范瑞平 方旭東

一、引 言

方旭東（以下簡(jiǎn)稱“方”）：瑞平兄，如你所知，現(xiàn)代倫理學(xué)有三大理論：義務(wù)論、后果論、美德論。儒家倫理學(xué)未必非得納入其中，但按照它們的形式進(jìn)行思考，至少可以把儒家倫理學(xué)講得更清楚一 些。

范瑞平（以下簡(jiǎn)稱“范”）：是的，旭東兄，這三種理論都有很多思想建樹(shù)，值得我們認(rèn)真參 考。

方：以牟宗三為首的海外新儒家一直把儒家倫理學(xué)論述為一種義務(wù)論，甚至認(rèn)為是康德式的義務(wù)論，而近來(lái)的新儒家則把它看作一種美德論，特別是不同于亞里士多德式的美德論，你也是其中的一位。我個(gè)人則不同，我認(rèn)為儒家倫理學(xué)是一種后果 論。

范：也有學(xué)者認(rèn)為，儒家倫理學(xué)具有“總體上的非等級(jí)結(jié)構(gòu)”，不存在可以衍生出其他概念的基礎(chǔ)性概念，“美德”“義務(wù)”和“后果”也都不是這樣的概念，因而三種理論框架都不適用于儒家倫理學(xué)。①蕭陽(yáng)：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020 年第3 期。

方：我們不同意這種看法，后面可以作些回應(yīng)。讓我們先來(lái)好好辯論一下我們之間的分歧——儒家倫理學(xué)究竟是后果論還是美德 論？

二、儒家倫理學(xué)的動(dòng)力

范：把儒家倫理學(xué)看作一種美德論可以清楚顯示它的一個(gè)優(yōu)勢(shì)，那就是，它首先揭示道德的動(dòng)力來(lái)源，然后才探討道德的行為評(píng)價(jià)。義務(wù)論、后果論都無(wú)法顯示儒家倫理學(xué)的這一優(yōu)勢(shì)，只能一味強(qiáng)調(diào)理性的道德力 量。

方：愿聞其 詳。

范：作為人的品性特征，美德是從哪里來(lái)的？漢學(xué)家發(fā)現(xiàn)，“德”字的最初意思可能是通過(guò)舉行祭祀天帝和祖先的禮儀（特別是愿意犧牲自己來(lái)成全別人）而獲得的一種力量或能量。①參見(jiàn) D. Nivision， The Ways of Confucianism， Chicago： Open Court， 1996， pp.26—29。有些哲學(xué)家看不起漢學(xué)家，覺(jué)得他們?nèi)狈φ軐W(xué)論證。其實(shí)這一發(fā)現(xiàn)是大有意味的——美德首先是力量，能夠推動(dòng)一個(gè)人去做道德的事情；然后才能談到標(biāo)準(zhǔn)、原則（無(wú)論是關(guān)于普遍理性的原則還是后果的原則），用以評(píng)價(jià)一個(gè)人的行為是否正 確。

方：你指出這一點(diǎn)，富有啟發(fā)意義。就我所知，以往關(guān)于儒家美德倫理的討論沒(méi)有從動(dòng)力因這個(gè)角度考慮美德對(duì)于儒家倫理學(xué)的重要性。不過(guò)，我對(duì)這個(gè)講法還是有一些疑問(wèn)。按照這種說(shuō)法，一個(gè)具有孝這種美德的人，孝會(huì)推動(dòng)他去做孝順父母的事。這里似乎存在某種循環(huán)論證。因?yàn)?，一個(gè)人之所以被認(rèn)為具有孝的美德，是因?yàn)樗隽诵㈨樃改傅氖?。?wèn)題在于，在具體情境中，一個(gè)人所做的事是否能被稱為孝，恰恰是需要論證的。所以，關(guān)鍵在于，我們究竟是根據(jù)什么來(lái)判斷一個(gè)人是否孝順呢？我的看法是，是后果，而不是有待證明的美德。即便一個(gè)人平常被認(rèn)為是孝子，也就是說(shuō)，被認(rèn)為具有孝的美德，也無(wú)法保證他對(duì)父母所做的事都符合孝。如果說(shuō)一個(gè)人一旦被認(rèn)定為孝子，之后他無(wú)論對(duì)父母做什么都符合孝，這種本質(zhì)主義理解顯然帶有某種獨(dú)斷性。你所說(shuō)的美德，到底是先于具體的道德行動(dòng)呢還是它自身就是行動(dòng)的產(chǎn) 物？

范：孔子和孟子進(jìn)一步表明，上天已經(jīng)在一定程度上把美德力量注入每個(gè)人的心中，即人性中具有天生德性，所謂“性相近也”。用孟子的話說(shuō)，每個(gè)人的心中都已有以“不忍人之心”為代表的德性四端（即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心），構(gòu)成了儒家文明中人的初心。綜合起來(lái)說(shuō)，儒家倫理學(xué)認(rèn)為美德是上天和祖先所獎(jiǎng)賞我們的一種善良力量，它已“蟄伏”在人的心中，但還要通過(guò)真誠(chéng)的禮儀行動(dòng)來(lái)體現(xiàn)和強(qiáng)化，成就“生生之德”②強(qiáng)調(diào)“禮”的關(guān)鍵性作用乃是儒家美德倫理學(xué)的一大特點(diǎn)。被標(biāo)榜為西方美德倫理學(xué)鼻祖的亞里士多德倫理學(xué)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“禮”的重要性，這使得當(dāng)代哲學(xué)家麥金太爾提出當(dāng)代西方亞里士多德倫理學(xué)學(xué)者應(yīng)該向儒家倫理學(xué)學(xué)習(xí)。參見(jiàn)A. MacIntyre， “Once More on Confucian and Aristotelian Conceptions of the Virtues”， in R. Wang （ed.）， Chinese Philosophy in the Era of Globalization， New York： State of New York University Press， pp.151—162。。然而，禮儀指導(dǎo)也不足夠，在面對(duì)道德難題的（特殊）情況下，還得作出符合美德的“創(chuàng)新”行動(dòng)?？傊?，“德”是綜合的，一定要分析的話，它包含意志的、情感的、理性的，甚至神秘的成分。③參見(jiàn)Ruiping Fan， Reconstructionist Confucianism： Rethinking Morality after the West， Springer， 2010。

