趙瓊

近些年來，“認同”與“承認”在學(xué)術(shù)界都是方興未艾的話題。這兩個既有相似之處又彼此不同的觀念間的關(guān)系，卻并沒有得到學(xué)者們的充分關(guān)注。曹衛(wèi)東在《從“認同”到“承認”》一文中，對兩者的關(guān)系進行了討論。在他看來，“認同”概念會帶來原子主義、分裂主義等問題，而“把團結(jié)建立在道德基礎(chǔ)上”的承認理論，“可以看作是對其的修正”①曹衛(wèi)東：《從“認同”到“承認”》，載《人文雜志》2008年第1期。，并提出了從認同范式向承認范式的轉(zhuǎn)換。在這之后，即便涉及認同與承認的討論，大多數(shù)是將兩者看作關(guān)聯(lián)緊密的概念來使用。比如，何懷宏在《從現(xiàn)代認同到承認的政治——身份政治的一個思想溯源》中，對查爾斯·泰勒理論中“有關(guān)現(xiàn)代認同和承認政治的理論”進行了梳理，探討了“身份政治將釋放出什么欲望和帶來什么結(jié)果”。①何懷宏：《從現(xiàn)代認同到承認的政治——身份政治的一個思想溯源》，載《當代美國評論》2019年第2期。然而，究竟是否需要、是否能夠從“認同”到“承認”？對于這一問題的解答，需要從最基礎(chǔ)的層面，厘清承認和認同之間的關(guān)系。②對承認理論進行了最為系統(tǒng)和深刻闡述的，是德國學(xué)者阿克塞爾·霍耐特，以及加拿大學(xué)者查爾斯·泰勒，因此，有關(guān)承認的觀點，筆者主要援引了這兩位學(xué)者的論述。這亦構(gòu)成了本文的關(guān)切所在。

一、認同：對“我是誰，我們是誰”的追問

認同還是承認？我們首先需要在概念層面進行澄清。認同，表達的是主體的同一與歸屬，承認，內(nèi)涵的是主體間交互的、規(guī)范的、多維的關(guān)系。

認同，identity，也譯為“身份”，是對“我是誰”或“我們是誰”的追問，表達的是個體或者群體在處理自我與他者關(guān)系時形成的自我意識。“identity的意思是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產(chǎn)物——我或我們有什么特別的素質(zhì)而使我不同于你，或我們不同于他們。”③塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社2010年版，第17頁。“我們”與他者的不同，“我”對“我們”的歸屬，在認同的過程中彰顯。

認同具有不同的內(nèi)涵。當認同表示“同一”的意思時，它相當于英文中的sameness④參見Harold Noonan and Ben Curtis，“Identity”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy （Summer2018Edition），Edward N.Zalta（ed.），URL=https：//plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/identity/。，此時，認同可以被更細致地劃分：在定性的同一和定量的同一之間存在著差距——前者意味著事物共享某種特性，比如，貴婦犬和大丹犬是定性的同一，因為它們共享了作為一只狗的屬性，但兩只貴婦犬之間很可能有更大程度的定性的同一；而后者，定量的同一，要求絕對的數(shù)量上的一致，因而這種關(guān)系只存在于可數(shù)的事物之間。然而在總體上，表示同一的認同，其內(nèi)涵是事物之間或事物自身不因時空的更改而改變的屬性?！拔覀?nèi)绻岩环N事物在某個時間和地點存在的情形，同其在另一種時間和地點時的情形加以比較，則我們便形成同一性（identity）和差異性（diversity）的觀念。”⑤洛克：《人類理解論》（上），關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第302頁。當我們談?wù)撊说耐恍詴r，它就成了一個更為豐富的問題?！叭说耐恍?，不僅指不同時空中外在形象上的一致性，更表現(xiàn)為內(nèi)在精神上的統(tǒng)一性。身處不同情境中的個體，盡管外貌沒有發(fā)生多大變化，但因為其內(nèi)在精神層面已發(fā)生根本變化，我們也很難稱其與原來的他或她具有同一性。”⑥吳玉軍：《社會主義核心價值觀與國家認同建構(gòu)》，四川人民出版社、學(xué)習(xí)出版社2018年版，第2頁。人的同一性對內(nèi)在精神層面更為關(guān)注。一個喜歡月亮甚于喜歡六便士的人，變成了喜歡六便士甚于喜歡月亮，即便這個人的外貌沒有改變，但其內(nèi)在精神的改變也使他成了另外一個人。

當認同表示“歸屬”的意思時，它類似于英文中的belong to。我國臺灣學(xué)者江宜樺細致分析了認同的此層內(nèi)涵，并指出：存在物“經(jīng)由辨識自己的特征，從而知道自己與他物的不同，肯定了自己的個體性”①江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，臺北：揚智文化事業(yè)股份有限公司1998年版，第10頁。，更進一步，存在物發(fā)現(xiàn)了自己和他物的“共同特征”，從而發(fā)現(xiàn)了自己的同類的存在，確定了自身的“群體性”?？梢?，認同的確立是個體或者群體明確自身身份的意識建構(gòu)過程。在這一過程中，我找到了“我”可以歸屬的“我們”，區(qū)分了與“我們”不同的他者。“我們”成為一個確定的、可以辨認的范疇。“我屬于我們，我屬于這個群體”，這樣的歸屬感推動著個體對自身從屬于群體的認定，推動著一個個群體對自身獨特性的追求。

至此，我們可以看出，認同概念具有深刻的主體性內(nèi)涵。它是主體（可以是個體，也可以是群體）反思自身、尋找自我的意識活動。對“我是誰”的追問，貫穿于每個人自有意識起到生命終結(jié)的生命過程，它是人類作為“會思想的蘆葦”的一種自覺的思考，而對“我們是誰”的追問，則是群體認定自身、劃定邊界、區(qū)分他者的表達。

