趙帥鋒 郭美華

對(duì)于“齊物論”的主旨而言，迄今為止都有一種不言自明的暗流在涌蕩，即一方面預(yù)設(shè)一個(gè)普遍本質(zhì)，另一方面凸出絕對(duì)整體，二者合流為所謂“道通為一”(1)道通為一，似乎就是《齊物論》文本自身的一個(gè)主張。但就“齊之為齊”的本質(zhì)而言，對(duì)“道通為一”必須做出拒斥本質(zhì)主義的理解，僅僅在生存論上理解為引導(dǎo)性話語：一方面，要在虛的意義上理解“道通為一”，意在表達(dá)“每一個(gè)人都與眾不同而這是所有人都相同的”；另一方面，要在實(shí)的意義上理解，即“齊之為齊”作為一種生存論領(lǐng)悟，齊之為齊的切己展開，逸出概念之域。這當(dāng)另文專論。。如此本質(zhì)和整體，在似是而非的眾多傳統(tǒng)注疏中，喪失了其自在性與超越性，成為被特定個(gè)體所觀念化或境界化的東西。實(shí)質(zhì)上，如此將作為整體的世界及其本質(zhì)加以觀念化或總體化，不但不是齊之為齊的本質(zhì)，反而是齊的反面。在這種觀念化或總體化的世界里，差異性和多樣性被湮滅。如果“齊之為齊”是“逍遙之為游”的深邃化，那么，“齊之為齊”就一定不是指向“同”，而是指向“異”，因?yàn)椤拔ㄓ凶杂傻拇嬖谡卟拍鼙舜四爱悺?2)[法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第49頁(yè)。。特定個(gè)體，尤其是自圣化的個(gè)體，不能由自己建構(gòu)籠罩萬物與所有人的總體世界，“因?yàn)闊o限不允許自己被整合。并不是自己的不足阻止總體化，而是他人的無限阻止總體化”(3)同上，第55頁(yè)。。能夠?qū)o數(shù)差異、多樣的存在收攝納入一個(gè)“總體”的人，是那些擁有強(qiáng)力(strong power)且又能夠用天花亂墜的偽善話語加以矯飾的人。在《莊子》看來，這些人就是堯舜這樣的人，即在儒家話語體系里作為政治、道德與精神三位一體的“圣人”。為了彰顯“齊之為齊”的真諦，在《齊物論》中，莊子有一個(gè)點(diǎn)睛式的敘述，即《齊物論》“堯問于舜”章短小精悍的敘述。

其實(shí)，不算標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，《齊物論》“堯問于舜”章只有63字：

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！”

在一定意義上，深入地理解這段文字需要從《齊物論》乃至整個(gè)《莊子》文本出發(fā)才能更為清晰。但這段文字也可以相對(duì)獨(dú)立地加以理解，反而可以加深對(duì)《齊物論》乃至整個(gè)《莊子》的理解：從義理上看，這段文字獨(dú)具深意，并為外、雜諸篇奠定了基礎(chǔ)，“此章才有六十三字，辭旨淵博，含藏眾宜，《馬蹄》《胠篋》《盜跖》諸篇，皆依是出也”(4)[清]章炳麟：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》第6卷，上海：上海人民出版社，1986年，第101頁(yè)。；從形式上看，這一節(jié)構(gòu)成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的部分：“‘故’為發(fā)端之辭……更端之辭，知此不連前為一章也?！?5)同上，第99頁(yè)。就此而言，專題化地對(duì)這段文字進(jìn)行獨(dú)立闡釋，具有其自身的合理性。在某種意義上，《齊物論》“齊之為齊”的奧義也可以取得因小見大、以微知著的意境。實(shí)際上，就這段敘述而言，其言辭簡(jiǎn)潔，卻意旨深微。簡(jiǎn)言之，就“齊之為齊”的本旨而言，堯舜二人關(guān)于征伐與德進(jìn)乎日的對(duì)話，盡管并非正面的肯定性彰顯，卻是反面的否定性彰顯，即經(jīng)由堯舜對(duì)話，莊子雖然沒有積極地給出“何以為齊”的肯定性界定，卻消極地給出“何以非齊”的否定性界定。換句話說，堯舜關(guān)于征伐與德進(jìn)乎日的對(duì)話，主要是給出一個(gè)絕對(duì)性的排除性界定，即堯舜所代表的政治-仁義(道德)之境不是齊物之境，而是齊物之境的反面；或者說，齊物之境首先是對(duì)政治-仁義之境的拒斥，唯有在此拒斥的基礎(chǔ)上，齊物之境才能得以彰顯。這表明在齊物之境與政治-仁義之域之間，沒有任何重疊與相通的可能。在郭象注的扭曲理解中，將仁義-政治之域的圣人與齊物之境相勾連，是完全走向“齊之為齊”的反面。在近代激烈的武力征伐與文明沖突的交織中，章太炎慧眼獨(dú)具地看到了堯舜對(duì)話中所顯露的仁義-政治之意對(duì)于齊物之境的扭曲。