方：跟前面的說(shuō)法相比，你在這里補(bǔ)充了禮儀行動(dòng)（以及“創(chuàng)新”行動(dòng)）對(duì)于美德的重要性，這使得你構(gòu)建的儒家美德倫理學(xué)不同于西方傳統(tǒng)意義上的美德倫理學(xué)（如亞里士多德主義的美德倫理學(xué)）。我相信，這一點(diǎn)你自己也意識(shí)到了?？墒牵谖依斫?，這意味著你的這種美德倫理學(xué)實(shí)際是建立在行動(dòng)而不是美德的基礎(chǔ)之上。如你所知，很多講美德倫理學(xué)的人強(qiáng)調(diào)，美德倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是行動(dòng)者，而義務(wù)論與后果論關(guān)注的是行動(dòng)。就我自己而言，我認(rèn)為儒家倫理學(xué)是一種后果主義倫理學(xué)。我講的這種后果主義主要是從行動(dòng)這個(gè)角度來(lái)理解的。如果我對(duì)你的理解沒(méi)錯(cuò)，你跟我的區(qū)別也許并沒(méi)有你想象的那么大，我甚至認(rèn)為，在某種程度上，你是一個(gè)隱性的后果主義 者。

三、如何判斷一個(gè)行動(dòng)為是道德的

范：好，我們來(lái)說(shuō)明一下各自所持的儒家行為評(píng)價(jià)的具體標(biāo)準(zhǔn)。我想知道，你所講的儒家后果評(píng)價(jià)，是以什么作為標(biāo)準(zhǔn)的？如你所知，邊沁以增加快樂(lè)（且減少痛苦）為標(biāo)準(zhǔn)，一切價(jià)值皆可還原為此，而且快樂(lè)只有量的差別，沒(méi)有質(zhì)的分別。而密爾則認(rèn)為，快樂(lè)不止量的差別，還有質(zhì)的分別，所謂“做一頭滿足的豬不如做一個(gè)不滿足的蘇格拉底”。進(jìn)而，價(jià)值多元主義認(rèn)為不應(yīng)該把所有價(jià)值都還原為快樂(lè)，而應(yīng)該作綜合評(píng)價(jià)，除了快樂(lè)之外，還有知識(shí)、智慧、家庭、友情等，它們是“客觀善”（objective goods），其多寡程度決定結(jié)果的好壞，從而決定一個(gè)行動(dòng)是否正 確。

方：我理解的儒家后果主義倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是“利”。在漢語(yǔ)中，“利”字與“益”字連在一起，構(gòu)成“利益”一詞。而“益”的意思包含“好（善）”“用（處）”“效（果）”“效益”與“效用”近義，“收益”與“利潤(rùn)”近義。如果問(wèn)儒家講的“利”到底是什么？我的回答，它是一種整體效益，即一個(gè)行為所涉及的各方的利益的總和。

范：但人們不是常說(shuō)儒家講“正其義不謀其利”嗎？

方：必須指出，這是一個(gè)沿襲已久的誤會(huì)。如你所知，“正其義不謀其利”是漢儒董仲舒提出來(lái)的，他主要強(qiáng)調(diào)做事時(shí)不要有求“利”之心，也就是說(shuō)，他所反對(duì)的是將“利”作為行動(dòng)的主要目的，而不是“利”本身。事實(shí)上，“利”在儒家那里并不是一個(gè)負(fù)面價(jià)值。①關(guān)于儒家對(duì)“利”的肯定，方旭東：《遞相祖述復(fù)先誰(shuí)——李退溪所捍衛(wèi)的朱子義利說(shuō)》 （載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2017 年第4 期）有詳細(xì)介紹。在董仲舒之前，古典儒家都不否定“利”作為一種正面價(jià)值，最典型的，如《尚書》講“正德利用厚生惟和”（《大禹謨》），《周易》講“元亨利貞”，《易傳》解釋：“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾：元亨利貞?！保ā段难詡鳌で?言》）

范：我想，許多人可能都會(huì)和我一樣認(rèn)為，儒家將“義”（正義）置于“生”（生命）之上，將人格尊嚴(yán)、精神追求置于生命、財(cái)富等物質(zhì)利益之上。例如孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁” （《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；據(jù)說(shuō)孔子“過(guò)于盜泉，渴矣而不飲，惡其名也”（《尸子》）；孟子言：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀?上》）。

方：不錯(cuò)，但也不要忘記，就在同一篇《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中，孔子還說(shuō)過(guò)這樣的話：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無(wú)道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之?！笨鬃訉⒆约号c古代一些名人進(jìn)行比較之后作出的自我評(píng)價(jià)是“無(wú)可無(wú)不可”：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣！”“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。”“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》）。至于孟子，他的確說(shuō)過(guò)“舍生取義”，但也說(shuō)過(guò)“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。所以，對(duì)孔孟而言，殺身成仁、舍生取義，并非無(wú)條件的絕對(duì)命令。我之所以提出儒家倫理學(xué)是一種后果主義倫理學(xué)，是想強(qiáng)調(diào)，相比于康德倫理學(xué)或美德倫理學(xué)，儒家倫理學(xué)是更為復(fù)雜的（intricate）倫理學(xué)。①筆者曾結(jié)合宋代新儒家的悌道觀對(duì)康德倫理學(xué)與美德倫理學(xué)不適于刻畫儒家倫理學(xué)這一點(diǎn)作討論，參見(jiàn)方旭東：《新儒學(xué)義理要銓》第五章“新儒學(xué)的悌道觀”（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019 年版，第215—230 頁(yè)）。復(fù)雜就復(fù)雜在它總是在對(duì)各種可能的后果加以博弈之后才作出正確的選 擇。

范：請(qǐng)你具體說(shuō)明一下你所理解的儒家“利益”是什么。如你所知，羅爾斯的義務(wù)論有一個(gè)著名的“基本善”概念，列入其中的有這些“善”：權(quán)利、自由、權(quán)力、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富、自 尊。

方：這并不容易，因?yàn)槿寮业摹袄妗眱?nèi)涵非常豐富，可能是一個(gè)很長(zhǎng)的清單。但為了便于把握，我也可以一試，給出一個(gè)像羅爾斯的“基本善”那樣的清單。相比之下，儒家看重的基本“利益”不同于“基本善”。我認(rèn)為一份儒家式的“利益”清單至少包括：生命、人格、財(cái)富、子嗣、精神自由與愉悅。清單當(dāng)中的每一個(gè)“利益”名下又可分很多細(xì)目，比如，生命既指人身的安全，又指健康、壽命，乃至于身體的完整。人格則可以指形象、氣質(zhì)、聲望、名譽(yù)、尊嚴(yán)、信譽(yù)、清白，等 等。

范：這份清單是你的構(gòu)造，還是具有儒家經(jīng)典來(lái) 源？

方：是根據(jù)儒家經(jīng)典的相關(guān)論述重構(gòu)的，為便于現(xiàn)代讀者理解，我特別使用了現(xiàn)代漢語(yǔ)表述，但每一個(gè)在經(jīng)典當(dāng)中都可以找到出 處。