二、承認：對主體間生存結(jié)構(gòu)的確認

“承認”，recognition，主要意指主體間的肯定性態(tài)度對彼此的構(gòu)成性。這一構(gòu)成性對主體生存不可或缺，因而具有規(guī)范意義。承認意味著“主體總是已然（always already）處于由倫理聯(lián)結(jié)所構(gòu)成的框架中”，“一種基本形式的主體間共存情形永遠持存”。②Axel Honneth，The Struggle for Recognition： The Moral Grammar of Social Conflicts，Joel Anderson（trans.），Cambridge，UK：Polity Press，1995，p.14.這一內(nèi)涵豐富而又復(fù)雜的承認概念的特征，可以從以下幾個層面被解讀。第一，交互性（mutuality）?！敖换バ允冀K是承認觀念的解釋和規(guī)范核心”③Mattias Iser，“Recognition”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy （Fall2013Edition），Edward N·Zalta（ed.），URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/recognition/〉，2013.。交互性對承認觀念的核心作用，意味著兩個主體間的關(guān)系是相互的、主體間的，而不是單向性的，主體間是具有依賴性的而不是彼此獨立的。對承認的解讀，可以有一種獨白式的解讀，亦可以有一種對話式的解讀，如果采用前一種方式，那么，只要A

對B有承認態(tài)度就足夠了；而在后一種范式看來，B同樣需要具有對A相應(yīng)的承認態(tài)度，也就是說，B應(yīng)承認A作為合格的承認者的資格，否則，A的想法對B就沒有什么影響。④參見Heikki Ik?heimo and Arto Laitinen，“Analyzing Recognition：Identification，Acknowledgement，and Recognitive Attitudes towards Persons”，in Bert van den Brink and David Owen（eds），Recognition and Power：Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory，New York：Cambridge University Press，2007，pp.37—38。霍耐特的“承認”概念亦是一種對承認的對話式的解讀。在霍耐特看來，主體需要感受到他者對自身的認同，并將這一態(tài)度“內(nèi)化”為自身認同的組成部分，同時，主體需要給他者以同等的承認。于是，承認關(guān)系中的兩個主體，甚至可以說是一種互為主體的存在；也就是說，在某個情景中A是承認者而B是被承認者，但是在其他情景中，B也可以充當對A的承認者的角色。因此，在一定意義上，霍耐特的“承認”是一種狹義的承認理論。它不考慮一些學(xué)者——如萊提能Arto Laitinen）——提出的那種對承認的更寬泛的理解。從后一種理論視角出發(fā)，通過肯定任何實體的價值特征（即，不僅僅是人類，也包括動物甚至無生命的自然），我們恰當?shù)亍姓J’它，無論被承認的客體是否意識到這一事實（或者它是否能夠意識到）。因此，對承認的廣義的理解，使得許多自身無法成為承認主體的事物成為了承認的客體”①Mattias Iser，“Recognition”.。

第二，規(guī)范性。承認是一個規(guī)范概念。布蘭頓指出：“承認是一種規(guī)范（性）態(tài)度。承認某人，就意味著將他視為處于規(guī)范地位的主體，也就是說，是擁有責任和權(quán)利，能夠承擔義務(wù)和行使權(quán)力的主體?！雹贐random，“The Structure of Desire and Recognition.Self-consciousness and Self-constitution”，Philosophy &Social Criticism，Vol.33，No.1，2007，p.136，轉(zhuǎn)引自 Mattias Iser，“Recognition”。主體間的承認不僅僅是對既存現(xiàn)實的經(jīng)驗描述，更是因這種既存現(xiàn)實而具有道德力量的規(guī)范律令。承認的規(guī)范性，意味著每個人都應(yīng)該給予其他的主體以某種肯定性的對待，持一種積極的而不是消極或無視的態(tài)度，一種應(yīng)然的、必然的而不是偶然的態(tài)度。因此，承認的規(guī)范性，意味著承認是一種具有規(guī)范性的要求。

“承認”概念的規(guī)范性因而意味著一種近乎“非此不可”的對他者的規(guī)范態(tài)度，是每個主體對相遇的他者“應(yīng)然”的態(tài)度。亞歷山大（Jeffrey C.Alexander）和拉臘Maria Pia Lara）敏銳地察覺了在霍耐特理論中存在的一種“承認的范疇必然性”：霍耐特相信存在著一種承認的范疇必然性。為了獲得他者對自我的承認，人們必須給予他者承認。在這一進程中，在人們沒有意識到的情況下，發(fā)展出了普遍的范疇以及相應(yīng)的機制，來證明承認的正當性?！雹跩effrey C.Alexander and Maria Pia Lara，“Honneth"s New Critical Theory of Recognition”，New Left Review I（220），November-December，1996，p.130.在兩者看來，這些普遍的范疇和機制能夠?qū)崿F(xiàn)普遍性的善和特殊性的群體訴求的統(tǒng)一。于是，我們發(fā)現(xiàn)，承認的“非此不可”，不僅僅體現(xiàn)在后文將會論述的承認對主體的建構(gòu)，更體現(xiàn)在承認在社會層面的必然實現(xiàn)。在霍耐特那里，這一實現(xiàn)存在于家庭、法律和國家等社會機制之中，作為社會自由的展開而不斷得以落實，而承認需求的被否定、被無視，則構(gòu)成了社會的病理性表現(xiàn)，推動著主體為承認而斗爭。

第三，多維性（multi-dimensional）。在霍耐特的理論中，承認囊括了愛戀、尊重和敬重多種類型。“多維性”這一觀點由學(xué)者伊凱海默（Heikki Ik?heimo）和萊提能提出。他們指出，在康德式的理解里，承認被解讀為一維的尊重，而在霍耐特這里，承認是一種多維的豐富的觀念，由愛戀、尊重和敬重組成。①參見Heikki Ik?heimo and Arto Laitinen，“Analyzing Recognition：Identification，Acknowledgement，and Recognitive Attitudes towards Persons”，p.39。它們都能夠被置于“承認”這一概念之下，并不僅僅是因為后期維特根斯坦意義上的“家族相似”，而且是因為它們共享了“承認”觀念的共同特征——“將人視為人”②Ibid.，p.40.。愛戀、尊重和敬重都是對“將人視為人”這一承認態(tài)度的表達。對承認的這一解讀的對話式版本——在筆者看來也是更完整的解讀，則應(yīng)該是“將人視為人，并且這一態(tài)度被被承認者理解和接受”③Ibid.，p.42.。