一、德性責(zé)任對(duì)于武力征伐的辯護(hù)——舜之答堯的邏輯

堯問舜的用意究竟是什么？從63字的字面含義看，其間大意不難推斷。堯已經(jīng)貴為天子，本應(yīng)該一統(tǒng)天下，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山之什·北山》)?？墒?，現(xiàn)實(shí)是在當(dāng)時(shí)依然還有三個(gè)在堯權(quán)力掌控范圍之外，甚而是可能與堯自己的仁義-政治理想有所背離的小國(guó)。不管如何，堯意欲以征伐的方式把這三個(gè)小國(guó)納入自己的政治權(quán)力之域。但是，堯在欲伐之心中有某種不釋然——對(duì)于武力征伐欲望的某種心理上的不安。如此不釋然，也透露出兩方面：一方面，堯還具有一定程度上的仁義真實(shí)性；另一方面，更深層地說，在仁義之德與武力征伐之間，具有一種矛盾緊張而非本質(zhì)一致的關(guān)系(6)王玉彬：《〈莊子·齊物論〉“十日并出”章辨正》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第4期。王玉彬準(zhǔn)確地看到了堯舜這個(gè)對(duì)話是齊物之境對(duì)于儒家政治之域的超越，不過，他認(rèn)為莊子這里是肯定性地以舜之德教來超越堯之武力征伐，認(rèn)為權(quán)力政治綁架德教才導(dǎo)致德教本身的扭曲，還有些舍不得儒家德教的意思，而在莊子齊物之境上有所退卻。。