范：請(qǐng)具體解釋一下每一項(xiàng)的出處和意 思。

方：好的，首先說(shuō)生命，它相當(dāng)于古人所說(shuō)的“生”“身”，以及相關(guān)聯(lián)的“康”“壽”?！吧笔敲献铀f(shuō)的“舍生取義”之“生”，“身”是孔子所說(shuō)的“殺身成仁”之“身”，也是《孝經(jīng)》所說(shuō)的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《開(kāi)宗明義章》）。儒家的孝道非?？粗厣眢w的完整性，《禮記》有所謂“全生全歸”之說(shuō)：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣”（《祭義》）?？组T以孝聞名的曾子（曾參）臨終前特別讓人檢查一下他的身體的完整：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足!啟予手!《詩(shī)》云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫!小子!’”（《論語(yǔ)·泰伯》）“康”“壽”是《尚書·洪范》所說(shuō)“五?！保▔邸⒏?、康、寧、信好德、考終命）當(dāng)中的兩 福。

范：“人格”呢？

方：“人格”是一個(gè)外來(lái)詞，近代之后才在中國(guó)流行，用以對(duì)譯英文personality，而personality 源自希臘語(yǔ)persona?！叭烁瘛钡脑~義非常廣泛，在日常語(yǔ)言中，用以表示品格、品質(zhì)；而在心理學(xué)中，指稱個(gè)體在對(duì)人、對(duì)事、對(duì)己等方面的社會(huì)適應(yīng)中行為上的內(nèi)部?jī)A向性和心理特征，也就是所謂個(gè)性或自我；在民法領(lǐng)域，則表示自然人的民事權(quán)利能力，具體表現(xiàn)為人格權(quán)，如自然人的身體權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、名譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)等。正是因?yàn)椤叭烁瘛庇羞@樣豐富的含義，所以我把它用來(lái)指除了生命以外通常被認(rèn)為代表一個(gè)人的自我的那些部分，諸如形象、氣質(zhì)、聲望、名譽(yù)、尊嚴(yán)、信譽(yù)、清白，等等。這些內(nèi)容在儒家那里都不陌生。“聲望”“名譽(yù)”就是古人所說(shuō)的“名聲”。儒家并不諱言對(duì)“名”的正當(dāng)追求，孔子說(shuō)“君子疾沒(méi)世而名不稱焉”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），又說(shuō)“后生可畏，焉知來(lái)者之不如今也。四十、五十而無(wú)聞焉，斯亦不足畏也已”（《論語(yǔ)·子罕》）?！靶抛u(yù)”就是古人所說(shuō)的“信”。在孔子那里，“信”被提到人之所以為人的高度：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉?”（《論語(yǔ)·為政》）“清白”，是一個(gè)非常中式（Chinese）的表達(dá)，如果要翻成英文，大概相當(dāng)于purity，pureness，指人品行的純粹、純潔、完整，即沒(méi)有污點(diǎn)（無(wú)瑕），沒(méi)有破損（無(wú)缺），也許明代于謙的一首詩(shī)有助于理解“清白”在中國(guó)古代儒者那里的特殊意涵：“千錘萬(wàn)鑿出深山，烈火焚燒若等閑。粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間。”（《詠石 灰》）

范：財(cái)富似乎簡(jiǎn)單一 些。

方：是，“財(cái)富”就是表示物質(zhì)方面比較豐裕的“財(cái)”與“富”。儒家并不反對(duì)“財(cái)”“富”本身，只是反對(duì)用不正當(dāng)手段取得它們，孔子說(shuō)過(guò)“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語(yǔ)·述而》），“不義而富且貴，于我如浮云” （《論語(yǔ)·述而》）。可以看到，在孔子這里，“富”與“貴”并舉?！百F”在中國(guó)古代主要指人的社會(huì)地位，常常與事業(yè)規(guī)模有關(guān)，甚至與官位掛鉤?！百F”既可以納入“財(cái)富”范疇，當(dāng)它指可以用金錢衡量的事業(yè)成功時(shí)，這個(gè)意義上的“貴”，在中國(guó)古代，用“祿”來(lái)表示?！百F”也可以納入我們說(shuō)的“人格”范疇，當(dāng)它指出身、社會(huì)影響方面而言 時(shí)。

范：再說(shuō)說(shuō)子 嗣。

方： “子嗣”這一項(xiàng)，可能是特別具有儒家性的一種利益，就是把繁衍后代看成一個(gè)人不可剝奪的權(quán)利，如果一個(gè)人由于種種原因沒(méi)有后代，即所謂“無(wú)后”，會(huì)被儒家認(rèn)為是一種巨大的損失，孟子甚至將它提到“不孝”的最高級(jí)——“不孝有三，無(wú)后為大”（《孟子·離婁上》）。①關(guān)于“子嗣”對(duì)于儒家的重要意義，筆者在討論同性婚姻問(wèn)題時(shí)曾經(jīng)提及，參見(jiàn)方旭東：《權(quán)利與善——論同性婚姻》，載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》2018 年第2 期。

范：精神自由與愉悅，人們似乎不會(huì)看作“利 益”。

方：我覺(jué)得把“精神自由與愉悅”看成一種“利益”，可能是儒家的一大發(fā)明，這是儒家“為己之學(xué)”的重要內(nèi)容。在儒家看來(lái)，富、貴、壽、祿、名，也就是上面我提到的那些東西，是可遇不可求的，用孟子的話說(shuō)是所謂“人爵”②語(yǔ)出《孟子·告子上》：“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?。除了這些指標(biāo)，在儒家那里，還有一項(xiàng)利益，一般人可能意識(shí)不到，那就是個(gè)人的精神自由與愉悅，用古代儒家的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“寧”與“樂(lè)”。“寧”是《洪范》“五?！敝?，主要指心靈的平靜?！皹?lè)”則是指精神上的一種愉悅，相比邊沁所說(shuō)的“快樂(lè)”，它更多指向一種精神性、一種人生境界，是擺脫物質(zhì)束縛乃至社會(huì)評(píng)價(jià)所有這些外在之物之后而獲得的一種精神自由。用王陽(yáng)明的話說(shuō)，邊沁講的“快樂(lè)”可能更多是指“七情之樂(lè)”，而儒家講的這種“樂(lè)”是所謂“真樂(lè)”，“雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)”（《傳習(xí)錄·答陸原靜》）。這種利益是人與生俱來(lái)的，雖然很多人沒(méi)有意識(shí)到，按照王陽(yáng)明的說(shuō)法，這種“樂(lè)”是“心之本體”（同上）。王陽(yáng)明曾經(jīng)感嘆，很多人把這種原屬自己應(yīng)有利益的“樂(lè)”放在一邊，而追求原本不屬于自己的外在利益，可說(shuō)是“拋卻自家無(wú)盡藏，沿門持缽效貧兒”（《詠良知四首示諸生》其四）。這種“樂(lè)”，宋明理學(xué)尤其關(guān)注，他們稱之為“孔顏樂(lè)處”，因?yàn)榭鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中多次提到這種“樂(lè)”，所謂“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”（《論語(yǔ)·述而》），“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂， 回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）。儒家的利益清單可能不止這五個(gè)方面，但我相信，這五個(gè)方面是最基本 的。

