胡友峰

摘要：20世紀(jì)中后期，由于生態(tài)環(huán)境資源的破壞、生態(tài)世界觀的興起，以及理論層面上分析美學(xué)對(duì)自然美的忽視，西方生態(tài)美學(xué)逐漸發(fā)展起來。中國生態(tài)美學(xué)是在西方生態(tài)美學(xué)的啟發(fā)和影響下誕生的，西方生態(tài)美學(xué)思潮構(gòu)成了中國生態(tài)美學(xué)的一個(gè)生成語境。同時(shí)，中國生態(tài)美學(xué)也具有其本己的生成語境，包括生態(tài)文明時(shí)代的來臨、超越實(shí)踐美學(xué)以及建構(gòu)中國學(xué)派的需要。中國生態(tài)美學(xué)的自覺的理論體系建構(gòu)呈現(xiàn)出三種不同的理論形態(tài)，分別為曾繁仁的從生態(tài)存在論美學(xué)到生生美學(xué)、陳望衡的從環(huán)境美學(xué)到生態(tài)文明美學(xué)和魯樞元的生態(tài)文藝學(xué)。中國生態(tài)美學(xué)的未來發(fā)展需要進(jìn)一步尋求生生美學(xué)與存在論美學(xué)的互釋與會(huì)通，并建構(gòu)以實(shí)踐為中心的生態(tài)存在論美學(xué)。

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學(xué);生成語境;理論形態(tài);未來形態(tài)

中圖分類號(hào)：B834

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）11-0160-11

自20世紀(jì)80年代末以來，我國生態(tài)美學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了萌芽期（1987年至2000年）、發(fā)展期（2000年至2007年）以及新的建設(shè)時(shí)期（2007年至今）。我國生態(tài)美學(xué)在當(dāng)前已進(jìn)入建設(shè)生態(tài)美學(xué)中國話語體系的重要時(shí)期。在這個(gè)重要節(jié)點(diǎn)上，我們有必要在跨文化研究的視野下，兼及古今中外，回顧并總結(jié)中國生態(tài)美學(xué)的生成語境與理論形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上展望中國生態(tài)美學(xué)未來的發(fā)展方向，以助益于建構(gòu)生態(tài)美學(xué)的中國話語體系。

一、中國生態(tài)美學(xué)的生成語境

中國生態(tài)美學(xué)萌芽于20世紀(jì)80年代末，西方生態(tài)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)于上世紀(jì)九十年代的介紹和引進(jìn)，促使中國學(xué)者開始關(guān)注美學(xué)中的環(huán)境一生態(tài)維度，生態(tài)美學(xué)由之得以在中國誕生。因此，西方生態(tài)美學(xué)思潮是中國生態(tài)美學(xué)的生成語境中的重要一維。從西方生態(tài)美學(xué)的淵源來看，是思想層面的后現(xiàn)代的“生態(tài)世界觀的興起”、現(xiàn)實(shí)層面的“生態(tài)環(huán)境資源的破壞”、美學(xué)理論層面“分析美學(xué)對(duì)自然美的忽視”共同促成了20世紀(jì)中后期西方生態(tài)美學(xué)的生成與發(fā)展，對(duì)西方生態(tài)美學(xué)生成語境的考察是中國生態(tài)美學(xué)生成語境的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

生態(tài)環(huán)境資源的破壞在現(xiàn)實(shí)層面促使了美學(xué)對(duì)生態(tài)環(huán)境問題的思考?！拔乃噺?fù)興”以來，人們高舉“自由”和“科學(xué)”兩面大旗，資產(chǎn)階級(jí)思想解放運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了科技的迅猛發(fā)展，人們邁人工業(yè)文明時(shí)代。恩格斯（F.V.Engels）曾指出，“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要就會(huì)比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)”。從工業(yè)革命開始至今，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展凸顯了人的主體性地位，同時(shí)也極大程度地滿足了人們探索自然甚至是征服自然的欲望，“人類中心主義”的思想甚囂塵上。到了20世紀(jì)中期，現(xiàn)代工業(yè)革命的推進(jìn)在為世界帶來巨大經(jīng)濟(jì)效應(yīng)的同時(shí)，其對(duì)整個(gè)地球生態(tài)環(huán)境所造成的巨大破壞也日益彰顯：溫室效應(yīng)、水資源污染、土壤沙化……人們賴以生存的環(huán)境變得不堪一擊。而在恰似一個(gè)巨大機(jī)械齒輪的工業(yè)社會(huì)中，人也逐漸淪為生產(chǎn)機(jī)器，人類的精神生態(tài)同樣面臨重重危機(jī)。湯因比（A.J.Toynbee）犀利地指出，工業(yè)革命開始后約二百年的時(shí)間里，“人類已使他的物質(zhì)力量增大到足以威脅生物圈生存的地步;但是他精神方面的潛能卻未能隨之增長。結(jié)果是兩者之間的鴻溝在不斷擴(kuò)大”，然而“人類精神潛能的提高，是目前能夠挽救生物圈的生物構(gòu)成要素中惟一可以信賴的變化”。面對(duì)環(huán)境危機(jī)以及人類自身危機(jī)，人們開始嚴(yán)肅思考“生態(tài)”這一問題，各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域紛紛向“生態(tài)學(xué)”拋出了橄欖枝，將“生態(tài)”的思想引入到各自的學(xué)科領(lǐng)域，隨即“生態(tài)哲學(xué)”“生態(tài)環(huán)境學(xué)”“生態(tài)人類學(xué)”“生態(tài)社會(huì)學(xué)”“生態(tài)倫理學(xué)”等眾多分支學(xué)科出現(xiàn)在了西方思想世界中，人類的現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)開始覺醒，“生態(tài)美學(xué)”也是在這種境況下進(jìn)入到西方的學(xué)術(shù)語境中的。