霍耐特在《為承認而斗爭》中對承認的三種形式作出了區(qū)分。他指出，雖然黑格爾對主體間的承認形式尚無明確區(qū)分，但是，無法忽視的是，在黑格爾理論的多處，他都暗示了基于承認方式（how）與對象（what）的三種承認形式的區(qū)分：“在家庭之中的情感承認關(guān)系中，個體作為有需要的具體存在被承認；在法律之中的認知—形式承認關(guān)系中，個體作為抽象的法人（legal person）被承認；在國家之中的擺脫了情感偏執(zhí)的承認關(guān)系中，個體作為具體的普遍而被承認，也就是，他們是作為在其特殊性中被社會化的主體”④Axel Honneth，The Struggle for Recognition：The Moral Grammar of Social Conflicts，Joel Anderson（trans.），Cambridge，UK：Polity Press，1995，p.25.參見霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，曹衛(wèi)東校，上海：上海人民出版社2005年版，第29頁。。最終，以愛戀、尊重和敬重三種承認態(tài)度為起點，對應(yīng)家庭、法律和國家作為實現(xiàn)機制，承認理論呈現(xiàn)出了多維而立體的樣貌。

承認概念具有豐富的主體間性內(nèi)涵。它意味著一種具有規(guī)范性力量的交互性關(guān)系，呈現(xiàn)在多個維度，具有復(fù)雜的樣貌。至此，承認和認同之間的關(guān)系，也逐步開始顯現(xiàn)：認同是對“我是誰，我們是誰”的主體性的追問，而承認是對主體總是已然存在并且必須存在的主體間關(guān)系的確證。主體間承認對主體認同而言是“非此不可”的。

三、認同概念與承認概念的關(guān)聯(lián)：主體性與主體間性

對于認同到承認之間的深切關(guān)聯(lián)，我們不能作出從前者到后者的簡單描述，而要詳加分析。

（一）自我認同的確立需要他者的承認

認同離不開承認。主體間性需求對主體的存在與發(fā)展至關(guān)重要，這構(gòu)成了主體在一定程度上的脆弱性，特別是因為對他者承認的必然需求而帶來的自身的脆弱性。他者承認對認同的重要性，在泰勒理論中被深刻地解讀，從而構(gòu)成我們在理解承認的重要性時可以援引的理論資源。

“認同（identity）一詞在這里表示一個人對于他是誰，以及他作為人的本質(zhì)特征的理解。這個命題的意思是說，我們的認同部分地是由他人的承認構(gòu)成的；同樣地，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構(gòu)成顯著的影響。”①查爾斯·泰勒：《承認的政治》，載汪暉、陳燕谷主編，《文化與公共性》，董之林、陳燕谷譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第290頁。泰勒指出，錯誤的承認以及承認的缺乏，都使主體遭受了“實實在在的扭曲和傷害”。承認對認同的建構(gòu)性，賦予我們?nèi)缃裉接懗姓J問題以深刻的意義。這意味著它是一個與我們存在與否密切相關(guān)的問題。針對承認話語在當今的興起，泰勒歸納了兩個原因。一是“作為榮譽之基礎(chǔ)的等級制度的崩潰”②同上書，第292頁。，傳統(tǒng)所包含的不平等的“榮譽”（honor）被現(xiàn)代追求平等的尊嚴（dignity）取代，這和霍耐特在《為承認而斗爭》中的論述不謀而合。二是人們對自我的認識開始與“本真性”authenticity）理想相聯(lián)，一種“我特有的，我在自身之內(nèi)發(fā)現(xiàn)的”的認同，一種“忠實于我自己和我自己獨特的存在方式的理想”，在道德開始與人的內(nèi)在情感而不是與利害相關(guān)的背景下誕生了。③同上書，第293頁。一種具有“內(nèi)在深度”的主體產(chǎn)生了。泰勒將這種對內(nèi)在天性予以肯定的本真性追溯到了盧梭（“意識到自我”），并將其發(fā)展歸功于提出了每個人有自己尺度的赫爾德。每個人的獨一無二的內(nèi)在性（inwardness）受到了重視。我的與眾不同的存在方式具有了道德意義。在此，承認的重要性在于，我們的內(nèi)在性不是以獨白的方式，而是以對話的方式存在。對話不僅僅為自我提供了界定自身所依賴的語言，具有起源上的重要性，更為重要的是，對話中的他者，尤其是那些我們在乎的有重要意義的他者（significant others），在我們一生對自身的認同過程中都扮演著重要的角色。因此，獨白式的個體是不存在的，在泰勒看來，即便是隱士也有著和上帝的對話，而藝術(shù)家如果面對的不是當代的受眾，那么他們也是針對未來的受眾而進行創(chuàng)作。于是我們發(fā)現(xiàn)，泰勒深刻地洞察到，承認的重要性在于其在認同的發(fā)生和維系中所扮演的重要角色。自我的形成是對話式的，在這一對話式的關(guān)系中他者的承認舉足輕重?；裟吞卦凇蹲杂傻臋?quán)利》中，將對本真性的真實自我的追求放在了“積極自由”這一觀念框架下進行了闡釋。