那么，舜的回答中又透露出什么深意呢？那三個(gè)小國(guó)(宗膾、胥、敖)存在于窮鄉(xiāng)僻壤之隅，本身對(duì)堯的天子地位并無威脅，堯?yàn)槭裁催€想要征伐它們呢？而征伐它們?yōu)槭裁催€心中有不釋然呢？在此，舜舉出了十日并出之喻來凸顯堯之德性光芒。十日并出的故事在《淮南子》中有一個(gè)更細(xì)致的鋪演，當(dāng)然不足為訓(xùn)，但其中引申出來的道理卻頗有啟發(fā)：“逮至堯之時(shí),十日并出。焦禾稼,殺草木,而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野,殺九嬰于兇水之上,繳大風(fēng)于青邱之澤,上射十日,而下殺猰貐,斷修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。萬民皆喜,置堯以為天子。于是天下廣狹險(xiǎn)易遠(yuǎn)近始有道里?！?《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)。在這個(gè)描述中，十日并出是光照太烈，戕害了天地萬物。同理，如果因?yàn)閭€(gè)人的野心、欲望或執(zhí)念太盛，使得政治上的武力使用過多，也會(huì)造成戕害天下蒼生之惡果。依此思路，如果舜是對(duì)堯的征伐之心進(jìn)行勸阻，是讓堯?qū)θ齻€(gè)小國(guó)給予政治寬容(7)楊國(guó)榮：《莊子的思想世界(修訂版)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第405頁(yè)。，如宋人林希逸所說“言日于萬物無所不照，況我之德猶勝于日，而不能容此三子者乎？”(8)[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第37頁(yè)。那么，舜的表達(dá)就不應(yīng)是“十日并出萬物皆照而況德之進(jìn)乎日乎”。以“況……乎”的反詰語氣突出如太陽光輝應(yīng)該照耀天地萬物一樣，天子德性的光輝也應(yīng)該照耀天地萬物，這不但掩藏了十日并出之害，而且對(duì)十日照耀萬物表示肯定，并認(rèn)為德性光輝還應(yīng)要超過十日并出之照耀?！肚f子》就是以堯作為德之衰而亂天下之始，舜作為堯之后的進(jìn)一步墮落，當(dāng)然是越來越悖于自然齊物之境。在《人間世》則說堯?yàn)榱恕懊倍M(jìn)行了征伐之舉：“昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國(guó)為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實(shí)無已，是皆求名實(shí)者也。”在《庚桑楚》有一個(gè)明確的說法：“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后?！币虼?，在《齊物論》中，堯舜63字的對(duì)話，不是對(duì)齊之為齊的肯定性揭示，而是對(duì)于不齊之根源的一個(gè)解釋。在《莊子》看來，舜是較之堯更傾向于武力征伐之人(9)《莊子》還有其他一些說法，可以進(jìn)一步表明堯舜這里的對(duì)話，舜不是在勸止堯的征伐之心，而是要為武力征伐給出道德(仁義)辯護(hù)?！对阱丁分?，莊子說：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也，堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。”《天道》篇有一段堯舜的對(duì)話說：“昔者舜問于堯曰：‘天王之用心何如？’堯曰：‘吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已?！丛唬骸绖t美矣，而未大也?！瘓蛟唬骸粍t何如？’舜曰：‘天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣。’堯曰：‘膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也?！?。與《莊子》相對(duì)照，在《孟子》中有更清晰的描述：“舜流共工于幽州，放獾兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山。四罪而天下咸服，誅不仁也?！?《孟子·萬章上》) 孟子從仁義-道德上肯定堯舜的武力征伐行為，這恰好是莊子所要反對(duì)的。在一定意義上，舜的征伐作為，其實(shí)可以理解為對(duì)堯之不釋然的某種超越，即伐而釋然：“宗膾、胥、敖即共工、驩兜、三苗之轉(zhuǎn)音。堯不釋然，故未之除，舜之誅放，亦行所無事也?！?10)[清]朱文熊撰、李花蕾點(diǎn)校：《莊子新義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第22頁(yè)。所以，認(rèn)為舜是勸阻堯之征伐以讓堯自修其德的解釋，是不合莊子之意的。

因此，舜為消解堯內(nèi)心之不釋然而舉“十日并出”，其意就是突出十日所發(fā)出的大光明，如此光明按其本質(zhì)就要光照天地萬物。簡(jiǎn)言之，即突出“十個(gè)太陽文明熾盛”而要照耀一切的意思。進(jìn)而，對(duì)于堯在征伐上的不釋然，舜以堯之德的光輝超越了十個(gè)太陽的光輝來加以消解。而作為寓言的十日并出遍照萬物，其間還有著一種“自然”的意味。在舜的回應(yīng)中，堯是一個(gè)有德者，其“德性之光輝”超越了十個(gè)太陽的光芒。德光相對(duì)于日光而言，就逸出“自然”而跨入“應(yīng)然”。作為應(yīng)然的德性，往往內(nèi)蘊(yùn)著一種普遍化的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力——它要超出自身而將自身實(shí)現(xiàn)在天地之間、萬物之上。堯欲伐三國(guó)之心因其還有著不釋然，體現(xiàn)為一種個(gè)人的私心私欲，是身為天子的堯所有的個(gè)人野心和征服欲。如此個(gè)人性的私心私欲，在其素樸狀態(tài)里，與不安不忍之心交織，兩者有些糾結(jié)而使得堯不釋然。舜從德性光輝立論，就把堯的個(gè)人性欲望和野心，提升為普遍性的道德要求和文教要求。道德-文教之明，作為普遍的應(yīng)當(dāng)，對(duì)于天子之人來說，對(duì)其加以實(shí)現(xiàn)，就是“道德責(zé)任”與“歷史使命”。只有當(dāng)?shù)陆讨庹找斓厝f物，才有天下人所可行之道與所可居之里。對(duì)此，鐘泰很有自覺：“日照萬物，而德有進(jìn)于日者，蓋窮巖幽谷，日之所不及，德則無不到也?！?11)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2008年，第52頁(yè)。背負(fù)推廣德教光明于天下的天子，素樸的不安不釋然之心，就轉(zhuǎn)化為理所當(dāng)然而毅然決然的責(zé)任與使命——一夫不被德教之光芒，就是天子將之推進(jìn)了黑暗。于是，武力征伐本身獲得了德性責(zé)任的強(qiáng)力辯護(hù)。