范：這五項(xiàng)聽(tīng)起來(lái)像一套“客觀善”，屬于客觀利益，不論個(gè)人主觀上是否想要它們。你認(rèn)為儒家倫理學(xué)對(duì)于它們有排序 嗎？

方：給出一個(gè)排序是困難的。更重要的是，我認(rèn)為，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，并不存在一個(gè)清楚的從高到低的“利益”清單或詞典（像羅爾斯對(duì)其“基本善”作出排序那樣）。如果真存在那樣一個(gè)排序，儒家倫理學(xué)就不是后果論，而是義務(wù)論 了。

范：明白。但從我的觀點(diǎn)來(lái)看你的標(biāo)準(zhǔn)，覺(jué)得儒家倫理學(xué)的特色不足，至少存在兩方面的問(wèn)題。一是缺乏“美德”——儒家倫理學(xué)講了那么多美德，你的“清單”中竟然一無(wú)所見(jiàn)；二是涉及過(guò)度的道德還原論，把不同方面的儒家倫理考慮全部還原為“利益”或“后果”，降低了儒家倫理學(xué)的綜合性和高尚性。我所提出的儒家美德倫理學(xué)的行為道德標(biāo)準(zhǔn)，至少包含三個(gè)方面的內(nèi)容，不僅僅是后果考 慮。

方：我在“人格”下面提到的“清白”一項(xiàng)，其實(shí)具有你所說(shuō)的“美德”意味，因?yàn)樗庵钙沸猩系摹凹兇狻薄巴暾薄蔼?dú)立”。所以，說(shuō)我的“后果清單”完全缺乏“美德”，恐怕也不符合實(shí)際。不過(guò)，我的確不傾向?qū)ⅰ叭?、義、禮、智、信”那樣一些“美德”直接納入“利益”當(dāng)中考慮，而更愿意列出相對(duì)“客觀”的那些“利益”。所以，從這方面說(shuō)，有關(guān)“美德”缺席的評(píng)論，我樂(lè)意接受。你所說(shuō)的兩方面問(wèn)題，即美德缺席與強(qiáng)還原主義，在我看來(lái)，其實(shí)是一回事，可能在我這里都不成其為問(wèn)題。因?yàn)?，我本?lái)就認(rèn)為，包括美德在內(nèi)的那些考慮沒(méi)有真正的獨(dú)立性，它們最終都必然會(huì)落實(shí)為利益。當(dāng)然，我們可以保留各自的意見(jiàn)?，F(xiàn)在，讓我了解你的標(biāo)準(zhǔn)具體是什 么。

范：一是美德考慮，即儒家所推崇的仁、義、禮、智、信、孝、勇、忠、恕、誠(chéng)、和等具體美德。二是原則考慮，即儒家經(jīng)典中所提出的許多重要的、獨(dú)立于結(jié)果考慮的倫理原則、規(guī)則要求。三是結(jié)果考慮，但不同于你的“清單”。而且，這三方面的考慮也不能排出一個(gè)絕對(duì)的次序，在它們之間存在不一致甚至沖突的情況下，只能作出最后的、綜合的判 斷。

方：聽(tīng)起來(lái)是一個(gè)多元、綜合的標(biāo)準(zhǔn)，但憑什么把它叫作儒家美德倫理學(xué)的行為標(biāo)準(zhǔn) 呢？

范：如我在第一節(jié)所言，儒家之“德”是一種善良的力量，就其推動(dòng)一個(gè)人去作道德的事情而言，它是綜合的、不可分割的，我有時(shí)稱作“德性沖動(dòng)”；但就我們?cè)u(píng)價(jià)或辯護(hù)一個(gè)行動(dòng)的道德性而言，它派生出了上述三方面的學(xué)理標(biāo)準(zhǔn)，使得我們能夠?qū)θ说男袨檫M(jìn)行有條有理的、明晰的分析和判 斷。

方：美德一般來(lái)說(shuō)是對(duì)人的品質(zhì)特征的評(píng)價(jià)，不是直接對(duì)于行動(dòng)的評(píng) 價(jià)。

范：不錯(cuò)，但也可以用來(lái)對(duì)于行動(dòng)進(jìn)行評(píng)價(jià)。我所提出的美德考慮，主要針對(duì)一個(gè)行動(dòng)所體現(xiàn)出的行動(dòng)者的道德品質(zhì)而言，特別是針對(duì)其動(dòng)機(jī)、情感和態(tài)度進(jìn)行考慮。這些考慮不同于原則或后果考慮，我認(rèn)為是儒家所十分重視的東 西。

方：那為什么還要強(qiáng)調(diào)原則呢？一般來(lái)說(shuō)美德倫理學(xué)不是不注重甚至不提出原則 嗎？

范：美德倫理學(xué)確實(shí)不能把道德思考全部還原為幾條甚至一條普遍的、沒(méi)有例外的原則，如果能這樣，那將是教條主義。但美德倫理學(xué)并非不講原則或規(guī)則。事實(shí)上，儒家有許多美德原則、規(guī)則（它們是基于培養(yǎng)和發(fā)揮人的美德而提出的），人們利用它們來(lái)指導(dǎo)禮儀實(shí)踐（當(dāng)然不是取代禮儀實(shí)踐）及特殊行為。如你所知，孔子在《論語(yǔ)》中就提出了不少著名的美德原則，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！逼渌?jīng)典也包含著大量的原則和規(guī) 則。

方：明白。你的后果考慮又是什 么？

范：基于古人在《尚書·洪范》當(dāng)中提出的“五?！?，我把它進(jìn)一步發(fā)展成為“六福”標(biāo)準(zhǔn)，以此來(lái)考慮行為的后果：壽、富、健康、安樂(lè)、善終、兒女雙全。它們也是對(duì)于一個(gè)行動(dòng)所涉及的所有人而言的。相比你的后果“清單”，我覺(jué)得“六?！弊鳛楹蠊麡?biāo)準(zhǔn)更加簡(jiǎn)單、清楚，在概念名詞上也有明確的經(jīng)典來(lái) 源。