分析美學(xué)對(duì)自然美的忽視在美學(xué)內(nèi)部引發(fā)了生態(tài)美學(xué)的興起。時(shí)至20世紀(jì)中期，西方美學(xué)的一個(gè)引人注目的現(xiàn)象是美學(xué)已經(jīng)基本上等同于藝術(shù)哲學(xué)?！皟杀颈粡V泛引用的美學(xué)選集【英國埃爾頓（W.Elton）編，美國維瓦斯（E.Vivas）和克里格爾（M.Krieger）編】中沒有一篇是關(guān)于自然美的?！痹谝苑治雒缹W(xué)為主導(dǎo)的美學(xué)理論中，不僅“美”本身已然失落，自然也已被驅(qū)逐出美學(xué)領(lǐng)域。“美”本身的失落源自18世紀(jì)開始的美學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向，對(duì)“美”的客觀本質(zhì)的探討逐漸讓位于對(duì)主體“審美”的探討。雖然黑格爾（G.W.F.Hegel）的“美是理念的感性顯現(xiàn)”在19世紀(jì)上半期短暫復(fù)蘇了“美”本質(zhì)的基礎(chǔ)地位，但到了19世紀(jì)后期，審美經(jīng)驗(yàn)已無可逆轉(zhuǎn)地成為美學(xué)研究的焦點(diǎn)。在美的本質(zhì)的語境下，自然與藝術(shù)同為美的對(duì)象，能較為容易地保持平等地位，而一旦轉(zhuǎn)向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)，自然審美經(jīng)驗(yàn)本身的開放性與不確定性便成為對(duì)其進(jìn)行研究的重大阻礙。這一點(diǎn)對(duì)于追求精確的定義還原與綜合澄清的分析美學(xué)而言尤其如此。

黑格爾美學(xué)對(duì)西方美學(xué)的一個(gè)重大影響在于將美學(xué)研究的對(duì)象限定于藝術(shù)，自然美被美學(xué)邊緣化。在20世紀(jì)上半期，占據(jù)主流的分析美學(xué)幾乎將美學(xué)等同于藝術(shù)哲學(xué)。更為關(guān)鍵的是，“美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的趨同是種單向趨同而不是雙向趨同，它主要表現(xiàn)在美學(xué)向藝術(shù)哲學(xué)的靠攏，而不是相反。如果說一種溫和的意見認(rèn)為美學(xué)必須以藝術(shù)問題為主要研究對(duì)象的話，那么一種更為激進(jìn)的意見則認(rèn)為根本就不存在什么美學(xué)，而只存在藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)批評(píng)以及各種不同的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)”。對(duì)很多分析美學(xué)家而言，他們之所以還在使用“美學(xué)”一詞，主要是因?yàn)榉奖憧尚小Ｓ纱艘l(fā)了對(duì)自然審美的可能性與重要性的廣泛質(zhì)疑。一方面，就自然審美的可能性而言，如同貝爾（C.Bell）將審美的核心限定為“有意味的形式”，從而將本真自然拒之門外。埃利奧特（R.Elliot）認(rèn)為審美欣賞的核心是審美判斷，從而將作為非人造物且不具有作者意圖的自然排除在外。另一方面，即便自然審美的可能性得到承認(rèn)，相比于藝術(shù)審美，它要么被認(rèn)為是混亂的、主觀的。要么以一種與“像藝術(shù)”（art-like）傳統(tǒng)合謀的方式被欣賞，例如“自然的作品”（works of nature）、“如畫”（pictur-esque），以及如畫直接派生的欣賞自然的“景觀模式”（landscape model）等。因此，正是在恢復(fù)自然的重要地位，重建自然審美的可能性與重要性的基礎(chǔ)上，當(dāng)代西方自然美學(xué)與生態(tài)美學(xué)才蓬勃地發(fā)展起來。

誕生于上述淵源之中，西方生態(tài)美學(xué)的話語構(gòu)成總體上呈現(xiàn)出三種基本的形態(tài)。其一，早期的生態(tài)世界觀主要在以生態(tài)學(xué)等科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論中，關(guān)注人與自然的聯(lián)系，并未完全割斷其與現(xiàn)代世界觀的聯(lián)結(jié)，因而依舊是人類中心主義的。在美學(xué)形態(tài)上則表現(xiàn)為將認(rèn)知因素引入審美，從最先明確提出“生態(tài)美學(xué)”一詞的米克（Joseph W.Meeker），到環(huán)境美學(xué)中以卡爾松（A.Carlson）為代表的科學(xué)認(rèn)知主義一派，生態(tài)以科學(xué)知識(shí)的形式進(jìn)入美學(xué)。其二，隨著“生態(tài)系統(tǒng)”的提出和生態(tài)整體論的發(fā)展，以及生態(tài)倫理對(duì)傳統(tǒng)倫理觀念的革新，生態(tài)世界觀開始強(qiáng)調(diào)人與自然在“人一自然”復(fù)合整體層面的平等與統(tǒng)一。利奧波德（A.Leopold）的“土地共同體”，卡利科特（J.B.Callicott）總結(jié)并進(jìn)一步發(fā)展的源自利奧波德的“大地美學(xué)”等均堅(jiān)持生態(tài)系統(tǒng)整體的美與和諧，并從倫理維度強(qiáng)調(diào)人作為生態(tài)系統(tǒng)的一員，與其他成員的平等，實(shí)現(xiàn)了相對(duì)的去人類中心主義。其三，出于對(duì)不徹底的去人類中心主義的不滿，以蒂莫西·莫頓（T.Morton）為代表的“黑暗生態(tài)學(xué)”呈現(xiàn)了一種嶄新的生態(tài)世界觀，它強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的“去人化”，徹底去除“自然”中人的因素，包括人賦予自然的本質(zhì)和意義以及各種解釋，從而恢復(fù)自然的本真狀態(tài)。伽德洛維奇（S.Godlovitch）欣賞自然的“神秘模式”便是這一生態(tài)世界觀下較具代表性的美學(xué)形態(tài)。

中國生態(tài)美學(xué)是在西方生態(tài)美學(xué)的影響下誕生和發(fā)展起來的，在這個(gè)意義上我們認(rèn)為，西方生態(tài)美學(xué)思潮構(gòu)成了中國生態(tài)美學(xué)的生成語境的一個(gè)部分。當(dāng)然，中國生態(tài)美學(xué)的理論建構(gòu)并未局限在西方生態(tài)美學(xué)的理論視域中，而是在吸收西方生態(tài)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上迅速與中國本土傳統(tǒng)的生態(tài)審美智慧以及當(dāng)代中國所面對(duì)的自身問題相融合，逐漸發(fā)展成為一種與西方生態(tài)美學(xué)既“求同”又“存異”的美學(xué)思潮。從現(xiàn)實(shí)層面來看，生態(tài)資源的破壞與生態(tài)危機(jī)的加深成為中西方共同面臨的難題。而生態(tài)世界觀的興起與演變以及自然美被嚴(yán)重忽視等理論議題也為我國所關(guān)注和思考。正如曾繁仁所言：“中西生態(tài)美學(xué)都具有某種反思性與融合性的文化氛圍，即是對(duì)于傳統(tǒng)工業(yè)革命的人類中心論的反思與超越，以及人類對(duì)于自然的親近與融合?！钡枰獜?qiáng)調(diào)的是，中國生態(tài)美學(xué)是中國學(xué)者的一種原創(chuàng)性構(gòu)建，它不是西方生態(tài)美學(xué)或環(huán)境美學(xué)的翻版和移植，中國生態(tài)美學(xué)有其自身獨(dú)特的生成語境。現(xiàn)實(shí)層面“生態(tài)文明時(shí)代的來臨”、理論層面“對(duì)實(shí)踐美學(xué)的超越”以及學(xué)術(shù)層面“建構(gòu)中國學(xué)派的需要”，共同促成了中國生態(tài)美學(xué)的誕生與發(fā)展。

