋：《圣教論》，北京：商務印書館1999年版，第107—108頁。這里說到的“變現(xiàn)”實際上是幻變，因為就如同許多瓶中的小空間與瓶外的大空間并沒有實際的區(qū)別一樣，只是由于這原本一體的空間被眾多瓶所隔開，因而顯得有很多分別的空間，而實際上僅有一個沒有部分的空間。喬荼波陀在這里用許多瓶中的小空間與瓶外的大空間比喻個我（眾多小我或世間事物）和最高我（梵）的關系，認為它們是“不二”的，即不存在梵（大我）之外的我（小我）。梵和我（小我）的區(qū)分是不實在的。真正實在的唯有最高實體梵。

吠檀多派在喬荼波陀之后最重要的思想家是商羯羅。他也是吠檀多派中不二論的代表人物。商羯羅在其主要著作《梵經注》中說：“梵是全知全能的，是世界的產生、存在和解體的原因?！雹谏挑闪_：《梵經注》（1，1，4）。Gambhirananda：Brahma-Sūtra Bhāsya of ?an.karācārya，p.21.商羯羅還認為，梵在本質上是唯一不二的，但由于無知之人對梵的理解不同而表現(xiàn)出有兩種梵：一種是下梵，它是有限制的、有屬性的，表現(xiàn)為神創(chuàng)造的具有不同名稱和形態(tài)的世界；另一種是上梵，它是擺脫一切條件因素的、無差別的、無屬性的。在商羯羅看來，下梵和上梵的區(qū)分只是人主觀認識的產物，在實際上，梵只有一個。③參見商羯羅：《梵經注》（1，1，11；1，2，8）。Gambhirananda：Brahma-Sūtra Bhāsya of ?an.karācārya，pp.61—65；pp.116—118；參見金倉圓照：《印度哲學史》，京都：平樂寺書店1963年版，第166—167頁。由此可知，商羯羅雖然提出了上梵和下梵的概念，但他認為這種區(qū)分是由于人不能認識事物的根本才出現(xiàn)的，真正的梵只有一個。這梵是世界萬有的最高實體，事物離開梵這種實體是不存在的。

吠檀多派中關于實體的觀念當然還有其他一些思想家，見解與喬荼波陀和商羯羅的不一樣。如羅摩奴阇主張限定不二論，認為盡管實體被性質（屬性）所限定，但實體和性質都是實在的，性質并非虛妄。此派中還有不少哲學家，在這個問題上有其他觀點，但在印度哲學史上，他們的觀點都沒有商羯羅的影響大，此處不論。

五、勝論派的“實句義”

勝論派是印度正統(tǒng)派哲學中的一個重要派別。此派主要表明了一種自然哲學，對世間各種事物的形態(tài)和差別進行了分析。在這種分析中，勝論派提出了一種“實句義”的理論。此派認為，各種事物是由一些主要的句義構成的。所謂“句義”（Padārtha）指與概念或觀念相對應的實在物。按照此派的根本經典《勝論經》的觀點，主要的句義有六種：實句義（事物自身）、德句義（事物的靜的特性）、業(yè)句義事物的動的形態(tài)）、同句義（使事物產生相同性的東西）、異句義（使事物產生相異性的東西）、和合句義（使事物的實體與屬性等產生不可分的內在聯(lián)系的東西）。①參見《勝論經》（1，1，4）。A.E.Gough：The Vai?esika Aphorisms of Kanāda，New Delhi：Oriental Books Reprint Corporation，1975，pp.4—5.

在這些句義中，實句義是基礎。實也就是實體，指事物的自體。一般的事物都有一些性質或形態(tài)的外在表現(xiàn)。如火有熱的特性，冰有冷的特性，空中的鳥有運動的形態(tài)。在思想上把這些特性或形態(tài)去掉，剩下的事物自身就是實。勝論派認為實體有九種：地、水、火、風、空、時、方、我、意。②同上書（1，1，5）。Ibid.， pp.6—8.