方：聽(tīng)了你敘述的這個(gè)行為標(biāo)準(zhǔn)，我有一絲欣慰，因?yàn)槲腋械剑愀鷺?biāo)準(zhǔn)的美德倫理學(xué)有所不同，你愿意把原則、后果這些也納入其中。無(wú)論如何，這顯示了你在評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上可以通融的一面。現(xiàn)在的問(wèn)題是，你在自己的標(biāo)準(zhǔn)里納入了三種考慮，似乎很全面，但有一個(gè)顯而易見(jiàn)的麻煩，那就是：一旦這些考慮發(fā)生沖突時(shí)怎么辦？比如說(shuō)，后果上有利于“六?！?，但動(dòng)機(jī)未必符合美德，或者反過(guò)來(lái)，你怎么處理？你不能說(shuō)到時(shí)再看，視情況而定，因?yàn)榈阶詈?，必然是某種考慮占了上風(fēng)。這恐怕是多元標(biāo)準(zhǔn)都會(huì)遇到的問(wèn)題。這一點(diǎn)你是不是需要再考 慮？

范：確實(shí)存在三個(gè)方面如何平衡的問(wèn)題。事實(shí)上，這個(gè)問(wèn)題在你的后果論那里也一樣存在。你沒(méi)有追隨邊沁將所有的價(jià)值都還原為可以量化的快樂(lè)，而是根據(jù)儒家傳統(tǒng)提出了五種“客觀”價(jià)值來(lái)看待后果，因而，它們之間也會(huì)有不一致的時(shí)候，你也得平衡、“調(diào)和”、作出哪種后果更好的判斷。當(dāng)然，我的平衡更為復(fù)雜一些，不僅需要考慮后果，還需要考慮美德和原則。然而，在我看來(lái)，這正是儒家認(rèn)識(shí)到道德復(fù)雜性之后所采取的不得已的辦法，也是儒家道德的高尚性和神圣性（即至少不能完全還原為后果考慮）的必然反 映。

方：你說(shuō)我的后果“清單”不夠簡(jiǎn)單明晰，我覺(jué)得有一定道理。我談了五個(gè)方面的“利”，每一個(gè)下面又舉了好幾項(xiàng)，這的確讓人感到難以把握。為讀者考慮，這里我想給出一個(gè)要點(diǎn)，那就是，我所說(shuō)的“后果”主要指“利”，這里的“利”不是泛泛的“利益”，而是特指“（道德）行動(dòng)所涉及的各方利益的總和”，如果要用一個(gè)儒家的詞來(lái)表示，那就是“和”。事實(shí)上，《易傳》上就有“利者，義之和”這樣的說(shuō)法。“和”的本意是“調(diào)和”“和諧”“和睦”，我們都知道，儒家非常重視“和”這種價(jià)值，所謂“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“總和”的“和”是一個(gè)數(shù)學(xué)名詞，指兩個(gè)或兩個(gè)以上的數(shù)相加所得的總數(shù)，我認(rèn)為，這個(gè)意思應(yīng)該是從“和”的本義“調(diào)和”“和諧”當(dāng)中引申出來(lái)的。所謂“和”，就是強(qiáng)調(diào)總體、整體、集體等共同體的利益，與之相對(duì)，“差”就是強(qiáng)調(diào)個(gè)體各自的利 益。

四、應(yīng)用問(wèn)題：兒子應(yīng)該同意母親的醫(yī)助自殺請(qǐng)求嗎？

范：通過(guò)具體應(yīng)用將會(huì)把我們各自所持標(biāo)準(zhǔn)的意義以及我們之間的分歧顯示得更加清楚。讓我們來(lái)討論一個(gè)當(dāng)代生命倫理學(xué)中的重大問(wèn)題：醫(yī)助自殺。假設(shè)一位母親處于疾病的臨終狀態(tài)（即其生命不會(huì)超過(guò)六個(gè)月），深感痛苦，請(qǐng)求家人和醫(yī)生幫助她立即了結(jié)生命。我們這里暫不考慮法律規(guī)定，也不考慮醫(yī)生應(yīng)該怎么做，而是把重點(diǎn)放在她的成年兒子應(yīng)該怎么做：他是否應(yīng)該同意或支持母親的請(qǐng)求？從我的儒家美德倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，他是不應(yīng)該同意或支持 的。

方：從我的儒家后果論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，他是應(yīng)該同意或支持 的。

范：理由是什 么？

方：首先我們需要明確，這里要考慮的問(wèn)題是：是讓母親立即了結(jié)生命還是拖上六個(gè)來(lái)月“自然”死亡更好？站在儒家后果論的角度，我認(rèn)為立即了結(jié)生命更好。理由很簡(jiǎn)單：這樣對(duì)母親更“有利”，也就是“更好”。按照我的清單，這個(gè)選擇是能獲得支持 的。

范：請(qǐng)逐條分析解釋一 下。

方：第一，就“生命”這一項(xiàng)而言，母親繼續(xù)活下去，生命沒(méi)有質(zhì)量，她失去了健康，她的壽命已經(jīng)注定，她忍受著巨大的痛苦。可以說(shuō)，讓她多活一天，就是讓她多痛苦一天。這樣的生，遠(yuǎn)不如 死。

范：我不同意她的“生命沒(méi)有質(zhì)量”的說(shuō)法，讓我等一會(huì)兒再 講。

方：就“人格”而言，被疾病折磨的母親，不復(fù)有往日的美好形象，不復(fù)有體面、尊嚴(yán)。世上最殘忍的事，莫過(guò)于看到一個(gè)昔日曾經(jīng)形象美好、風(fēng)度翩翩、氣質(zhì)優(yōu)雅、受人尊重與愛(ài)戴的女士、妻子、母親，現(xiàn)在被病魔折磨成了一個(gè)讓人害怕又可憐的怪物，毫無(wú)形象、氣質(zhì)、風(fēng)度可言。

范：明白，請(qǐng)繼 續(xù)。

方：就“財(cái)富”而言，在醫(yī)院多待一天，就要多花一天的錢，這不僅造成患者及其家屬經(jīng)濟(jì)上的巨大開(kāi)銷，而且，對(duì)全社會(huì)而言，也是對(duì)稀缺醫(yī)療資源的一種占用、浪費(fèi)。再者，就“子嗣”而言，她已有成年子女，在子嗣方面沒(méi)有遺憾，早一天死亡，對(duì)于她有子嗣這一點(diǎn)不構(gòu)成任何損失。