首先，生態(tài)文明時(shí)代的到來是中國生態(tài)美學(xué)生成的時(shí)代語境。20世紀(jì)中期以來，隨著化石能源消耗的加劇和地球承載能力的減弱，人類社會(huì)逐步進(jìn)入了“生態(tài)文明新時(shí)代”。1972年6月，世界第一次環(huán)境大會(huì)召開并發(fā)表人類環(huán)境宣言，環(huán)境保護(hù)成為全人類共同奮斗的事業(yè)。時(shí)隔一年之后，1973年8月，我國第一次全國環(huán)境保護(hù)會(huì)議在北京召開，通過了中國第一個(gè)關(guān)于環(huán)境保護(hù)的文件《關(guān)于保護(hù)和改善環(huán)境的若干規(guī)定》，次年10月，國務(wù)院環(huán)境保護(hù)領(lǐng)導(dǎo)小組成立。此后，一系列相關(guān)法律法規(guī)相繼頒布。直至2017年10月，黨的十九大將“加快生態(tài)文明體制改革，建設(shè)美麗中國”作為專章加以強(qiáng)調(diào)，標(biāo)志著生態(tài)文明建設(shè)日益成為我國響應(yīng)時(shí)代號(hào)召，建設(shè)人類命運(yùn)共同體的重要舉措。伴隨著文明形態(tài)轉(zhuǎn)型的是整個(gè)社會(huì)的全面革新，其中，生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生態(tài)批評(píng)等理論形態(tài)也應(yīng)時(shí)興起，成為建設(shè)友好環(huán)境、和諧社會(huì)必不可少的理論資源。余謀昌作為國內(nèi)最早開始研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者，從上世紀(jì)八十年代開始，陸續(xù)出版了《生態(tài)學(xué)的信息》（1982，遼寧科學(xué)技術(shù)出版社）、《生態(tài)學(xué)哲學(xué)》（1991，云南人民出版社）、《懲罰中的覺醒：走向生態(tài)倫理學(xué)》（1995，廣東教育出版社）《文化新世紀(jì)：生態(tài)文化的理論闡釋》（1996，東北林業(yè)大學(xué)出版社）等眾多生態(tài)哲學(xué)的研究專著。進(jìn)而，文學(xué)創(chuàng)作也與時(shí)俱進(jìn)，緊跟時(shí)代潮流。20世紀(jì)80年代，我國出現(xiàn)了揭示生態(tài)環(huán)境問題、引導(dǎo)人們重視生態(tài)危機(jī)、呼吁環(huán)境保護(hù)的環(huán)境文學(xué)。1992年，作家王蒙、雷加、黃宗英、徐剛等共同倡導(dǎo)發(fā)起“中國環(huán)境文化促進(jìn)會(huì)”，并創(chuàng)辦《綠葉》這一環(huán)境文學(xué)刊物，環(huán)境生態(tài)文學(xué)異軍突起。用文學(xué)藝術(shù)的手段關(guān)切環(huán)境保護(hù)，讓人們重新思考人與自然的關(guān)系、與他人的關(guān)系，這不僅在理論范圍內(nèi)催生了對(duì)“生態(tài)”與“文學(xué)”“美學(xué)”等互相借鑒的思考，也在實(shí)踐上對(duì)我國的環(huán)境保護(hù)事業(yè)起到了一定的推動(dòng)作用。

其次，在理論建設(shè)層面，生態(tài)美學(xué)的發(fā)展是我國美學(xué)學(xué)科取得突破性發(fā)展的需要。我國美學(xué)學(xué)科在人文社科領(lǐng)域一直受到廣泛的關(guān)注，并在王國維、朱光潛、宗白華、李澤厚等美學(xué)前輩們的致力和鉆研下，百多年來取得了令人矚目的成果，這些成果也極大地影響著后輩美學(xué)人。但是指導(dǎo)我國美學(xué)發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)在很長一段時(shí)期內(nèi)都是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)審美的認(rèn)識(shí)功能，并認(rèn)為“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。這一傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論指導(dǎo)下的美學(xué)學(xué)科并沒有突破主客二分的審美思維模式，且在黑格爾藝術(shù)審美思想的影響下，美學(xué)的研究對(duì)象在很大程度上是限制在藝術(shù)領(lǐng)域，自然并不在其考慮的范圍內(nèi)。鑒于認(rèn)識(shí)論美學(xué)突出的“人類中心主義”的傾向，中國美學(xué)界很自然地就忽視了一個(gè)重要問題，即美學(xué)更應(yīng)去揭示人的生存與價(jià)值，在關(guān)注人何以認(rèn)識(shí)美、何以感受美的同時(shí)，也應(yīng)對(duì)對(duì)象、特別是我們賴以生存的自然本身及其價(jià)值投以關(guān)注的目光，正視自然在審美中的獨(dú)特地位。隨著時(shí)代的發(fā)展，這些美學(xué)理論形態(tài)的局限性漸漸顯現(xiàn)出來，尤其是在面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)時(shí)，對(duì)人與自然的重新反思和自然審美變得越來越重要，迫切需要重塑一種新的美學(xué)觀，在這一美學(xué)觀中自然、人和審美得以統(tǒng)一。中國生態(tài)美學(xué)就是在這一理論語境中應(yīng)運(yùn)而生的。