如果不能夠獲得他者的承認，那么，“我”就無法形成完整的“我”，只能是一個殘缺的而不是完滿的存在。這一先天脆弱的自我，在根本上需要他者的承認。事實上，認同理論在來源處，就有深刻的對主體間性的關(guān)照。當美國心理學(xué)家艾里克·艾里克森在20世紀50年代探討“認同危機”時，就已經(jīng)領(lǐng)悟到了主體健全的人格對外部環(huán)境的要求，在認同理論和承認理論的共同理論來源中——米德以符號和象征的方式理解世界，就已經(jīng)強調(diào)了互動對主體的意義。這意味著，在開始追問“我是誰”時，外部的他者就已然在學(xué)者們的視野之內(nèi)了。

（二）他者承認的力量來自主體的需求

承認離不開認同。承認的規(guī)范屬性來自承認對主體認同的構(gòu)成性。承認是一種具有規(guī)范性的要求，一種應(yīng)然的道德律令。而承認概念之所以能夠作為一種規(guī)范性要求，也就是承認概念規(guī)范性的重要來源之一，即在于承認對主體的建構(gòu)作用?？死锼苟喾颉.祖恩（Christopher F.Zurn）指出，在霍耐特那里，“主體間的承認”應(yīng)該被視為解釋個體的實踐上的成長與發(fā)展的根本規(guī)范結(jié)構(gòu)，被用來解釋“個體在社會交往中如何獲得對自己作為社會交往環(huán)境中的個體的理解，即對自身既受普遍的規(guī)范、價值、原則和目標的引導(dǎo)，又聽命于自己獨特的信念、理想和需求”，之所以如此，是因為霍耐特的道德和社會理論的基礎(chǔ)是：“人格本質(zhì)上是以主體間的方式被建構(gòu)的”，“通過與他者的互動，我們成為我們自身”①Christopher F.Zurn，Axel Honneth： A Critical Theory of the Social，Cambridge，UK：Polity Press，2015，p.24.。

霍耐特的承認理論，深刻呈現(xiàn)了主體對主體間性結(jié)構(gòu)的需求，他者承認的力量最終來自主體建構(gòu)自身的需要。

首先，承認理論實現(xiàn)了對主體生存結(jié)構(gòu)“從獨白到對話”的認識轉(zhuǎn)變，使主體間性得以被確認。然而，在近代哲學(xué)史上，主體的出現(xiàn)是獨白式的。笛卡爾式的“我思故我在”的主體，是一個孤獨的、無法通達外在世界與其他主體的主體，一個原子式的、孤島般的存在。這樣的主體的生存樣態(tài)，必將是“每個人反對每個人”的戰(zhàn)爭，于是，“偉大的利維坦”——國家的出現(xiàn)成為必然。在承認理論中，近代哲學(xué)中的獨白主體，被具有主體間性需求的主體所取代?；裟吞赝ㄟ^對黑格爾理論的解讀來實現(xiàn)這一理論轉(zhuǎn)向。通過對黑格爾文本（從《自然法的科學(xué)研究方法》到《倫理體系》，從《精神現(xiàn)象學(xué)》到《法哲學(xué)》）的研讀，霍耐特獲得了承認理論的思辨邊框，捕獲一種生存論意義上的主體間性?！盀槌姓J而斗爭”的理論才能夠成形。

承認作為一種主體間性被確認（The I in We）。對話式的主體間生存結(jié)構(gòu)取代了自說自話的獨白主體。在此，重要的是，承認不僅僅是一種主體間關(guān)系形式，一種主體間生存樣態(tài)，而且更是一種“非此不可”的主體間生存結(jié)構(gòu)，一種本體論訴求。也就是說，我們對承認的需求是一種結(jié)構(gòu)上的必然。承認不是一種可有可無的主體間關(guān)系，而是我們生存所必需的一種主體間關(guān)系。我們始終處在和他者的主體間對話關(guān)系中。我們在生存的深層結(jié)構(gòu)上和其他主體緊密關(guān)聯(lián)。

其次，在承認理論中，對待主體間關(guān)系的視角發(fā)生了轉(zhuǎn)變，主體建構(gòu)視角從自我轉(zhuǎn)向了他者，并凸顯了他者。在思想史上作為外在的他物、從屬的附庸的他者，在承認理論中獲得了不一樣的地位。霍耐特援引了社會心理學(xué)家米德的“主我—客我”關(guān)系理論，獲得了承認理論的經(jīng)驗內(nèi)容，并使他者地位的轉(zhuǎn)換成為可能?；裟吞卦椎碌睦碚撘娊庵赋?，我們對客體的認識建立在我們作為主體和他者的主體間性結(jié)構(gòu)這一基礎(chǔ)上。也就是說，我們對物的建構(gòu)需要主體間性前提。同時，更為重要的是，我們需要內(nèi)化他者的視角，才能獲得認識的自我，使自我形象得以凸顯，我們需要內(nèi)化他者的視角，才能獲得實踐的自我，使社會規(guī)范得以被習(xí)得。因此，在主體間關(guān)系中，他者不再是附庸，而是從限制變?yōu)榱酥黧w建構(gòu)自身的參數(shù)。

再次，承認理論關(guān)照了主體間的情感維度。通過對客觀心理學(xué)派理論內(nèi)容的汲取，承認，尤其是愛這一主體間關(guān)系獲得了可理解性。在溫尼科特（Donald.W.Winnicott）對主體間從共生（symbiosis）到分離（detachment），從絕對依賴、相對依賴到獨立過程的敘述中，主體間緊密的情感聯(lián)結(jié)被彰顯。在本杰明（Jessica Benjamin）對愛的關(guān)系失調(diào)的分析中，主體間按照承認理論所構(gòu)想的情感聯(lián)結(jié)進一步得到佐證。尤其是，霍耐特指出：“伴隨著蔑視體驗而來的消極情感反應(yīng)，可能正好代表了為承認而斗爭所植根的情感動機基礎(chǔ)。”①Axel Honneth，The Struggle for Recognition： The Moral Grammar of Social Conflicts，p.135.對承認期待的違反（蔑視）所生發(fā)的情感體驗，推動著人們從未停止的“為承認而斗爭”。