舜的解釋，就是以道德自雄之意，來化解堯還殘存的不釋然情緒——以道德或文明的合理性，來造成一種封閉自我的仁義-政治之域，進(jìn)而在其中消滅差異性他者。以道德光環(huán)偽飾了的武力征伐，來消除自己所不能忍受的差異性存在，當(dāng)然不是齊物之境，而是齊物之境的極端反面。

二、堯舜的齊物任化——郭象的扭曲之解

郭象注莊有一個(gè)傾向，調(diào)和名教與自然，將莊子自然之意與儒家人為之旨的分野加以勾銷，將莊子對(duì)仁義-政治的拒斥與批判加以反轉(zhuǎn)，反而認(rèn)為堯舜這樣的仁義-政治之域的人物，不以仁義、政治為累是真的逍遙齊物。就堯舜這63字的對(duì)話而言，為了將堯舜對(duì)話引向堯舜合于齊物之境的解釋，郭象一方面以堯之不釋然為自怪，一方面先行預(yù)設(shè)堯是一個(gè)抵達(dá)或欲圖抵達(dá)齊物之境的圣人來對(duì)此段對(duì)話加以理解：“于安任之道未弘，故聽朝而不怡。將寄明齊一之理于大圣，故發(fā)自怪之問，以起對(duì)也?！?12)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第52頁(yè)。郭象注的意思，字面上看，是將“安任之道”與“齊一之理”等同視之，即以為安任之道就是齊一之理。他所謂齊一之理，即是《齊物論》齊之為齊的道理。郭象所謂安任之道，一方面是安，一方面是任，二者結(jié)合就是安任之道。在堯欲圖征伐三國(guó)而不釋然的情境下，郭象所謂安，是說堯之君位或天子之位之安，郭象所謂任，是說三小國(guó)之蓬蒿之位之任。在郭象看來，堯之不釋然，不再是征伐之私心私欲與素樸不忍之心之間的糾結(jié)，而是“安于自身君位”與“任三小國(guó)處蓬艾”之間的糾結(jié)。安于自身之君位，則以征伐為心安；任三小國(guó)處蓬艾，則以不征伐為心安。在政治之域，堯作為天子，安于自身與放任他者之間，有著糾結(jié)而不釋然。郭象因?yàn)橛兄鴪蛩醋鳛槭ト藨?yīng)當(dāng)處于齊物之境作為預(yù)設(shè)立場(chǎng)，認(rèn)為所謂“不釋然”是堯“自怪”以發(fā)起問題情境，從而在舜的問答中彰顯出齊物之境。其真實(shí)的用意，顯然在于通過肯定堯舜臻于齊物之境，闡明政治之域能實(shí)現(xiàn)齊物之境，乃至于是齊物之境的最高實(shí)現(xiàn)。