范：講得坦 率。

方：就“精神自由與愉悅”而言，毫無(wú)疑問(wèn)，飽受病痛折磨的患者沒(méi)有任何精神愉悅可言，如果早一天結(jié)束生命，對(duì)她來(lái)說(shuō)將是極大的解脫。追求死亡（醫(yī)助自殺）就是追求自由。作為兒子，不同意母親在這種情況下采取醫(yī)助自殺，我想不出有任何有利于母親的理由，我能想到的，都難免有自私自利之嫌。比如，兒子出于對(duì)母親的愛(ài)、舍不得母親離世而反對(duì)醫(yī)助自殺。這種愛(ài)是自私的，甚至能不能稱得上愛(ài)，也是令人懷疑的，因?yàn)檎嬲膼?ài)是為對(duì)方著想，是成人之美。無(wú)論如何，這種愛(ài)不是儒家所說(shuō)的仁。因?yàn)槿寮宜f(shuō)的“仁”的一個(gè)基本特征是人道主義（humanism）。讓處于臨終狀態(tài)的母親繼續(xù)活下去忍受疾病的折磨，顯然是殘忍的、不人道的。又或者，兒子是出于對(duì)“孝”這種美德的追求而反對(duì)醫(yī)助自殺。假設(shè)兒子所接受的那種社會(huì)文化認(rèn)為，未能讓自己的母親盡享天年，是一種“不孝”。這種對(duì)“孝”美德的追求，顯然是以兒子的自我為中心的。換言之，它同樣是一種自私的行 為。

范：我不同意你所作的有關(guān)“精神自由與愉悅”及“自私自利”的判斷，但請(qǐng)你先講 完。

方：至于兒子出于現(xiàn)實(shí)的法律規(guī)定的某些考慮，而反對(duì)處于臨終狀態(tài)的母親實(shí)行醫(yī)助自殺，比如，為了獲得保險(xiǎn)公司的理賠，假設(shè)自殺不屬于理賠范圍。那么，兒子在其中的利益動(dòng)機(jī)就更赤裸裸了?？傊?，從我的儒家后果論倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，同意或支持母親醫(yī)助自殺，簡(jiǎn)直是唯一合理的選擇。不知道從你的儒家美德倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是如何得出反對(duì)的結(jié)論 的？

范：你的分析反映出單純“后果”考慮的嚴(yán)重不足。面對(duì)這一案例，從我的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，需要做美德、原則、后果三個(gè)方面的考慮，才能綜合說(shuō)明為什么這位兒子不應(yīng)當(dāng)同意或支持其母的“醫(yī)助自殺”請(qǐng) 求。

方：好的，先談?wù)勀愕拿赖驴?慮。

范：如你已經(jīng)提到，這里明顯相關(guān)的美德是“孝”。如何對(duì)待母親才是孝呢？孔子告誡我們：“生，事之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。同意母親的醫(yī)助自殺請(qǐng)求是否符合禮呢？我們不知道，因?yàn)檫@是個(gè)特殊情況，已有的那些侍奉父母的良好禮儀可能無(wú)法真正幫到我們來(lái)作這個(gè)決定。但從美德角度來(lái)考慮，我們需要考察行為者的動(dòng)機(jī)、情感和態(tài)度。是同意還是不同意母親的醫(yī)助自殺請(qǐng)求能夠說(shuō)明這位兒子具有真孝動(dòng)機(jī)呢？好像并不明顯。就情感而言，你提到了“愛(ài)”，不是自私自利的愛(ài)，我不反對(duì)，但也不覺(jué)得有很大幫助：我們難以說(shuō)明如果真愛(ài)母親的話是應(yīng)該同意還是不同意她的這一請(qǐng)求。我認(rèn)為這里最重要的是態(tài)度：兒子應(yīng)該抱什么態(tài)度才是真孝？我認(rèn)為是“敬”，是孔子所講的“至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”的“敬”（《論語(yǔ)·為 政》）！

方：即便如此，同意處于臨終痛苦狀態(tài)的母親的醫(yī)助自殺請(qǐng)求難道不是“敬”嗎？

范：不是。敬，首先是敬重母親的生命，不是聽(tīng)從母親的意見(jiàn)。儒家信奉“天地之性人為貴”，即人有內(nèi)在價(jià)值，這種價(jià)值永遠(yuǎn)存在，值得德性對(duì)待。不能認(rèn)為一個(gè)臨終病人的“生命沒(méi)有質(zhì)量”，“生不如死”。即使她經(jīng)受病痛折磨、生活不能自理，甚至?xí)r而昏迷、時(shí)而清醒，她也不會(huì)“沒(méi)有任何精神愉悅”。這不符合事實(shí)，也不符合儒家道德。敬重母親的生命永遠(yuǎn)是孝，順從母親的意見(jiàn)卻有時(shí)是孝、有時(shí)是“不孝”，取決于意見(jiàn)是否適當(dāng)。如你所知，《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典明確指出，當(dāng)父母的意見(jiàn)不當(dāng)之時(shí)，真正的孝子是要諫而不是 順。

方：不錯(cuò)，這是儒家的孝道教誨，但這位母親的醫(yī)助自殺請(qǐng)求有什么不當(dāng) 呢？

范：她的請(qǐng)求可以理解，甚至值得同情，但還是不當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗翘幱诨疾⌒枰t(yī)護(hù)的情況，在這種情況下敬重生命（包括敬重自己的生命）就不應(yīng)該選擇自殺、或請(qǐng)求別人協(xié)助自己自殺；兒子在這種情況下同意母親自殺更加不當(dāng)，是“不敬”，即違背了敬重母親生命的孝敬態(tài) 度。

方：我在前面提到，孔（子）曰“（殺身）成仁”，孟（子）言“（舍生）取義”，他們都支持為維護(hù)美德而犧牲生命，并不反對(duì)在特殊情況下放棄生命（即選擇自殺），傳統(tǒng)中這樣的例子有的是，想必你也知道?，F(xiàn)在這位母親身患絕癥、處于痛苦的臨終狀態(tài)，憑什么認(rèn)為同意她在這種情況下選擇自殺就是缺乏美德的態(tài)度、就是不敬重生命的行為 呢？

范：理由在于她的痛苦是來(lái)自自身的、可控的，而不是來(lái)自外部的、不可控的。正如有的學(xué)者已經(jīng)指出，儒家傳統(tǒng)道德所支持的那些自殺行為，都是屬于受到敵人嚴(yán)重威脅的情況：自己的生命尊嚴(yán)將受殘害，甚至還會(huì)禍及他人，但自己根本無(wú)法避免或減輕這種威脅，因而選擇自殺。①P.C. Lo， “Confucian Views on Suicide and Their Implications for Euthanasia，” in R. Fan （ed.）， Confucian Bioethics， Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1999， pp.69—101.但這位母親的情況不同，她是病人，她的疾病雖然無(wú)法治愈，但她的痛苦可以緩解，而后者正是子女和醫(yī)護(hù)的責(zé)任。