綜上，自我認同的確立，需要他者的承認，他者承認的力量，來自主體的需求。我們不能簡單地作“從”認同“到”承認這樣的判定，因為認同是對“我是誰”這一主體性的表達，承認是對主體間性需求的確認，而主體是以主體間的方式被建構(gòu)的。

至此，我們對認同和承認在理論上的關(guān)聯(lián)進行了澄清。然而，認同不能被等同于承認，兩者之間的區(qū)別同樣需要被重視。

四、認同政治與承認政治的差異：特殊性與規(guī)范性

對于承認和認同的區(qū)別，伊瑟爾（Mattias Iser）指出，在大多數(shù)學(xué)者看來，在認同X作為X時，并不必然要求一種積極的肯定態(tài)度，承認卻要求一種對被承認者的積極評估。②參見Mattias Iser，“Recognition”。但是，當涉及的問題是對個體和群體的身份認同時，承認和認同之間有無法擺脫的關(guān)聯(lián)。祖恩概括了承認政治與認同政治相勾連的三個原因：第一，自然的給予，因所涉及內(nèi)容而造成的必然聯(lián)結(jié)；第二，“密涅瓦的貓頭鷹總是在黃昏起飛”，承認政治切合了當代政治哲學(xué)的理解模式，二十世紀八九十年代的承認理論是對六七十年代以認同之名進行的社會運動的關(guān)照；①參見 Christopher F.Zurn， Axel Honneth： A Critical Theory of the Social，p.128。第三，泰勒等學(xué)者將承認政治與認同政治的緊密勾連。在此，我們看到了認同政治和承認政治的重疊層面。

然而，承認政治和認同政治終究不同，兩者的核心有所差異。

教師利用學(xué)科優(yōu)勢，運用多媒體技術(shù)創(chuàng)設(shè)情境，將圖片、聲音、視頻、文字融為一體，讓學(xué)生置于互動的情境中，真實感受到具體而形象的內(nèi)容，在多重感官受到刺激的情況下，學(xué)生能高度集中，迅速感知內(nèi)容，產(chǎn)生探學(xué)的動機，增強與師生互動的意愿。

（一）認同政治的核心在于對個體或群體特殊性的呵護

“認同政治作為一種組織模式，與這樣一種觀點緊密相連，即一些社會群體是被壓迫的；也就是說，比如，一個人作為女性或土著美國人的認同，使其尤其易受文化帝國主義（包括刻板化、消除或挪用一個人的群體認同）、暴力、剝削、邊緣化和無權(quán)力的傷害。認同政治以對壓迫的分析為起點，并建議以各種方式改造、重新描述，或者改變先前使人感到羞恥的群體認同。不是接受主導(dǎo)文化對自身劣等的否定性書寫，一個人改變了自己對自身和群體的感覺，往往是通過意識提升的方式。”②Cressida Heyes，“Identity Politics”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy （Fall2018Edition），Edward N.Zalta（ed.），URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/identity-politics/〉.女性、族裔少數(shù)派群體、宗教少數(shù)派群體、性別少數(shù)派群體，都以認同的名義，開啟了對自身獨特認同的捍衛(wèi)，以及在此基礎(chǔ)上對權(quán)利的追求。比如，“像女孩一樣投擲”（“Throwing like a Girl”）——女權(quán)（性）主義者如此表達了傳統(tǒng)對女性的定義和想象，并力圖擺脫這些束縛；“黑皮膚，白面具”——反種族主義者如此表達了有色群體在遭受了偏見與歧視后心理所承受的迷茫與傷痛，并不斷推進著權(quán)利平等的運動。

因而，認同政治所呵護的是主體的特殊性而不是普遍性。它“要求的不是以共享的人類特質(zhì)為基礎(chǔ)的、‘全體人類’視域下的某種包容；也不是‘盡管’某種差異。相反，要求的正是對人作為與眾不同的主體的尊重”③Sonia Kruks，Retrieving Experience： Subjectivity and Recognition in Feminist Politics，Ithaca，NY：Cornell University Press，2001，p.85.轉(zhuǎn)引自Cressida Heyes，“Identity Politics”。。也就是說，它不是以普遍的、共享的人類特質(zhì)與準則作為保護的標的，而是旨在保護特殊性的、個體化的訴求。當人們對自己特殊的個體身份和群體身份有了更明晰的認識后，“認同”成為一種強有力的動員符號，激發(fā)各種群體為自身權(quán)利進行斗爭。

對特殊性的呵護原因何在？泰勒指出，存在著強調(diào)共享的平等尊嚴的普遍主義政治，和強調(diào)個體抑或群體獨特認同的差異政治，前者以對人之為人所擁有的普遍潛力的尊重為基礎(chǔ)，而后者則給予個體或群體的特殊性以最重要的地位。在前一種理論中，每個人都應(yīng)該被平等地無差異地對待；在后一種理論中，每個人因其特殊性而應(yīng)被區(qū)別對待；在前者看來，后者沒有能夠堅守“非歧視性”原則；而在后者看來，前者的問題在于對“虛假的同質(zhì)性模式”的維系，“無視差異”的價值中立原則自身，就是一種特殊性的文化。④參見查爾斯·泰勒：《承認的政治》，第300—305頁。

那么，強調(diào)平等尊嚴的政治是否真的會帶來同質(zhì)性？首先，在理論層面，泰勒對主張平等尊嚴政治的先驅(qū)——盧梭的理論進行了考察。泰勒將盧梭的理論概括為平等尊嚴的“三位一體模式”：“自由（不受支配），不存在角色劃分以及一個高度統(tǒng)一的共同目標”①參見查爾斯·泰勒：《承認的政治》，第311頁。。追隨泰勒的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，盧梭模式中對高度統(tǒng)一的目標的強調(diào)、對角色劃分的無視，都無疑是對差異的排斥。因而，在理論上，盧梭的平等尊嚴模式確實有帶來同質(zhì)化的危險。我們不得不和它“保持一定的距離”。