最后，發(fā)展生態(tài)美學(xué)是建構(gòu)中國當(dāng)代美學(xué)話語體系的需要。從人文社會(huì)科學(xué)的總體建設(shè)情況來看，西學(xué)東漸以來，其“學(xué)科體系”與“學(xué)術(shù)體系”建設(shè)已取得較為突出的成就，但“學(xué)術(shù)話語體系”的建設(shè)仍有待深入發(fā)展。盡管學(xué)術(shù)話語體系建設(shè)本就是整體學(xué)術(shù)系統(tǒng)建設(shè)中最為復(fù)雜艱難的環(huán)節(jié)，需要長期的努力。但近代以來，我國特殊的國情更是加劇了其建設(shè)的艱難性，西學(xué)東漸的學(xué)術(shù)語境在促進(jìn)我國學(xué)術(shù)發(fā)展的同時(shí)也造成了“傳統(tǒng)的中斷和本土文化精神的弱化，不僅割裂以至于割斷了與中華傳統(tǒng)文脈和學(xué)統(tǒng)的聯(lián)系，而且往往也僅僅是把中國的歷史和文化實(shí)踐作為印證西方學(xué)術(shù)真理性的事例，不能從自身實(shí)踐中提煉和升華具有本土印記的理論觀念，從而缺乏了思想創(chuàng)新和話語表征的中國特性”。具體到美學(xué)學(xué)科而言，長久以來包括黑格爾、鮑?？˙.Basanquet）等在內(nèi)的諸多西方學(xué)者認(rèn)為中國的文化傳統(tǒng)中沒有具有理論思辨性的美學(xué)。姑且不論中西文化的不同以及西方學(xué)者以自身的標(biāo)準(zhǔn)論定他者的是非對(duì)錯(cuò)，上述論斷確實(shí)指出了中國美學(xué)的本土化和現(xiàn)代化的發(fā)展方向，在這個(gè)方向上，中國生態(tài)美學(xué)邁出了重要的一步。中國生態(tài)美學(xué)是“在充分借鑒和吸收古今中外理論資源基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)創(chuàng)造”，它的發(fā)展呈現(xiàn)了一種“創(chuàng)新性建構(gòu)過程”。我們?cè)谖瘴鞣嚼碚撡Y源的同時(shí)，也將其與中華文明五千多年歷史長河中儒、道、佛、禪所蘊(yùn)含的豐富生態(tài)智慧相融合，使其煥發(fā)出新的生命力。中國古代豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也借由生態(tài)美學(xué)的發(fā)展和傳播引起了全球范圍內(nèi)更廣泛的關(guān)注，并被國外學(xué)界引用和借鑒。例如，卡爾松2019年4月更新了“環(huán)境美學(xué)”的詞條，在最后一節(jié)講到環(huán)境美學(xué)未來的發(fā)展方向時(shí)，專門講到中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)以及包括曾繁仁在內(nèi)等的諸多中國學(xué)者的學(xué)術(shù)著作與理論思想。因此，以前“拿來用”的單一模式得以變?yōu)椤澳脕怼诤稀獋鞑ァ钡哪Ｊ剑@為傳播我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、走出西方中心主義、弘揚(yáng)中華民族偉大精神畫上了濃墨重彩的一筆。

二、中國生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

美學(xué)是對(duì)美的哲學(xué)思考，在學(xué)科歸屬上是哲學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域。因此，中國生態(tài)美學(xué)的研究自誕生之日起就很重視自身哲學(xué)基礎(chǔ)的探討。由于中國生態(tài)美學(xué)是在中西美學(xué)交流和對(duì)話的背景下誕生的，確切地說，中國生態(tài)美學(xué)是在西方生態(tài)美學(xué)的影響下興起的一個(gè)美學(xué)思潮。因此故，西方生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)乃是中國生態(tài)美學(xué)自我認(rèn)知的一個(gè)向度。即是說，西方生態(tài)美學(xué)奠基其中的哲學(xué)觀念也構(gòu)成了中國生態(tài)美學(xué)的一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。

西方生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是生態(tài)世界觀的興起。首先，生態(tài)世界觀的興起從思想層面上促成了西方的生態(tài)美學(xué)。世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界的總體看法，“對(duì)世界整體的看法構(gòu)成了對(duì)這個(gè)世界中的具體事物看法的基礎(chǔ)”，生態(tài)美學(xué)的興起和發(fā)展與生態(tài)世界觀的形成密不可分。1866年，德國生物學(xué)家恩斯特·?？藸枺‥.H.P.A.Haeckel）提出了“生態(tài)學(xué)”（ecology）這一概念，并指出生態(tài)學(xué)主要研究動(dòng)物與其無機(jī)環(huán)境及有機(jī)環(huán)境之間的總體關(guān)系，也就是研究達(dá)爾文稱之為生存斗爭(zhēng)條件的復(fù)雜相互關(guān)系的學(xué)問。此后，“ecotone”（生態(tài)交界區(qū)）、“ecotype”（生態(tài)型）等概念不斷涌現(xiàn)。進(jìn)而，在20世紀(jì)20年代，“人類生態(tài)學(xué)”（human ecology）產(chǎn)生，這意味著生態(tài)學(xué)思想已向自然科學(xué)以外的領(lǐng)域不斷滲透。1935年，坦斯利（A.G.Tansley）提出“生態(tài)系統(tǒng)”（ecosystem）這一概念，促進(jìn)了生態(tài)整體論的發(fā)展。20世紀(jì)中期，萊切爾·卡遜（R.Carson）《寂靜的春天》、德內(nèi)拉·梅多斯（D.H.Meadows）《增長的極限》等出版，揭露了生態(tài)環(huán)境破壞所引發(fā)的嚴(yán)重后果，由此促進(jìn)了環(huán)境保護(hù)法律法規(guī)的頒布以及人們生態(tài)意識(shí)的增強(qiáng)。1967年，隨著懷特（L.White Jr）《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文的發(fā)表，生態(tài)學(xué)思想進(jìn)入哲學(xué)與歷史文化領(lǐng)域。在此基礎(chǔ)上，阿倫·奈斯（A.Naess）的深層生態(tài)學(xué)以及蒂莫西·莫頓（T.Morton）的黑暗生態(tài)學(xué)則將生態(tài)世界觀繼續(xù)向縱深推進(jìn)。另一方面，“環(huán)境”（environment）一詞在19世紀(jì)開始使用，隨著環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的開展，環(huán)境觀念與生態(tài)學(xué)思想在二十世紀(jì)后期逐漸合流。因此，生態(tài)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展及其在人文領(lǐng)域的拓展增強(qiáng)了人們的生態(tài)意識(shí)，并且隨著環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，人們逐漸從哲學(xué)層面用生態(tài)觀念重估人與自然或環(huán)境的關(guān)系。

在我國現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展的歷程中，很長一段時(shí)間內(nèi)學(xué)界對(duì)美的哲學(xué)基礎(chǔ)之思考還是停留在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論階段，認(rèn)為美學(xué)學(xué)科的基本哲學(xué)問題是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的問題。而在20世紀(jì)90年代，生命本體論美學(xué)走進(jìn)了我國美學(xué)界的視野之中，這種依托西方生命哲學(xué)、唯意志論和存在主義哲學(xué)的美學(xué)思想，一方面彌補(bǔ)了實(shí)踐美學(xué)“實(shí)用性壓倒審美、理性壓倒感性、現(xiàn)實(shí)性擠壓超越性”的不足，一方面又不可避免地在審美過程中導(dǎo)致自由和感性的濫觴。我國美學(xué)從“實(shí)踐美學(xué)”到“生存美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、超越美學(xué)”再到“生態(tài)美學(xué)”的發(fā)展歷程，不僅是對(duì)“人類中心主義”立場(chǎng)的突破，也是美學(xué)發(fā)展中哲學(xué)基礎(chǔ)的一次重大革新。