方：你做的區(qū)分并不能說(shuō)服我。不過(guò)你接著講吧，你的原則考慮是什 么？

范：有幾條儒家美德原則可能都是相關(guān)的，但我認(rèn)為，這里最直接相關(guān)的、應(yīng)該用來(lái)指導(dǎo)這位兒子的乃是孔子提出的中庸原則：待人、做事都不要走極端，一種極端是“過(guò)”，另一種是“不及”；正如孔子指出，遵循中庸原則的方法是：“我叩其兩端而竭焉”（《論語(yǔ)·子 罕》）。

方：請(qǐng)具體說(shuō)明一 下。

范：這位兒子面對(duì)兩個(gè)極端：一是無(wú)所不用其極地提供沒(méi)有用處的醫(yī)療——本來(lái)母親的疾病已經(jīng)無(wú)法治愈，但他還是決定采用所有可能的手段，包括極其進(jìn)取的、浸入性的醫(yī)療方式，例如施行沒(méi)有真正好處的外科手術(shù)、不必要地加上呼吸機(jī)等等，徒增痛苦而已。如你所批評(píng)的，這樣做可能并不是真正為母親著想，而是為了顯示自己“孝順”或“崇高”。這種極端就是“過(guò)”。另一種極端是，立即了結(jié)母親的生命，實(shí)行醫(yī)助自殺或主動(dòng)安樂(lè)死，即對(duì)母親采取致死手段（如給予致命量的麻醉劑抑制其呼吸中樞令其立即死亡）。這種極端也是“過(guò)”。還有一種極端是“不及”——不為母親提供起碼的醫(yī)療護(hù)理。這些極端都是錯(cuò)誤的。按照中庸原則，他應(yīng)該為母親提供舒緩治療（palliative care） （也稱“寧養(yǎng)護(hù)理”），即放棄無(wú)用的進(jìn)取性醫(yī)療手段，為母親提供身、心、靈各方面的整體照顧和服 務(wù)。

方：醫(yī)助自殺是母親自己的請(qǐng)求，我不認(rèn)為兒子接受這個(gè)請(qǐng)求是走“極端”，是所謂“過(guò)”。你說(shuō)的舒緩治療聽(tīng)起來(lái)很美，但做起來(lái)怎么樣呢？病人不是常常依然處于痛苦狀況 嗎？

范：現(xiàn)在的舒緩治療已經(jīng)十分發(fā)達(dá)，也有非常有效的鎮(zhèn)痛藥物。兒子應(yīng)當(dāng)幫助母親找到具有良好技能和經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行舒緩治療，讓母親盡可能地處于舒適狀態(tài)。當(dāng)然，這不可能根絕她的一切痛苦，但完全可以免除大的痛 苦。

方：太理想化了。這位兒子和母親生活的地方可能根本就沒(méi)有舒緩治療服務(wù)；即使有，他們也可能負(fù)擔(dān)不 起。

范：任何值得做好的事情即使做得差一些也是值得的。如果他是一位真有“孝敬”美德的兒子，他就應(yīng)當(dāng)努力去做——這是他應(yīng)走的中庸之 道。

方：你的后果考慮是怎樣 的？

范：從我的“六?！睒?biāo)準(zhǔn)（壽、富、健康、安樂(lè)、善終、兒女雙全）來(lái)衡量，我難以得出一個(gè)明確結(jié)論：是同意母親醫(yī)助自殺請(qǐng)求的后果更好、還是不同意的后果更好。一者，“壽、健康、兒女雙全”這幾條相關(guān)性不大——是否“兒女雙全”事實(shí)已定，“健康”已失，在這種情況下再多活幾個(gè)月也談不上增“壽”。二者，就“富”而言，留下資源以供其他用途，似乎更有價(jià)值。三者，“安樂(lè)”方面，將在一定程度上取決于兒子如何做。最后，自殺身亡（即使是無(wú)痛麻醉自殺）肯定不能算作“善終”；但不做醫(yī)助自殺能否達(dá)到“善終”，也將在一定程度上取決于兒子如何做。我的判斷，如果兒子做得非常好的話，不同意醫(yī)助自殺的后果總體上可能更 好。

方：請(qǐng)講得更清楚一 些。

范：如果兒子為母親找到優(yōu)質(zhì)的舒緩治療，保障母親得到了良好的“安樂(lè)”程度，沒(méi)有明顯痛苦，還能做一點(diǎn)自己想做的事情、見(jiàn)到想見(jiàn)的人，他自己也經(jīng)常陪伴母親，和她說(shuō)話、聊天，讓母親最終平靜離去，這樣的結(jié)果應(yīng)該算得上“善終”。而且，他們家不存在經(jīng)濟(jì)困難，就“富”而言也沒(méi)有問(wèn)題。這個(gè)后果，我認(rèn)為好過(guò)同意母親進(jìn)行醫(yī)助自殺的后 果。

方：太理想化了。她的病情大概根本不允許她做任何想做的事情，或見(jiàn)到想見(jiàn)的人；我們現(xiàn)在有六億人月入一千元，這些人家庭的經(jīng)濟(jì)狀況大概也難以支付昂貴的舒緩治療；而且，這位兒子可能還要早起晚歸上班領(lǐng)薪，養(yǎng)育自己幼小的孩子，沒(méi)有時(shí)間去陪伴母親。最重要的是，醫(yī)助自殺是這位母親自己的請(qǐng)求，她一定現(xiàn)實(shí)地比較和考慮過(guò)不同的后果，因而她是有做這一請(qǐng)求的“權(quán)利”的。

范：我承認(rèn)我的說(shuō)法有理想化成分。而且我也承認(rèn)我的后果考慮難以得出明確結(jié)論。我認(rèn)為這位兒子不應(yīng)該同意母親的請(qǐng)求，這一看法是通過(guò)平衡美德、原則和后果三個(gè)方面的考慮來(lái)得出的，即使在后果方面無(wú)法得到更多的“六?！?。但不要忘了，有些老人請(qǐng)求醫(yī)助自殺或安樂(lè)死，可能主要是為了減輕家人的負(fù)擔(dān)。這對(duì)于注重儒家美德和家庭關(guān)系的文化中的老人而言，尤為可能。這樣一來(lái)，醫(yī)助自殺有可能從“權(quán)利”變成“義務(wù)”。如果子女能夠珍惜親子關(guān)系、敬重父母生命，給他們以切實(shí)的安慰、關(guān)懷和幫助，可能他們就會(huì)放棄一時(shí)提出的醫(yī)助自殺請(qǐng) 求。