進(jìn)而，針對(duì)舜“三子存乎蓬艾之間”的回答，郭象認(rèn)為宗膾、胥、敖存于篷艾之間是自安其居之妙處：“夫物之所安無陋也，則篷艾乃三子之妙處也?！?13)同上，第52頁(yè)。郭象這里的注出現(xiàn)一個(gè)轉(zhuǎn)進(jìn)，即“自安其所居”轉(zhuǎn)而為“物安其所居”，意即三小國(guó)雖然在堯舜看來地處偏陋，但三小國(guó)自身卻自安而不以為陋。從自身視角而看他者之安居，他者之安居就顯現(xiàn)為妙處。“無陋”與“妙處”之說，以心理主義的玄妙心境，用勾銷價(jià)值區(qū)分的方式來消解存在意義的多樣性或差異性，認(rèn)為這就是一種齊物之境。實(shí)際上，如此玄妙心境意義上的齊物之境，掩蓋著一種扭曲的道德-價(jià)值觀層級(jí)，成玄英的疏就把這一層說出來了：“篷艾賤草，斥鷃足以逍遙，況藩國(guó)雖卑，三子足以存養(yǎng)，乃不釋然，有何意謂也？”(14)同上，第52頁(yè)?！百v”“卑”之類價(jià)值貶義語匯的使用，彰顯了一種扭曲的道德-價(jià)值分野——高高在上之德對(duì)于自身所否棄的在下之德，予以大度和容忍。以自視更高的道德-價(jià)值之境，對(duì)其所否定之更低道德-價(jià)值之境的大度與寬容，也體現(xiàn)出某種齊物之境的意趣，但那是滑失而扭曲的齊物理解。一方面，不僅僅是他者的差異性被“我”所消解；另一方面，這種大度和寬容因其所采取的自我主義立場(chǎng)，必然轉(zhuǎn)而為對(duì)自我之于他者之不大度與不寬容的大度和寬容。

對(duì)于十日并出之喻的理解，郭象就強(qiáng)調(diào)了天地整體乃至于每一事物之普遍地受到光照：“夫重明登天，六合皆照，無有篷艾而不光被也?！?15)同上，第52頁(yè)。十日并出之喻，不但是對(duì)于個(gè)體不釋然情緒的提升與轉(zhuǎn)進(jìn)，而且將對(duì)于蓬艾之陋的大度寬容，轉(zhuǎn)化提升為對(duì)大光明給予天地與蓬艾普遍照耀的大度寬容。如此大度和寬容，將萬物在我之外的差異性共處，轉(zhuǎn)而為萬物在我之內(nèi)的無差異性收攝，如此“齊一之理”被郭象理解為齊之為齊的本質(zhì)。蓬艾之在現(xiàn)實(shí)世界里的低下處境，最終被納入某個(gè)“我的無差異性總體化世界里”。這個(gè)作為齊一之理實(shí)現(xiàn)的總體化世界，因?yàn)橹皇沁M(jìn)行如此齊一化的特定個(gè)體(作為天子的堯或舜)之觀念的虛構(gòu)，因此，低下存在者的低下本身并未被給出現(xiàn)實(shí)性的解決，反倒是因?yàn)橐惺苡^念的光芒之照耀，而在光芒的熾烈中被大度和寬容地掩飾和忽視了。就此而言，對(duì)于處境低下者的心理主義大度和寬容，首先轉(zhuǎn)為對(duì)于自身光芒強(qiáng)行照耀低下者的大度和寬容，再轉(zhuǎn)為對(duì)耀眼光芒下掩飾忽略低下者現(xiàn)實(shí)處境之惡化的大度和寬容，最后就必然是對(duì)自身在耀眼光芒中殘酷收割低下者的大度和寬容。于是，齊一之理就顯現(xiàn)為“直各任其自為”(16)同上，第215頁(yè)。的現(xiàn)實(shí)叢林法則。