生態(tài)美學(xué)究竟以什么作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)？中國學(xué)界對(duì)這個(gè)問題的探討從來沒有停止過，美學(xué)家們也不斷提出自己的見解。歸納起來，中國學(xué)界對(duì)生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的把握大體可以分為兩類：其一，吸取西方理論資源并結(jié)合中國本土文化;其二，挖掘中國傳統(tǒng)文化中的理論資源。前者包括曾繁仁、曾永成等，后者包括劉恒健等。

曾繁仁提出以馬克思唯物實(shí)踐存在論作為生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)西方當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)成果的優(yōu)秀部分（如海德格爾的當(dāng)代生態(tài)存在論哲學(xué)、阿倫·奈斯的深層生態(tài)學(xué)）以及中國傳統(tǒng)生態(tài)觀念中的優(yōu)秀思想加以吸收利用。他認(rèn)為馬克思唯物實(shí)踐存在論雖然與西方當(dāng)代的存在論都超越了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和主客二分的思維模式，但較之西方當(dāng)代存在論的唯心性、立足個(gè)人態(tài)度、消極的基調(diào)，馬克思唯物實(shí)踐存在論有著自身無可比擬的優(yōu)越性：“在哲學(xué)基礎(chǔ)上，馬克思主義唯物實(shí)踐存在論是唯物的，以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為其前提，以‘實(shí)踐世界為其基礎(chǔ)”;“在內(nèi)涵上，馬克思主義的唯物實(shí)踐存在論具有廣闊深厚的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，將每個(gè)人的自由全面發(fā)展與無產(chǎn)階級(jí)與人類的解放相統(tǒng)一”;“在人與自然的關(guān)系上，馬克思主義的唯物實(shí)踐存在論不僅力倡‘按照美的規(guī)律建造，而且認(rèn)為人與自然的協(xié)調(diào)，人道主義與自然主義的統(tǒng)一必須借助生產(chǎn)關(guān)系與社會(huì)制度的變革”。馬克思唯物實(shí)踐存在論的這些特征對(duì)生態(tài)美學(xué)所主張的突破主客二分的限制、力求協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)生態(tài)世界中各要素之間的平衡、恢復(fù)人與自然和諧共生的原則起到了重要的指導(dǎo)作用。

曾永成提出“人本生態(tài)觀”的哲學(xué)基礎(chǔ)——“人本生態(tài)美學(xué)就是以人本生態(tài)觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，以‘人本生態(tài)為價(jià)值取向的美學(xué)?！彼J(rèn)為：“立足于馬克思的生成本體論的人本生態(tài)觀，可以給美學(xué)相應(yīng)的學(xué)理啟示和價(jià)值誘導(dǎo)。基于人本生態(tài)觀的美學(xué)，可以在生命活動(dòng)的節(jié)律感應(yīng)中找到審美活動(dòng)的生態(tài)本原，以‘自然向人生成的根本規(guī)律確立審美價(jià)值的生態(tài)尺度，從生態(tài)進(jìn)化和人性生成的高度對(duì)精神之美進(jìn)行本體性定位，并揭示自然之美對(duì)于人性生成的生態(tài)意蘊(yùn)。”

陳望衡認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)是生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并指出了生態(tài)哲學(xué)中與生態(tài)美學(xué)緊密相關(guān)的三點(diǎn)問題。首先是生態(tài)哲學(xué)中部分與整體的關(guān)系，指出生態(tài)美學(xué)與其它美學(xué)的不同之處就在于它有一個(gè)有機(jī)整體的觀念立場(chǎng)，“生態(tài)美不只是某一物的美，而是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的美”。其次，是生態(tài)哲學(xué)中沒有主客體之分，世界不是對(duì)人而存在，人再也不是絕對(duì)的主體，人是自然生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，與自然緊密相連，同為一個(gè)整體。最后指出“生態(tài)哲學(xué)不主張只講自然人化，主張?jiān)谥v自然人化的同時(shí)，也將人的自然化，將自然人化與人的自然化統(tǒng)一起來，以實(shí)現(xiàn)人自身內(nèi)部文明性與自然性的統(tǒng)一，理性與感性的統(tǒng)一，靈與肉的統(tǒng)一，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與外部自然的統(tǒng)一”。

另一類則認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的確立應(yīng)該從中國古代傳統(tǒng)思想中尋找淵源。例如劉恒健就從道家老莊所說的“大道”思想為根據(jù)，認(rèn)為“大道形上學(xué)”是生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)：“生態(tài)美學(xué)實(shí)際上就是一種以大道形上學(xué)為基礎(chǔ)的美學(xué)，或者說是一種向著本源性的大道回歸的美學(xué)”;“生態(tài)美學(xué)的大道本源性首先表現(xiàn)在它超越主客二分對(duì)立，回到人與自然萬物同生共運(yùn)、圓融共舞的渾然一體性。以主客二分為前提的主體論美學(xué)不能保證人與自然萬物的本源一體性，因而遮蔽了生態(tài)美。生態(tài)美學(xué)的大道本源性還表現(xiàn)于超越本質(zhì)與現(xiàn)象的二元對(duì)立，回到本質(zhì)與現(xiàn)象未分、源泉涌動(dòng)的大化流行，以保證生態(tài)美的樣態(tài)性，即美在時(shí)間中的涌動(dòng)和變化值特質(zhì)”。王玉蘭認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是一種“天道觀”，即遵循萬物運(yùn)行的本性。

從中國生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)來看，無論是吸收西方資源并結(jié)合中國現(xiàn)實(shí)語境建構(gòu)生態(tài)美學(xué)，還是從中國傳統(tǒng)文化中尋求資源來建構(gòu)生態(tài)美學(xué)，其基本點(diǎn)都是建立在對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論美學(xué)“主客二分”的批判之上，建構(gòu)一種“生態(tài)整體論”的美學(xué)形態(tài)成為中國生態(tài)美學(xué)建構(gòu)的共同立足點(diǎn)。

三、中國生態(tài)美學(xué)的理論形態(tài)

源于上述生成語境，在相關(guān)哲學(xué)思想的奠基作用下，中國生態(tài)美學(xué)經(jīng)歷了引進(jìn)介紹期、初步理論建設(shè)期的發(fā)展階段，現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入到生態(tài)美學(xué)的中國話語體系自覺建構(gòu)時(shí)期。整體來看，生態(tài)美學(xué)的中國當(dāng)代話語體系建構(gòu)表現(xiàn)為以下三種主要的理論形態(tài)：