方：你說(shuō)的最后一條，即身患不治之癥的老人主動(dòng)提出醫(yī)助自殺或安樂(lè)死，往往是出于減輕家人負(fù)擔(dān)的考慮。我覺(jué)得這個(gè)觀察合乎實(shí)際。從這個(gè)角度說(shuō)，子女同意長(zhǎng)者的請(qǐng)求，表面看，是順從長(zhǎng)者意愿的孝順之舉，但實(shí)際上是自身從中更得實(shí)惠的選擇，從而很難被視為真正的孝順。換言之，在這種情況下，子女同意長(zhǎng)者醫(yī)助自殺的請(qǐng)求，可能成就的是長(zhǎng)者之慈，而非子女之孝。站在子女的立場(chǎng)，要成就自身的美德（孝），似乎就不能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)者的美德（慈）。所以，也許對(duì)一個(gè)儒家美德倫理學(xué)的支持者而言，要考慮的問(wèn)題是，究竟要成就誰(shuí)的美德？是長(zhǎng)者的慈，還是子女的孝？你的辯護(hù)是將子女的孝看作不言自明的證成目標(biāo)，似乎沒(méi)有意識(shí)到，子女同意長(zhǎng)者的請(qǐng)求，從而成就了長(zhǎng)者之慈，同樣可以得到美德倫理學(xué)的辯護(hù)。在我看來(lái)，這暴露出美德倫理學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)的不足，一個(gè)好的標(biāo)準(zhǔn)所指向的正確選項(xiàng)應(yīng)該只有一個(gè)，我所說(shuō)的后果主義倫理學(xué)則滿足這個(gè)好的標(biāo)準(zhǔn)的要求，它指向的正確選項(xiàng)只有一個(gè)：子女應(yīng)該同意長(zhǎng)者醫(yī)助自殺的請(qǐng) 求。

范：這一問(wèn)題以及其他相關(guān)問(wèn)題，值得我們?cè)僬覚C(jī)會(huì)繼續(xù)討 論。

五、小 結(jié)

方：經(jīng)過(guò)前面的討論，我看不出要放棄儒家后果主義倫理學(xué)立場(chǎng)的理由。當(dāng)然，這不是說(shuō)，從這個(gè)討論當(dāng)中我什么也沒(méi)學(xué)到。相反，我學(xué)到很多，至少，我對(duì)美德倫理學(xué)有了更多認(rèn)識(shí)。你讓我知道，原來(lái)美德倫理學(xué)也可以是綜合性的，也就是說(shuō)，它是可以包含原則（規(guī)則）、后果考慮的。如果我理解得沒(méi)錯(cuò)，你已經(jīng)不滿足傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)，你已經(jīng)意識(shí)到，僅僅有美德的考慮是不夠的。在這一點(diǎn)上，應(yīng)該說(shuō)，我們有某種共識(shí)。我同意美德對(duì)儒家倫理學(xué)非常重要，但美德是依賴于解釋的，而后果則是用來(lái)對(duì)美德進(jìn)行解釋的主要手段，易言之，是后果而不是美德，對(duì)儒家倫理學(xué)才是最基礎(chǔ)的。在批評(píng)美德并非儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)概念這一點(diǎn)上，我跟蕭陽(yáng)也許是一致的。但蕭陽(yáng)似乎走得太遠(yuǎn)，他甚至認(rèn)為，在儒家那里，不存在任何一種基礎(chǔ)性的概念。所以，他既不接受標(biāo)準(zhǔn)類型的儒家美德倫理學(xué)，也不接受后果論的“關(guān)于美德的理論”或“關(guān)于美德的后果論”。按照他的理解，不同于當(dāng)代西方那些“關(guān)于美德的后果論”，在孔孟這些儒家那里，善的定義并非獨(dú)立性的，而是與“人倫”或“關(guān)系”緊緊連在一起。①蕭陽(yáng)：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，第53—55 頁(yè)。然而，在回答何為好的關(guān)系時(shí)，他也承認(rèn)，后果（結(jié)果）是必要的。②同上文，第56—57 頁(yè)。既然如此，后果作為基礎(chǔ)性的概念，又有什么可以懷疑的 呢？

范：我們兩人都同意儒家倫理學(xué)是有基礎(chǔ)概念的，你認(rèn)為基礎(chǔ)概念是后果，我認(rèn)為是美德。蕭陽(yáng)認(rèn)為美德不是基礎(chǔ)概念，因?yàn)闊o(wú)法用它來(lái)推出儒家倫理學(xué)中的其他概念。我認(rèn)為他的結(jié)論是偏頗的，因?yàn)樗笱堇[推理，排斥歸納推理。儒家的天命之“德”意指善良的力量，從這一概念出發(fā)的確無(wú)法演繹地推出其他儒家倫理概念，如我們所用的“原則”“后果”，等等。然而，從歸納的觀點(diǎn)看，這種善良的力量順理成章地指向某種“原則”所意指的方向，導(dǎo)致某種“后果”所意指的價(jià)值（諸如你我的后果清單所羅列的那些“客觀善”），因而“美德”可以在這種歸納推理的意義上引出其他概念，從而成為基礎(chǔ)概念。這就好比說(shuō)，“樹(shù)根”是基礎(chǔ)（由此出發(fā)長(zhǎng)出樹(shù)干、樹(shù)枝、成為一棵大樹(shù)），但“地基”也是基礎(chǔ)（在此之上添磚加瓦，建成一座大廈）。雖然建筑不是從地基“長(zhǎng)”出來(lái)的，我們也不能說(shuō)只有樹(shù)根才是大樹(shù)的基礎(chǔ)、地基不是大廈的基礎(chǔ)。如果添加的東西不對(duì)、構(gòu)成的結(jié)構(gòu)不良，大廈是會(huì)坍塌的。在我看來(lái)，儒家美德倫理學(xué)的這座大廈正好對(duì)應(yīng)于具有天生之德的人的安樂(lè)和自由。我們對(duì)此有不同意見(jiàn)，可以繼續(xù)探討。特別是涉及當(dāng)代重大倫理問(wèn)題時(shí)，進(jìn)一步討論就尤其重要，希望也能給讀者帶來(lái)啟發(fā)。在討論中，我從你那里學(xué)到很多東西。我們也期待得到讀者的批評(píng)指正。謝 謝！

方：我們的討論到這里就告一段落。歡迎有興趣的同道將來(lái)跟我們一起討 論。