地、水、火、風是各種物體的物質元素③同上書（2，1，1—17）。Ibid.， pp.22—31.，它們由極微構成?？赵趭W義書中常指空間，有時也指元素，但在勝論派中空主要指一種元素，這種元素被設想為是聲音的依托體。④同上書（2，1，20—31）。Ibid.，pp.46—52.時指時間，人們之所以產生此時、彼時、同時、不同時、慢、快等觀念，是因為存在時這一實體。⑤同上書（2，2，6—9）。Ibid.，pp.57—60.方指空間或方位，人們之所以產生東、南、西、北、上、下等觀念是由于存在方這樣一個實體。⑥同上書（2，2，10—16）。Ibid.，pp.60—64.我指個人的生命現(xiàn)象的主體或靈魂，不同的身體有不同的我，我本身不能直接感知，它的存在是根據身體中存在著許多生命現(xiàn)象（呼吸、感覺、欲望等）而被推論出來的。⑦同上書（3，2，4—21）。Ibid.，pp.108—130.意是我（靈魂）與外感官的聯(lián)絡者，當五感官與外界接觸時，人有時產生認識，有時不產生認識，這就是意存在的證明。⑧同上書（3，2，1—3）。Ibid.，pp.103—107.

勝論派的這種實體觀念與奧義書和吠檀多派的最高實體梵是不一樣的，它不是唯一實在的事物最高的本體，而是指各種事物形態(tài)的依托物或性質的載體，而且有多種。勝論派實句義中的“我”接近于奧義書和吠檀多派中說的小我，但又與其不同。勝論派的“我”不是虛假的，它沒有大我（梵）的含義。奧義書和吠檀多派中說的小我在本質上就是大我，小我之多是虛假的。唯一實在的實體就是大我或梵。而勝論派的實句義下屬的我是實在的，這種實體的數量之多也不是虛假的。勝論派實體中的地、水、火、風等可以分為極微，是事物的最小單位。這些極微是構成物質世界的基礎。

勝論派的實體觀念是其自然哲學的重要組成部分，它對世界和人的生命現(xiàn)象的基本形態(tài)的分析，有不少內容在古代促進了人們對自然現(xiàn)象的科學觀察，有一定積極意義。

六、數論派的“自性與神我”

數論派也是印度正統(tǒng)派哲學中的重要派別。此派主張一種轉變說的世界生成理論。數論派認為，人的生命現(xiàn)象和世間事物來自兩個根本實體，即“自性”（Prak?ti）和“神我”（Puru?a）。自性是一種物質性的和陰性的實體，神我是一種精神性和陽性的實體。二者的結合生成了包括人生命現(xiàn)象在內的世間事物。

關于“自性”的存在，數論派的主要著作《數論頌》及其古注《金七十論》中都有敘述。如《數論頌》（15）中說：“別類有量故，同性能生故，因果差別故，遍相無別故?！雹佟洞笳滦薮蟛亟洝罚ǖ?4冊），第1248頁。根據《金七十論》的解釋，這一頌的意思是：世間各類事物都是有限量的，這些有限量之物一定要有一個根本因；眾多事物有相同性，這相同性應來自一個因；事物能被產生，這產生也要有一個能生的因；因和果有差別，世間眾多有差別的事物是果，從這果能推論出一個與之不同的因；世間眾多事物最終都要回歸其根本因中，成為無差別的東西。由這五個理由可知存在作為根本因的自性。②同上書。

關于“神我”的存在，《數論頌》及其古注《金七十論》中也有敘述。如《數論頌》（17）中說：“聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立我有?！雹弁蠒?，第1249頁。根據《金七十論》的解釋，此頌意為：一切事物聚在一起是為了一個不同于這些事物的使用者，這就是“神我”；世間物體都是由具三種性質的成分——“三德”④指物質世界所具有的三種屬性，即喜、憂、暗三種成分。數論派認為，自性及其轉變物都由三德構成。構成的，而這三德需要一個統(tǒng)攝它們，使之有知覺作用的實體，這就是“神我”；身體等需要一個依賴者，這就是“神我”；世間事物就如同食物一樣要被人享用，這個食者就是“神我”；世間充滿痛苦，在解脫時，要有一個脫離（獨離）身體的東西，這就是“神我”。由于這五個原因，所以數論派認為要設立一個神我。⑤《大正新修大藏經》（第54冊），第1249頁。