那么，是否所有形式的平等尊嚴政治都會帶來同質(zhì)化的風險？只關(guān)注平等權(quán)利而不涉及角色劃分和公意的康德模式呢？泰勒是在加拿大的現(xiàn)實語境中展開了后續(xù)探討。在加拿大爭議的核心在于，法語居民尤其是魁北克人所要求實現(xiàn)的對其民族特性予以保護的要求是否應(yīng)該并能夠被支持？是否可以以保護集體特性為目標對魁北克居民進行限制——比如，用法語簽署文件、子女就讀法語學(xué)校？爭議雙方的答案并不相同。②同上書，第313—318頁。一方面，加拿大英語居民認為對集體目標的支持可能會限制個人行為從而侵犯個人的權(quán)利，并具有內(nèi)在的歧視性；加拿大其他地區(qū)對特殊政策的反對則是基于魁北克地方政策和加拿大基本的權(quán)利憲章間的張力。泰勒指出，這一考慮涉及的哲學(xué)問題是，以康德自由即自主為思想背景的自由主義學(xué)者，如德沃金、桑德爾等人，堅持國家應(yīng)該僅僅給予一種程序性承諾而不是任何實質(zhì)性判斷。另一方面，魁北克政府認為保護法語文化、保護民族特性是毋庸置疑的好事。他們要繼續(xù)保護文化特性，以創(chuàng)造并強化自身法語居民的身份。在此，多樣性和權(quán)利自由主義之間的張力凸顯出來。泰勒指出，上述個案揭示出平等尊嚴的政治形式無視差異的兩個原因：“（a）它在界定基本權(quán)利的時候運用統(tǒng)一的規(guī)則，沒有絲毫例外；（b）它懷疑集體目標”，因此，盡管并非蓄意，并非“消滅差異”，它卻“漠視差異”，因為“它不能包容特殊社會的成員確實渴望得到的東西，即保存特性”。③同上書，第319頁。這種平等尊嚴的政治形式必然會帶來對集體目標的放棄。因此，在泰勒看來，程序自由主義模式應(yīng)該被更好的模式替代，以回應(yīng)多元社會各群體對保存自身特性的需求。

在泰勒看來，更好的比較靈活的平等尊嚴的政治模式，可能并不會帶來同質(zhì)化，然而，它依舊面臨“無視差異”的指控。自由主義所構(gòu)想的在價值中立原則基礎(chǔ)之上的和諧共處是難以實現(xiàn)的。“自由主義并不能為所有的文化提供可能的交往基礎(chǔ)?！雹芡蠒?20頁。自由主義的中立性，可能只是另一種偏見。因此，我們?nèi)缃衩鎸Φ奶魬?zhàn)是在對多元文化的承認和基本價值的堅守（比如，不可殺人的戒律）之間的平衡。泰勒指出，民族主義政治興起的原因之一——盡管人們不愿意說出口，卻在于一些群體沒有得到其他群體對其自身文化獨特價值的認同。

（二）承認政治的核心在于對社會規(guī)范性的維護

自20世紀后半葉開啟的，為爭取自身獨特身份被社會認可的斗爭，被一些學(xué)者放在“認同政治”抑或“差異政治”的術(shù)語范式下討論。于是，“認同政治”“差異政治”和后現(xiàn)代主義等理論，填補了20世紀60年代激進的社會理論褪去后的理論真空，然而，它們共同的問題在于亞歷山大和拉臘指出的“忽略（leave out）了歷史”，具體來說，“忽略了一種從根本上截然不同的、更好的人類未來生活的歷史可能性與道德必要性”，因此，當代社會批判理論必須保留馬克思“關(guān)于未來在根本上可以并且應(yīng)該比過去和現(xiàn)在更好的斷言”，并以哲學(xué)上合理的方式證明這一可能性的道德地位，以連貫一致的方式解釋它的經(jīng)驗地位。①參見Jeffrey C，Alexander and Maria Pia Lara：“Honneth"s New Critical Theory of Recognition”，p.127。因此，有學(xué)者指出：“許多的解釋企圖將更基礎(chǔ)的作用賦予承認概念——來囊括人類關(guān)系在總體上的道德性。”②Mattias Iser，“Recognition”.自20世紀90年代起，“為承認而斗爭”成為一些學(xué)者用來描述、解釋和說明各種社會運動的術(shù)語范式，尤其是“社會和政治抵抗的心理機制”③Ibid.。不僅僅是所述的女性、族裔少數(shù)派群體的社會運動，甚至工人運動也被以承認范式來解釋。

承認政治的核心，即在于對社會規(guī)范性的維護。霍耐特繼承了法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者對批判的開啟，以及第二代學(xué)者對規(guī)范的追求。在他看來，社會批判理論意味著“與法蘭克福學(xué)派原初計劃——事實上，或者，與整個左翼黑格爾主義傳統(tǒng)——共享著一種特定形式的規(guī)范性批判的社會思想——這種社會思想能夠告訴我們一種前理論的資源，其自身的批判觀點作為經(jīng)驗性興趣或道德體驗被前理論地植根”④Axel Honneth，Disrespect： The Normative Foundations of Critical Theory， Cambridge，UK：Polity Press，2007，pp.63—64.。如同丹尼爾·彼得布里奇（Danielle Petherbridge）所分析的那樣，在霍耐特所置身的左翼黑格爾傳統(tǒng)中，“批判理論必須包含兩個基本要素：既包含一種前理論的資源，抑或說是在社會現(xiàn)實中的經(jīng)驗立足點，足以揭示解放的請求或需要，亦包含一種準超驗的維度，抑或說是超越情景（context-transcending）的有效性模式，從而為批判性地評估社會組織形式提供規(guī)范視域”⑤Danielle Petherbridge，“Introduction：Axel Honneth"s project of Critical Theory”，in Danielle Petherbridge（ed.），Axel Honneth： Critical Essays： With a Reply by Axel Honneth，2011，Leiden：Brill Academic Publishers，p.1.。也就是說，批判一方面要植根于經(jīng)驗現(xiàn)實，從現(xiàn)實層面證實解放需求的合理性，另一方面需要一種準超越的規(guī)范標準，用以作為批判的工具。