1.曾繁仁：從生態(tài)存在論美學(xué)到生生美學(xué)

2002年6月曾繁仁發(fā)表《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論審美觀》一文，提出生態(tài)美學(xué)“是一種人與自然和社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論審美觀”，“后現(xiàn)代在精神與文化上的特色就是對(duì)生態(tài)精神的倡導(dǎo)，這就為生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了土壤，創(chuàng)造了條件”，“生態(tài)美學(xué)的發(fā)展可以使我國早期的這些生態(tài)學(xué)智慧同當(dāng)代結(jié)合，重新放射出奪目的光輝”等看法，闡明了生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生的后現(xiàn)代生態(tài)文明時(shí)代特征、嶄新的生態(tài)存在論審美觀內(nèi)涵及其與中國古代生態(tài)審美智慧的密切關(guān)系。2010年出版《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》會(huì)通中西思想，以西方生態(tài)存在論與中國古代“天人合一”思想為兩個(gè)基本支點(diǎn)初步建構(gòu)了較為系統(tǒng)的生態(tài)美學(xué)理論體系。2015年出版的《生態(tài)美學(xué)基本問題研究》認(rèn)為生態(tài)美學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)偏重于形式之美的一種根本性的突破，生態(tài)美學(xué)所著力的是一種生存與生命之美，是一種棲居之美。本書還闡釋了中國古代儒釋道各家的生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)美學(xué)資源，認(rèn)為它們是建設(shè)新的生態(tài)美學(xué)的重要前提。

從2017年5月開始，曾繁仁系統(tǒng)闡發(fā)了中國傳統(tǒng)“生生美學(xué)”，此后相繼發(fā)表《生生美學(xué)具有無窮生命力》《解讀中國傳統(tǒng)“生生美學(xué)”》等文章，立足于中華文化立場(chǎng)，以跨文化研究的視角闡述了中西生態(tài)美學(xué)的共性與差異性，并系統(tǒng)論述了中國傳統(tǒng)“生生美學(xué)”的基本特點(diǎn)，包括“天人合一”的文化傳統(tǒng)、陰陽相生的古典生命美學(xué)、“太極圖示”的文化模式以及線型的藝術(shù)特征，并總結(jié)了“生生美學(xué)”的諸多范疇，包括詩歌之“意境”、書法之“筋血骨肉”、古琴之“琴德”、國畫之“氣韻生動(dòng)”、戲曲之“虛擬表演”等。繼而，《中西對(duì)話中的生態(tài)美學(xué)》《改革開放進(jìn)一步深化背景下中國傳統(tǒng)生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵》等文章，深入闡釋了生生美學(xué)與當(dāng)代生態(tài)存在論美學(xué)的會(huì)通，進(jìn)一步追溯了梁漱溟、宗白華、方東美、劉綱紀(jì)等學(xué)者對(duì)生生哲學(xué)與美學(xué)的研究，并具體論述了生生美學(xué)“變易”“萬物化生”“四德”“日新”“中和”“仁愛”等內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，《“生生美學(xué)”：對(duì)黑格爾“美學(xué)之問”的回應(yīng)》回答了黑格爾的“美學(xué)之問”，強(qiáng)調(diào)中國有自己的“美學(xué)”而不只是審美智慧或思想，有自己的道德理性和意境邏輯，生生美學(xué)具有與西方古代美學(xué)的實(shí)體性和分離性相區(qū)別的生命本體性與融貫性。而不同于西方美學(xué)史以美學(xué)家著述為主的呈現(xiàn)方式，中國的生生美學(xué)則主要呈現(xiàn)于各種不同的藝術(shù)形態(tài)與藝術(shù)理論中，那么這就意味著中國的生生美學(xué)在審美的生存方式中有更強(qiáng)的活力和更為持久的生命力。因此，曾繁仁在《關(guān)于“生生美學(xué)”的幾個(gè)問題》《跨文化研究視野中的中國“生生”美學(xué)》等文章中強(qiáng)調(diào)，“‘生生美學(xué)是一種活著的美學(xué)形態(tài)，而不僅僅是古典的形態(tài)”。在歐陸現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)與英美分析哲學(xué)、環(huán)境美學(xué)分庭抗禮的體系下，“中國之生態(tài)美學(xué)是包括中國古代生態(tài)審美智慧、資源與話語的具有中國氣派、中國風(fēng)格的生態(tài)美學(xué)體系，我們名之日‘生生美學(xué)”，，由此在西方生態(tài)美學(xué)之外形成第三種生態(tài)美學(xué)形態(tài)。

2.陳望衡：從環(huán)境美學(xué)到生態(tài)文明美學(xué)

陳望衡融匯西方環(huán)境美學(xué)思想及中國傳統(tǒng)文化，站在全球視角看待中國環(huán)境問題，提出了自己的環(huán)境美學(xué)思想體系。他的理論包括以下幾個(gè)方面：環(huán)境美學(xué)的理論基礎(chǔ)、環(huán)境美學(xué)的生活主題、環(huán)境與資源的關(guān)系、功能與審美的關(guān)系、城市建設(shè)問題以及鄉(xiāng)村建設(shè)問題。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步討論了生態(tài)文明與生態(tài)審美、環(huán)境審美的主題和環(huán)境審美的方式等問題。陳望衡的環(huán)境美學(xué)既有理論的建構(gòu)，又有著實(shí)踐的可操作性。他以人與自然的關(guān)系問題為主線，在融合西方環(huán)境美學(xué)思想與中國傳統(tǒng)文化資源的同時(shí)，關(guān)照現(xiàn)實(shí)的生態(tài)環(huán)境問題，從而提出了獨(dú)具特色的系統(tǒng)的環(huán)境美學(xué)理論。他認(rèn)為環(huán)境的本義是“人的家園”，而環(huán)境美學(xué)視野下的自然有本然性的自然（動(dòng)物——原始）、可然性的自然（人——文明）、應(yīng)然性的自然（神性——生態(tài)）三個(gè)層面，進(jìn)而他提出要“為自然復(fù)魅”，這是當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的重要使命。在《環(huán)境美學(xué)》以及《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他以生態(tài)主義與文化主義統(tǒng)一為一種生態(tài)文明為思想根基，在此基礎(chǔ)上指出環(huán)境美學(xué)的主題即“樂居”，因此“在生活中審美”是環(huán)境審美的主要方式。而環(huán)境美的根本性質(zhì)是“家園感”、本體是“景觀”。且就環(huán)境與資源的關(guān)系、功能與審美的關(guān)系、農(nóng)業(yè)環(huán)境美、城市環(huán)境美等問題做了全面的探究，并進(jìn)一步討論了生態(tài)文明與生態(tài)審美以及審美主導(dǎo)與城鄉(xiāng)建設(shè)等問題，提出了“城鄉(xiāng)互動(dòng)雙向優(yōu)化”的環(huán)境建設(shè)新思路，從而將環(huán)境美學(xué)理論與環(huán)境實(shí)踐相結(jié)合，對(duì)我國的環(huán)境建設(shè)事業(yè)產(chǎn)生了重要的意義。