數論派認為，神我和自性這兩個實體結合在一起時產生世間事物和人生現(xiàn)象。直接產生這些現(xiàn)象的是自性，但自性的產生行為必須要有神我的作用。離開神我的作用，自性是無法轉變出世間事物的?！稊嫡擁灐分姓J為，自性和神我結合后產生世間事物的情況就如同一個瞎子和瘸子的合作一樣。如《數論頌》（21）中說：“如跛盲人合，由義生世間。”①同上書，第1250頁。根據《金七十論》對此頌的注釋，此頌意為：神我相當于只能看路而不能走路的瘸子，而自性相當于只能走路而不能看路的瞎子。只有瘸子騎在瞎子身上，二者合作，才能正確地向前走路?！督鹌呤摗肪砩蠈Υ隧灲忉尩脑氖牵骸叭珲嗣と撕险撸酥杏衅何粲猩虃H往優(yōu)禪尼，為劫所破，各分散走。有一生盲及一生跛，眾人棄擲。盲人漫走，跛者坐看。跛者問言：汝是何人？盲者答言：我是生盲，不識道故，所以漫走。汝復何人？跛者答言：我生跛人，唯能見道，不能走行，故汝今當安我肩上，我能導路，汝負我行。如是二人以共和合遂至所在。……由義生世間者，由人為見他，自性為獨存故，因此二義故得和合，是和合者能生世間，譬如男女，由兩和合故得生子，如是我與自性合，能生于大等?！雹谕?。

這段引文中說的“大等”是指神我與自性結合后產生的事物?！稊嫡擁灐罚?2）中說：“自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大?！雹弁?。根據《金七十論》對此頌的解釋，這一頌論述了自性在神我所作用后產生的事物。自性先生出“大”（亦稱為“覺”，是人的知覺及世間中的意識）。從大生出“我慢”（指主我性，即將自身與他物相區(qū)分的意識）。從我慢生出十六個成分（包括眼、耳、鼻、舌、皮、發(fā)聲器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心、香、味、色、觸、聲）。這十六個成分中的后五個稱為“五唯”（香、味、色、觸、聲）。五唯又生“五大”（地、水、火、風、空）。④同上。

數論派的這種兩個實體結合后生出一切世間事物的理論在古印度是很有特色的一種世界或生命現(xiàn)象生成論。

七、其他派別的相關理論

除了上述派別中的實體理論外，印度哲學中還有一些派別，理論中也有關于實體的論述。這主要是耆那教、順世論和彌曼差派。

耆那教是印度的主要宗教之一。此教的理論中也有實體的概念。耆那教認為有六種實體，即命我、法、非法、空間、時間、補特伽羅。這些實體是永恒的。它們是構成宇宙現(xiàn)象的根本要素。①《諦義證得經》（5，1—39）。S.Radhakrishnan and C.A.Moore，A Source Book in Indian Philosophy，pp.255—256.命我相當于靈魂，它是生命現(xiàn)象中的主體，分為解脫的命我和輪回的命我。②同上書（2，7—10）。Ibid.，p.254.法指支持事物運動的原因。③同上書（5，17）。Ibid.，p.256.非法指支持事物靜止的原因。④同上。Ibid.空間的作用是為其他實體提供場所。⑤同上書（5，18）。Ibid.時間的作用是解釋現(xiàn)時的存在、變化、運動和長短持續(xù)。⑥同上書（5，22）。Ibid.補特伽羅指物質，它分為極微和極微的復合物。⑦同上書（5，19—25）。Ibid.

耆那教認為，實體具有性質和樣態(tài)。性質依賴于實體，樣態(tài)是性質的變化。⑧同上書（5，38—42）。Ibid.此教這種對實體論述的一些內容與勝論派的實體（實句義）和性質（德句義）及運動（業(yè)句義）的關系的論述相近。

順世論是印度古代很特殊的一個派別。此派反對當時各種流行的宗教觀念，認為世界一切事物都源于四種根本實體，即“四大”（地、水、火、風），認為世界上的所有事物，無論是物質形態(tài)的，還是意識形態(tài)的，都以這“四大”為根本實體。如記述此派理論較多的《攝一切悉檀》（Sarva-siddhānta-sam.graha）（1）中說：“根據順世論者的觀點，唯有四元素——地、水、火、風是最終的本原，不存在其他的可作為本原之物。”⑨Ibid.，p.234.由此可知，順世論的真實實體有四種，與奧義書和吠檀多派中說的單一最高實體梵或我是不同的。

彌曼差派在實體觀念上與勝論派類似，也將在概念上去掉事物的靜的屬性和動的形態(tài)剩下的事物本身稱為實體。所不同之處是，彌曼差派中的一些思想家對于實體中所包含的主要內容與勝論派的觀點有不同。在勝論派的主要文獻中，實體共九種（地、水、火、風、空、時、方、我、意），而彌曼差派中的枯馬立拉認為實句義下有地、水、火、風、空、時、方、我、意、黑暗和聲十一種。⑩參見姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學經典》，北京：商務印書館2003年版，第424頁。雖然有這種細微的差別，但對實體的看法在大的方面，彌曼差派與勝論派還是見解相同的。