社會批判理論這一雙重需求，被霍耐特以“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）的方式承繼與表達。所謂“內(nèi)在超越”，就是社會現(xiàn)實所包含的超越自身的力量。在他看來，堅持這一批判傳統(tǒng)的學(xué)者，不得不為其社會批判尋找支點，以回答“怎樣的事例、體驗和實踐足以前理論地確保推翻既存秩序的可能性”①Axel Honneth， Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange，Co-authored with Nancy Fraser，New York：Verso，2003，p.239.。然而，問題在于“僅僅在社會現(xiàn)實層面發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗性參考，從而為理論的內(nèi)在證成（immanent justification）提供依據(jù)”②Ibid.，p.243.，這是遠遠不夠的。社會批判理論這一傳統(tǒng)面臨的真正挑戰(zhàn)，在于“證明這樣的參照點——這樣的要求——并不是偶然的斗爭情形的結(jié)果，而是表達了整個人類未被滿足的要求”。于是，“超越”不僅僅因為是“未完成的”而具有超越性，而且“代表了在每一個新社會現(xiàn)實都會復(fù)現(xiàn)（reemerges）的規(guī)范潛力，因為它與人類利益結(jié)構(gòu)如此緊密相連”③Ibid.，p.244.。因而，“超越”與“內(nèi)在”的關(guān)系比南?！じダ诐桑∟ancy Fraser）認為的更強：“‘超越’應(yīng)該是‘內(nèi)在’自身的屬性，因而社會關(guān)系的真實性中總是包含著超越訴求的維度?！币簿褪钦f，每一個社會自身，都包含了超越的維度，因此，批判可以被看作社會自身內(nèi)在訴求的表達。

因此，“規(guī)范性地批判”構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的核心宗旨，“內(nèi)在超越”一語則很好地表達了霍耐特對社會批判理論這一宗旨的承繼。霍耐特承繼的是對現(xiàn)存世界的批判，以及對這種批判的規(guī)范性標準的尋求。“內(nèi)在超越”意味著社會自身包含著、生發(fā)著不斷超越自身的力量。那么，這種超越的力量究竟從何而來，并使得規(guī)范的批判成為可能？在霍耐特的理論中，這一理論使命是由對承認期待的違反——蔑視”的道德體驗完成的。通過轉(zhuǎn)向?qū)Φ挚惯\動中的比較低層階級的歷史和社會學(xué)研究，霍耐特發(fā)現(xiàn)，抵抗的出現(xiàn)并不是基于一種積極的道德體驗，相反，是基于一種消極的道德體驗，一種正義被違反、承認期待被打破的體驗。通過對這一結(jié)論的普遍化，他揭示出所有交往行為的規(guī)范性預(yù)設(shè)都在于社會承認的獲得：“主體彼此相遇，相互期待被作為道德主體，因社會成就而被給予承認。”④參見 Axel Honneth，Disrespect： The Normative Foundations of Critical Theory，p.71。因自身承認期待被否定而產(chǎn)生的消極的道德體驗，被霍耐特命名為“蔑視”，而與之相伴隨的道德情感（諸如羞恥、生氣或義憤），“代表了一種前理論的事實，以此為基礎(chǔ)，基于承認關(guān)系的批判能夠辨識出自身在社會現(xiàn)實中的理論視角”⑤Ibid.，p.72.。

五、反思認同與承認

（一）認同政治的局限

認同政治的局限之一在于：它可能走向本質(zhì)主義?！罢J同政治依賴于整合多樣化的個體體驗背后潛藏的政治訴求?！雹貱ressida Heyes，“Identity Politics”.對認同政治而言，獨特的個體化體驗至關(guān)重要。認同政治的合法性，即在于個體獨特體驗所具有的意義。然而，批評者指出，體驗從來都不是先于解釋的，而總是有先存的或明或暗理論框架賦予體驗以意義；甚至有可能會出現(xiàn)這樣一種情況，特殊體驗的表達就足以獲得政治合法性，那些并不共享這種體驗的人反而在這種情況下喪失了政治對話的權(quán)利。②Ibid.在此基礎(chǔ)上，克雷西達·海耶斯（Cressida Heyes）概括了認同政治可能陷入的兩種本質(zhì)主義。在形而上學(xué)層面，本質(zhì)主義意味著事物因其是其所是就獲得某些品質(zhì)。這是第一種，它把某種單一的、具體的認同維度優(yōu)先于其他維度，并僅僅用它來片面地、還原式地定義主體。第二種，是群體將群體對自身的理解強加于個體，而有些個體并不共享這樣的理解。③Ibid.

認同政治的局限之二在于：認同政治和分離主義之間具有不可忽視的密切關(guān)系。認同政治的一些支持者認為，自由主義預(yù)設(shè)共享特定利益和目標的群體，而無視特殊群體的認同訴求，其虛假的中立性背后代表的是白人、男性、資產(chǎn)階級、異性戀群體，邊緣群體不過被給予象征性的包容，尤其是，他們作為群體的歷史和體驗無法融入當今的自由主義框架，他們作為群體體會到了機會的限制等系統(tǒng)的壓迫。④Ibid.尤其是，主流的自由主義同化政策，沒有辦法給少數(shù)派群體、邊緣群體以特殊的保護，相反卻是壓迫的持存，因此，所能做的就是爭取獨立的政治空間。加拿大的魁北克、女同性戀女權(quán)主義都提出了類似的訴求。在前者看來，魁北克法語區(qū)語言和文化的維護需要獨立的空間；在后者看來，異性戀機制背后是男性和女性間的主導(dǎo)與服從關(guān)系，只有離婚和一種新的政治共同體的建造，才能終止這種剝削。⑤Ibid.