在郭象的解釋中，十日并出之光只是一個(gè)理解德性之光的一個(gè)中介。日月的光輝無偏私于照耀萬物，但日月之光總有其照耀不及之物。與日月之光對(duì)比，德性之光則無照耀不及之物：“夫日月雖無私照，猶有不及，德則無不得也。而今欲奪篷艾之愿而伐使從己，于至道豈弘哉？故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)，而我無不怡也?！?17)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第47頁(yè)。德性之光普遍而無遺漏的照耀，并非是依從個(gè)人主觀性的欲望而強(qiáng)行剝奪蓬艾自身之欲望并使之順服于己，而是后面彰顯著最高之道的自行顯現(xiàn)。所謂不釋然而神解，就是以十日之光為中介，經(jīng)由德性之光的自我普遍化，使得我對(duì)己對(duì)物的一切作為都獲得一個(gè)超越的支撐，個(gè)體自私的不釋然情意或情緒得到克服和消解?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)情并未變化，但普遍而最高之道自行照耀萬物，每一物都“各暢其性各安其所付諸自若”，它物自為它物而我則面對(duì)每一物皆歡愉而樂。郭象此注所謂的齊物之境，其實(shí)就是一個(gè)我對(duì)萬物等齊視之的個(gè)體主觀性境界而已：“此意蓋喻物我是非，圣人所以置之不辯者，照之以天也。十日之說，即莫若以明之喻也?！?18)[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第37頁(yè)。

在此意義上，郭象的解釋揭示出齊物之境被扭曲的某些環(huán)節(jié)，其最為基本的方面就是以個(gè)體化的總體性境界消解萬物差異性。只要郭象注將堯舜的仁義-政治之域視為齊物之境的實(shí)現(xiàn)之所，他就必然消解《莊子》本身對(duì)于堯舜之仁義-政治之域的批判意蘊(yùn)，而將仁義-政治之域下個(gè)體無法掙扎的虛幻境界視為齊物之境。

三、齊文野是齊物的究竟——章太炎的慧識(shí)

郭象的解釋，以仁義-政治之域下的個(gè)體觀念境界作為齊物之境，遮蔽了莊子“齊之為齊”的真諦。從齊物之境與仁義-政治之域本質(zhì)相分的角度看，南面而不釋然，實(shí)質(zhì)上就是最高權(quán)力對(duì)于權(quán)力不可控制之域的用兵之意——武力征戰(zhàn)之意，尋找借口而尚未得的心態(tài)。

章太炎雖然表面上肯定郭象的解釋，說“子玄斯解，獨(dú)會(huì)莊生之旨”(19)[清]章炳麟：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》第6卷，第100頁(yè)。。這當(dāng)然表明章太炎自己也尚未對(duì)齊物之境與仁義-政治之域的分野有充分的自覺，但提出一個(gè)更為深入的解釋，即從文野之齊來理解這段文字，從而為我們嚴(yán)格地將齊物之境與仁義-政治之域分隔開提供了引導(dǎo)。章太炎認(rèn)為，齊物的究竟境界最后是齊文野：“或言《齊物》之用，廓然多涂，今獨(dú)以篷艾為言，何邪？文野之別，尤不易除，夫滅國(guó)者，假是為名，此是梼杌、窮奇之志爾。如觀近世有言無政府者，自謂至平等也，國(guó)邑州閭，泯然無間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令器械日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄哉？故應(yīng)物之論，以齊文野為究竟?！?20)同上，第101頁(yè)。近代以來，在中西的激烈碰撞中，武力的不斷爭(zhēng)斗與文明的不斷沖突交織在一起。西方的強(qiáng)力被披上一層高級(jí)文明的外衣，而華夏的憂思者也在物性力量節(jié)節(jié)敗退之際，堅(jiān)守著自身文明的特出之處。章太炎敏銳地拈出無政府主義者來點(diǎn)題，指出其在政治之域似乎能擯棄一切，但最后依然執(zhí)著于文明與野蠻的分野。所謂“文野之見”的執(zhí)著，實(shí)質(zhì)上就是內(nèi)蘊(yùn)道德情感與價(jià)值信念的觀念及其習(xí)慣。無政府主義者之能舍棄政治而不能放棄文明之見，更深層的意義在于揭示齊物之境與文教之境或德教之境的分野。這表明章太炎已經(jīng)越過政治之域，認(rèn)為齊物之境最終要超越仁義-道德之域或文明之域。