2015年以來，陳望衡的學(xué)術(shù)視野擴(kuò)及生態(tài)文明美學(xué)。在縱向上，他從歷時(shí)的角度強(qiáng)調(diào)不同的時(shí)代有不同形態(tài)的環(huán)境審美，而隨著生態(tài)文明時(shí)代的到來，環(huán)境審美的新形態(tài)即為生態(tài)文明美。在橫向上，他此前將自然審美拓展至自然環(huán)境審美，強(qiáng)調(diào)人的以“居”為核心的生活，在此基礎(chǔ)上他將自然環(huán)境審美拓展至生態(tài)文明美，強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境的生態(tài)性。具體而言，生態(tài)文明美強(qiáng)調(diào)生態(tài)與文明的統(tǒng)一與共生，在此基礎(chǔ)上認(rèn)為美在文明而不在生態(tài)，因而生態(tài)文明美本質(zhì)上依然是人化自然的美。但與以往人化的自然美不同，生態(tài)文明美強(qiáng)調(diào)審美主體的雙元性（人的主體性與自然主體性的統(tǒng)一）以及審美價(jià)值的綜合性（人的價(jià)值與物的價(jià)值的統(tǒng)一），并倡導(dǎo)生態(tài)公正觀與生態(tài)和諧觀。陳望衡還論及我們應(yīng)該具備的審美情懷，認(rèn)為生態(tài)文明審美情懷具有全人類性，延伸到人的未來，不僅關(guān)懷人類還關(guān)懷地球上所有的生靈，并且是前此諸多文明審美的批判性的吸納與發(fā)展。而生態(tài)文明美的標(biāo)志性形態(tài)是樸素美，此外他還強(qiáng)調(diào)荒野審美的重要性。對(duì)于生態(tài)文明美學(xué)體系的建構(gòu)，陳望衡認(rèn)為必須堅(jiān)持三個(gè)要點(diǎn)：其一，重新確認(rèn)自然神性，重建對(duì)自然的崇拜;其二，重新確認(rèn)科技人性，重建對(duì)科技的信任;其三，提升“家園”的品格。統(tǒng)而言之，陳望衡的生態(tài)文明美學(xué)與環(huán)境美學(xué)是一致的，后者是其與時(shí)俱進(jìn)地在生態(tài)文明時(shí)代對(duì)環(huán)境美學(xué)的發(fā)展。

3.魯樞元：生態(tài)文藝學(xué)

“生態(tài)文藝學(xué)”簡(jiǎn)而言之即“選取現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的視野對(duì)文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行觀察、分析、批評(píng)、研究的一門學(xué)科，其側(cè)重點(diǎn)在于探討文學(xué)藝術(shù)與自然的關(guān)系”，作為一門學(xué)科，它始于20世紀(jì)90年代的美國。但是，“我國的生態(tài)文藝學(xué)建設(shè)在20世紀(jì)的最后20年已經(jīng)啟動(dòng)，并取得初步成效。這一文藝思潮在國內(nèi)的興起并非完全依靠西方的輸入，而在很大程度上是在中國本土傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)的基礎(chǔ)上自發(fā)萌生的，而且與西方生態(tài)批評(píng)的興起大抵同步?！逼渲?，魯樞元是生態(tài)文藝學(xué)理論建設(shè)的重要奠基人。

20世紀(jì)我國的生態(tài)文藝學(xué)研究已呈現(xiàn)出三種不同的方向：包括以馬克思主義理論為基礎(chǔ)的生態(tài)哲學(xué)進(jìn)路、以中國古代文論為重要資源的生態(tài)詩學(xué)進(jìn)路，以及以魯樞元為代表的立足于人類文明轉(zhuǎn)型與時(shí)代精神狀況的生態(tài)文藝學(xué)進(jìn)路;魯樞元在《生態(tài)文藝學(xué)》一書中指出，或許人類精神世界中價(jià)值取向的偏狹才是導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的根本原因，而“即將來臨的時(shí)代是一個(gè)人類生態(tài)學(xué)的時(shí)代”，即我們現(xiàn)在所說的生態(tài)文明時(shí)代。因而，立足于人類文明轉(zhuǎn)型與時(shí)代精神變化，他自覺地運(yùn)用生態(tài)學(xué)的世界觀重新審視人與自然的關(guān)系。強(qiáng)調(diào)“自然生態(tài)的惡化有其深刻的人文領(lǐng)域的根源，與現(xiàn)代社會(huì)中人的生存抉擇、價(jià)值偏愛、認(rèn)知模式、文明取向、社會(huì)理想等密切相關(guān)。重整破碎的自然與重建衰敗的人文精神是一致的，文學(xué)不但是人學(xué)，同時(shí)也是人與自然的關(guān)系學(xué)、人類的精神生態(tài)學(xué)”。在此基礎(chǔ)上，他以人類全部的文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)和與之相聯(lián)的人類生態(tài)狀況為研究對(duì)象，首先從整體上探討了文學(xué)藝術(shù)與整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系，其與自然、社會(huì)、時(shí)代、人的精神的關(guān)系。進(jìn)而運(yùn)用生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)重新審視文學(xué)藝術(shù)，探討了藝術(shù)家作為自然有機(jī)體的個(gè)體成長、鄉(xiāng)土文學(xué)與地方藝術(shù)環(huán)境、文藝政策的協(xié)調(diào)平衡等具體問題。

四、中國生態(tài)美學(xué)的未來走向

中國生態(tài)美學(xué)在理論建構(gòu)上已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)成熟發(fā)展的階段。在此基礎(chǔ)上，中國生態(tài)美學(xué)未來將走向何方是我們當(dāng)下應(yīng)該著重思考的問題，筆者以為以下兩個(gè)方向上的理論拓展應(yīng)引起我們的重視：其一，建構(gòu)以實(shí)踐為中心的生態(tài)存在論美學(xué);其二，進(jìn)一步尋求生生美學(xué)與存在論美學(xué)的互釋與會(huì)通。