認同政治的局限之三在于：可能以文化批判代替經(jīng)濟批判。左翼批評家指出，認同政治代表了“激進的物質(zhì)批判的終結(jié)”，它使我們把注意力從后資本主義帶來的破壞，轉(zhuǎn)向了超結(jié)構(gòu)的文化包容，使經(jīng)濟結(jié)構(gòu)不再被改變。⑥Ibid.比如，弗雷澤反對承認對分配的替代，在她看來，兩者應(yīng)該并存構(gòu)成社會批判理論的基礎(chǔ)概念。主體間承認和分配是無法彼此相互規(guī)約、相互還原的兩個概念范疇，一種“視角二元論”的分析框架，才能夠?qū)崿F(xiàn)對正義的全面認識。在此基礎(chǔ)上，弗雷澤將不正義作了兩種區(qū)分：“第一種是社會經(jīng)濟的不正義，植根于社會經(jīng)濟的社會結(jié)構(gòu)，例如剝削、經(jīng)濟的邊緣化，以及剝奪?！诙N不正義是文化上或象征性的。它根植于代表權(quán)、闡釋和交往的各種社會模式?！雹倌宪纭じダ诐桑骸稄脑俜峙涞匠姓J？“后社會主義”時代的正義難題》，載凱文·奧爾森編：《傷害+侮辱——爭論中的再分配、承認和代表權(quán)》，高靜宇譯、周穗明校，上海：上海人民出版社2009年版，第15—16頁。不同層面的不正義要在不同的系統(tǒng)里被消除。②對兩者的區(qū)分應(yīng)僅僅停留在理論層面，在現(xiàn)實層面，兩者彼此交織，并不能夠被清晰地二分。因為經(jīng)濟因素和文化因素總是糅合在一起。沒有單純的經(jīng)濟事件抑或是單純的文化事件。經(jīng)濟事件中包含了文化因素，文化事件中也包含了經(jīng)濟因素。因此，經(jīng)濟不正義亦與文化相關(guān)，而文化不正義也和經(jīng)濟相連。也就是說，僅僅是在理論層面，弗雷澤堅持對經(jīng)濟和文化，或者說對再分配和承認的二分。因為在她看來，一種在理論上對二者的充分區(qū)分，才能使不正義被更為全面地揭示而不是被遮蔽。經(jīng)濟問題無法被還原為文化問題，文化問題也不能被還原為經(jīng)濟問題。

認同政治的局限之四是被后結(jié)構(gòu)主義者揭示的。首先，在他們看來，“認同政治依賴于一種關(guān)于主體的錯誤的觀點，即預(yù)設(shè)了一種形而上學(xué)的實質(zhì)——也就是說，一種自我認同的主體本體論地（如果不是事實上）優(yōu)先于其他形式的社會非正義。這一主體具有特定的、決定了其認同的本質(zhì)屬性，這一屬性凌駕于其他的、使其內(nèi)化其他非本質(zhì)屬性的社會化形式之上?！雹跜ressida Heyes，“Identity Politics”.此時，認同的本體論和其政治重要性都被錯誤地解讀。其次，主體總是商談的產(chǎn)物，這對主體而言既是可能性條件，也是某種限制，然而在商談中，“認同總是圍繞一種基本的排斥來建構(gòu)自身”④Ibid.。此時，認同政治的危險在于，群體在它給予自身認同本真性時，在事實上將自身的對立面定義為他者?！罢J同需要差異來使自身成立，為了確保自身的自我確定性，它使差異成為他者?！雹軮bid.認同政治的企圖是使邊緣的、弱勢的群體得以被保護，然而此刻，它自己塑造了邊緣的、弱勢的群體，因而可能會加劇人們企圖減輕的傷害。

（二）對承認政治的反思

在馬克思主義的經(jīng)典作家中，并沒有關(guān)于承認理論的系統(tǒng)論述，但不能說沒有蘊含對主體間承認的思考。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，批判了貨幣的異化力量，明確指出：“我們假定人就是人，而人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等?！雹蕖恶R克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第247頁。而在克服這種異化力量的現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動中，對于從事共產(chǎn)主義運動的人來說，“交往、聯(lián)合以及仍然以交往為目的敘談，對他們來說是充分的；人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社2009年版，第232頁。這里可以看到的是，馬克思已開始從私有制來思考人與人的關(guān)系的異化的根源，因而也必須強調(diào)通過現(xiàn)實的運動來克服異化、恢復(fù)人與人之間的真的人的關(guān)系。

馬克思與霍耐特之間存在著原則的區(qū)別。一方面，霍耐特所建構(gòu)的承認理論，是“從觀念出發(fā)來統(tǒng)攝現(xiàn)實”，顛倒了觀念和現(xiàn)實間的關(guān)系。然而正如有研究者所指出的，“人們的現(xiàn)實斗爭當然是在一定的觀念的支配下的，現(xiàn)實的種種不公當然也是通過人的內(nèi)心而感受到的，但這些并不能說明現(xiàn)實的斗爭或現(xiàn)實的不公皆是人們從觀念中生發(fā)出來的，更不可能僅僅通過改變?nèi)藗兊挠^念或感受而得以解決。我們甚至可以說，這種觀念和感受也是在一定的現(xiàn)實條件下才會產(chǎn)生的”②文兵：《分配沖突：基于現(xiàn)實的生產(chǎn)條件還是主觀的價值評價？——“批判的承認理論”之批判》，載《哲學(xué)研究》2014年第6期。。另一方面，當霍耐特承繼了哈貝馬斯所實現(xiàn)的從勞動范式向交往范式的轉(zhuǎn)換并最終通過承認范式來通達正義時，正義的主體間維度被凸顯；然而，正義所關(guān)涉的主客間維度被忽視了，對于勞動中蘊含的規(guī)范性內(nèi)涵，霍耐特并未給予足夠的重視。