與近代中西之間器物層面與觀念層面的爭(zhēng)斗交織相應(yīng)，在儒家對(duì)古典時(shí)代沖突的“敘事”之中，堯舜禹是華夏之“文”，而周遭是蠻夷之“野”，堯舜對(duì)于蠻夷的“武力消滅”，是基于“文”對(duì)于“野”的不能“容忍”。在此意義上，郭象注以返歸每一物之自然，“各安其所，付之自若”，來理解齊物之境，有一定的針對(duì)性。章太炎贊同郭象的，是最后的“齊物道理”：“原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異同，亦安其貫利，無所慕往，饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知?！?21)[清]章炳麟：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》第6卷，第100頁(yè)。

但是，章太炎并不認(rèn)為堯舜作為儒家圣人就與莊子的齊物之旨具有一致性，也不認(rèn)為堯舜之對(duì)話，指向堯舜本身對(duì)于齊物之境的肯定性關(guān)聯(lián)。章太炎很清楚地看到，堯之所問包藏著兼并之心：“然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明也。”(22)同上，第100頁(yè)。其實(shí)，所有基于武力的戰(zhàn)爭(zhēng)，其后面的根基都是“物質(zhì)利益”，而不是“精神價(jià)值”，后者不過作為前者的“偽飾之物”。在人類的野蠻戰(zhàn)爭(zhēng)歷史中，在信仰、文明、民族命運(yùn)、神意等鼓動(dòng)下，戰(zhàn)爭(zhēng)往往陷入更為殘酷的、無法反省的境地。在個(gè)體之生與人類之在交織的現(xiàn)實(shí)中，文化、仁義-道德等價(jià)值信仰對(duì)于人類生存的意義，一直是晦暗不明的。特定人群總以為自己是某種神圣精神的代表者，對(duì)于不同的文明者充滿敵對(duì)之心，文明的沖突此起彼伏，文明沖突的觀念則深入人心。人類的歷史與現(xiàn)實(shí)表明，所謂文明的信仰，常常假借文化、仁義-道德之名，而行屠殺他人、滅絕他國(guó)的慘絕暴行。

章太炎明確指出，在先秦，除了法家倡揚(yáng)武力之外，儒、墨、道三家都在文字上“一致”反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。可是，墨家“天志明鬼”之意，最后走向“尚同”，也要對(duì)不同者加以夷滅。而孔子用殺，孟子說善戰(zhàn)者服上刑，卻又對(duì)所謂葛伯、太王乃至成湯、周武之殺戮表示肯定：“墨子雖有禁攻之義，及言《天志》《明鬼》，違之者則分當(dāng)夷滅而不辭，斯固景教天方之所馳驟，亮不足道。孟子以善戰(zhàn)服上刑，及舉葛伯仇餉之事，方云非富天下。尚考成湯伊尹之謀，蓋藉宗教以夷人國(guó)，誠(chéng)知牛羊御米，非邦君所難供，放而不祀，非比鄰所得問，故陳調(diào)諷，待其躛言，爾乃遣眾往耕，使之疑怖，童子已戮，得以復(fù)仇為名。今之伐國(guó)取義者，所在皆是，以彼大儒，尚復(fù)蒙其?；?，反觀莊生，則雖文明滅國(guó)之名，猶能破其隱慝也。二者之見，長(zhǎng)短相較，豈直龍伯之與焦僥哉！”(23)同上，第100頁(yè)。章太炎其實(shí)還是有些原諒孟子式儒家，認(rèn)為他們是受到權(quán)力者的?；蠖幻?，沒有直接點(diǎn)明孟子式儒家就是把仁義-道德與政治權(quán)力沆瀣一氣而為惡，主動(dòng)為虎作倀；他只是通過比較，認(rèn)為莊子能透徹領(lǐng)悟堯舜對(duì)話中借用仁義道德之文明來掩蓋武力征伐的實(shí)質(zhì)，比孟子高明得多。簡(jiǎn)言之，莊子或道家對(duì)于權(quán)力政治(戰(zhàn)爭(zhēng)作為其極端化表現(xiàn))以及其偽飾(仁義道德之名)的否定更為徹底而一貫。由此，章太炎說，如果能夠了然領(lǐng)悟此處齊物之齊文野之旨，就可以一眼看破仁義作為口實(shí)的淫名：“向令《齊物》一篇，方行海表，縱無減于攻戰(zhàn)，輿人之所不與，必不得藉為口實(shí)以收淫名，明矣?！?24)同上，第100頁(yè)。以一般人不能抵達(dá)某種仁義-道德文明之標(biāo)準(zhǔn)，借以為口實(shí)而行征伐，如此“淫名”，如果懂得齊文野的道理，就會(huì)輕易識(shí)破。