首先，要建構(gòu)以實(shí)踐為中心的生態(tài)存在論美學(xué)。中國生態(tài)美學(xué)是一種生態(tài)存在論美學(xué)，唯有作為一種生態(tài)存在論美學(xué)，生態(tài)美學(xué)才能在人類中心主義與生態(tài)中心主義兩端中，尋找人與自然和諧共生的生態(tài)人文主義之路。而這一道路的探索必須要堅(jiān)持馬克思的唯物主義實(shí)踐存在論的生態(tài)理論，并以我國生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐為根本指向。

馬克思的實(shí)踐存在論思想為中國生態(tài)美學(xué)奠定了生態(tài)存在論的哲學(xué)基礎(chǔ)。馬克思主義是一種新唯物主義。這種唯物主義是存在論的唯物主義，它著重研究的是社會(huì)存在。但是，這種研究必須建立在世界的三大存在的基礎(chǔ)之上?？档聦⒆匀环譃闊o機(jī)自然界和有機(jī)自然界，在無機(jī)自然界，遵循人為自然立法的機(jī)械論原理。在無機(jī)自然界，所謂的目的與手段之間的外在關(guān)系僅僅是機(jī)械因果性的另外一種表達(dá)方式，如果要從無機(jī)自然界出發(fā)，為自然尋找一個(gè)目的，那只能以超自然的存在——上帝來說明自然的目的，而這是神學(xué)目的論，不是自然目的論，并且也超越了人類的認(rèn)識(shí)的界限。而在有機(jī)自然界，則存在著一種目的論思想，有機(jī)物既是自己的原因，又是自己的結(jié)果。在有機(jī)自然界，人是自然的最高目的，人的文化和道德成為自然的終極目的，這樣就將自然的目的推向人的存在。但是由于康德將自然目的論定位在人的道德目的論的基礎(chǔ)之上，最后通過上帝的存在來解決德福一致這一“至善”的終極目的問題，因而未能將生態(tài)存在論問題的基礎(chǔ)夯實(shí)。

康德（I.Kant）對(duì)于無機(jī)自然界和有機(jī)自然界的劃分在馬克思（K.Max）這里有了新的發(fā)展，無機(jī)自然界遵循的自然因果律和有機(jī)自然界遵循的目的論因果律在康德那里并行不悖，互不干擾，但在馬克思看來，無機(jī)自然是有機(jī)自然存在的前提和條件，無機(jī)自然和有機(jī)自然共同構(gòu)成了社會(huì)存在的前提和條件，以人類勞動(dòng)為代表的實(shí)踐活動(dòng)是與無機(jī)自然和有機(jī)自然進(jìn)行的物質(zhì)交換，其結(jié)果是建構(gòu)了社會(huì)存在。人的一切實(shí)踐都在社會(huì)存在中進(jìn)行，但同時(shí)人又始終是有機(jī)存在的生物體，通過人的實(shí)踐能夠?qū)⑦@三大存在領(lǐng)域貫通起來，這是人的存在的基本事實(shí)，人需要在生活世界中實(shí)現(xiàn)最適宜于人生存的自然環(huán)境的選擇和建造，在這種理想的自然環(huán)境中幸福地生活。這種以人的物質(zhì)交換為核心的實(shí)踐活動(dòng)就形成了人與自然的生態(tài)關(guān)系和生態(tài)事實(shí)，與此同時(shí)，也就造成了生態(tài)矛盾和生態(tài)失衡的問題。一方面，人類的社會(huì)存在要仰仗自然界的物質(zhì)給養(yǎng)，人類要生活就必然要干預(yù)自然，這是一條不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí);另一方面，人類與自然界進(jìn)行的物質(zhì)交換又極容易造成生態(tài)失衡，人類的生活是以破壞自然作為代價(jià)的，這無疑將“人的生存”和“自然的生存”這一兩難命題擺在了我們面前，此兩難命題的實(shí)質(zhì)，就是如何在人類的生態(tài)生存危機(jī)中，正確的把握人與自然的關(guān)系問題。如果一邊倒的強(qiáng)調(diào)人的主體性的作用，就會(huì)走向人類中心主義，生態(tài)災(zāi)難的救贖將化為空談;如果一邊倒的懼怕人類對(duì)于自然的干預(yù)，就會(huì)陷入將未經(jīng)人類染指的“原生態(tài)的自然”視為生態(tài)的典范的“生態(tài)中心主義”，那么人類的生存和發(fā)展都會(huì)陷入僵局。嚴(yán)格意義上講，人類是生態(tài)危機(jī)的始作俑者，恰恰是人對(duì)于自然的干預(yù)造成了當(dāng)今的生態(tài)災(zāi)難;人類是生態(tài)危機(jī)的反噬對(duì)象，處于生態(tài)失衡中的自然將通過瘋狂的報(bào)復(fù)人類影響人類的生存和發(fā)展;人類又義不容辭的應(yīng)該成為生態(tài)危機(jī)的救贖者，除非人類徹底反思自身并履行自救，人類歷史必將終結(jié)。

那么，怎樣在強(qiáng)調(diào)人的作用的同時(shí)，避免陷入“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”非此即彼的窠臼呢？我們應(yīng)該奔著人與自然和諧共生的原則，將人與自然看成休戚與共的生命共同體，在人類生存和發(fā)展的同時(shí)，并不剝奪自然生存和永續(xù)發(fā)展的權(quán)利，從而走向“生態(tài)人本主義”（Eco-human-ism）。生態(tài)人本主義理念下，我們?nèi)祟悶榱松婧桶l(fā)展，仍然需要持續(xù)不斷的與自然進(jìn)行物質(zhì)交換，然而，此物質(zhì)交換需要控制在自然可承受的“度”的范圍內(nèi)——人類對(duì)自然的干預(yù)以自然的可恢復(fù)性和彈性為根本前提。我們可以拿人類的有機(jī)體來比擬自然生態(tài)系統(tǒng)，如果人類機(jī)體受到傷害，比如：手指被劃傷，在自我免疫系統(tǒng)的作用下能夠自我復(fù)原，那么，此外力干預(yù)就是人類機(jī)體可承受的。自然生態(tài)系統(tǒng)亦然，只要對(duì)自然的人工干預(yù)是適宜的、控制在一定的“度”的范圍內(nèi)的，使自然經(jīng)過或長或短的時(shí)間會(huì)恢復(fù)到破壞前的狀態(tài)，那么，就可以在不影響人類的社會(huì)生存的前提下保持自然的永續(xù)發(fā)展，從而規(guī)避生態(tài)災(zāi)難的發(fā)生。這就提出了一個(gè)“適度發(fā)展”的問題。