八、綜合評述

古印度哲學中的實體觀念是各派哲學中的核心內容。各派的這方面的理論反映了他們對世界的本原或世界中真正實在的東西的看法。他們理論體系中的眾多具體概念或思想往往以其實體觀念為根基進一步展開，形成了古印度哲人對世界及人生的基本看法。

各派關于實體的看法主要可以概括為兩大類：

第一類認為真正的根本實體只有一種。如吠陀奧義書、吠檀多派的不二論持這種觀念。吠陀中的“太一”觀念具有萬有本原的意味。這太一只有一個，是事物產生的根本。奧義書中的主流思想是“梵我一如”，認為作為宇宙本體的梵或大我是實在的，而被一般人視為生命主體或靈魂的小我及相關事物則沒有脫離梵或大我的實在性，小我是人們錯誤認識的產物，這些小我只是大我的虛假表現(xiàn)。真正實在的唯有梵。吠檀多派基本上繼承了奧義書中的主流思想，其中的不二論也認為梵（上梵）是唯一實在的，小我及相關的事物（下梵）是不實在的，小我（下梵）只是人們對梵（上梵）不正確認識的產物，真正實在的唯有不二的梵（上梵）。吠陀奧義書以及吠檀多派不二論中的實體觀念是一種一元論。

第二類認為實體有多種，如數論派、勝論派、耆那教、順世論、佛教的說一切有部、彌曼差派持這種觀念。數論派認為根本實體有兩個，即自性和神我。世間事物來源于這兩個實體。勝論派認為根本實體有九種，即地、水、火、風、空、時、方、我、意。世間事物是這些實體在各方面的表現(xiàn)。耆那教認為主要的實體有六種，即命我、法、非法、空間、時間、補特伽羅。這些實體展現(xiàn)出了世間現(xiàn)象的主要形態(tài)或根本因。順世論認為作為世界本原的是“四大”，即地、水、火、風。這四種物質實體是世間一切現(xiàn)象的根本。佛教的說一切有部認為事物中存在法體，這法體是不斷變化的，卻是實在的。彌曼差派中的一些人的實體觀念與勝論派接近，認為有十一種實，即地、水、火、風、空、時、方、我、意、黑暗和聲，認為世間事物就是這些實體的展現(xiàn)。這些派別中的實體觀念是一種多元論。

客觀地說，在這些印度哲學歷史上的實體觀念中，奧義書和吠檀多派中的一元論最終占據著主導地位。這和古印度的社會階層形態(tài)有重要關系。印度從古至今的種姓制在社會中根深蒂固。婆羅門至上的觀念在印度思想界一直有重大影響，在民間的影響也極為廣泛。婆羅門種姓階層認為婆羅門種姓應該在社會中具有至上的地位，婆羅門是最高的，其他種姓應在其下，接受其特權。婆羅門是社會中唯一的最高主宰者。與這一社會階層的政治主張相應，作為婆羅門教根本文獻的吠陀奧義書和其后產生的吠檀多派主流分支，也提出了一個以梵為根本的最高實體，這種一元論色彩明顯的最高實體觀念與社會中的最高等級提出的婆羅門至上的政治主張是一致的。

數論派、耆那教、佛教說一切部等派別提出的多元論性質的實體觀念，雖然不是印度歷史上占主導地位的理論。但這些理論對于印度古代哲學和科學思維的發(fā)展也有促進意義。這些理論中的不少內容接近現(xiàn)代的科學思想，對人類自身及世界的存在形態(tài)有著積極的探索，是印度古代文明的重要歷史遺產，值得今人認真發(fā)掘和探討。

實體觀念是印度哲學中討論的一個重要概念。但這一概念并非只在印度哲學中討論。實際上它在世界哲學中也受到不少哲學家關注。如古希臘的亞里士多德在其范疇論中也將實體作為討論的一個基本范疇，論述了屬性及運動等范疇與它的關系。有學者曾比較過印度勝論派哲學的句義論與亞里士多德的范疇論，也有學者論及古印度哲學與古希臘哲學的關聯(lián)或可能的影響。這方面的內容是另外的專題?？商接懼幨呛芏嗟?。