簡(jiǎn)言之，章太炎的慧識(shí)在于指出，堯舜本身是懷藏兼并之心的非齊物之境或悖齊物之境；其所謂仁義-道德之明是一種作為兼并征戰(zhàn)之野心的口實(shí)而已；真正的齊物之境，不但要拒斥政治之域，拒斥仁義-道德與政治沆瀣一氣之域，還要進(jìn)而越過政治之域，將德教文明排斥在齊物之境之外。章太炎的這一慧識(shí)，也將原教旨主義的儒家排斥在齊物之境之外。

四、結(jié) 語

如上所述，章太炎已經(jīng)在莊子與孟子比較的視野下做出一個(gè)初步的啟示：孟子所謂仁義-道德之文明，實(shí)質(zhì)上是掩蓋武力征伐甚至為之辯護(hù)的口實(shí)之淫名，因而在齊文野之境及其政治慧識(shí)上，孟子遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于莊子。在某種意義上，齊物之境意味著每一個(gè)切己而生的人對(duì)于自身存在的安頓。換言之，每一個(gè)具體之人如何安頓自己的本己人生，就是齊物論的主題。所謂安頓自我人生，意味著自我在自身綻放出與自身的無數(shù)關(guān)聯(lián)，并在自我與自身的無數(shù)關(guān)聯(lián)之中置放自身在恰如其分的位置——如此自身安頓，其本質(zhì)性的前提就是“與他者的關(guān)系”，即“只有通過接近他人，我才出席到我自身之中”(25)[法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第163頁(yè)。。他者不是經(jīng)由我所安頓者，而是使得我安頓自身得以可能者。

以往關(guān)于“齊物論”的理解，常陷在“自我主觀化的總體性”里面，要么以為同質(zhì)化的普遍性是“齊”，要么以為囊括差異性的整體或總體是“齊”，兩者都與“齊物論”的真正意旨謬以千里。在此意義上，因?yàn)榛趥€(gè)體的“總體化”或“整體化”的根本不可能性，以往的齊物論解釋大多是錯(cuò)謬的。實(shí)質(zhì)上，真正的“齊”，首先是以自身讓渡的方式使得逸出自身既有認(rèn)知觀念的可能性得以降臨，并在此基礎(chǔ)上將自身與完全陌異之物相關(guān)聯(lián)而不將他物之陌異性概念化為自身的某種觀念。或者說，領(lǐng)悟于他物之溢出我自己的觀念而自我持存，并在領(lǐng)悟他物之自我持存于我之觀念世界之外之際，讓自身持存在自身的不可觀念化之中。由此，綻放出一個(gè)“無限”，“‘我思’與它絲毫不能包含且與之分離的無限保持著一種被稱為‘無限觀念’的關(guān)系”，無限觀念意味著“其所觀念化者超出了它的觀念”，無限是“絕對(duì)他者”(26)同上，第21頁(yè)。。但每一個(gè)具體之人，總是要用某種觀念來予以自身一個(gè)對(duì)于世界的總體性理解，在齊物的視域里，如此個(gè)體之人的“總體性理解”就是在自身獲得“同一”；如此同一之理解，必須進(jìn)而至于一種更為深刻的視野，即在“同一與他者之間”建立起關(guān)聯(lián)，但“不能要求把同一和他者總體化”(27)同上，第11頁(yè)。。本質(zhì)上，這就是莊子“齊物論”的主題。