顏 鴻

在1994 年的《杜威講座》 （Dewey Lectures）中①Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， New York： Columbia University Press， 1999，pp.1—70.，普特南闡發(fā)了“自然實在論”（natural realism）的思想。他指出，在一種重要的意義上，自然實在論可被稱為“樸素實在論”（na?ve realism），但隨即補充，這種“樸素”應當被稱作“第二種樸素”（second na?veté）。①參見Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.15. 有學者將“second na?veté”譯為“第二重天真”，同樣準確，但是考慮到普特南主要用其來描述實在論思想，而“樸素實在論”是一個相對規(guī)范的哲學概念，所以本文將其翻譯為“第二種樸素”。于是兩個問題立即呈現(xiàn)：（1）相比第二種樸素，何為他所認為的“第一種樸素”，其主要問題是什么？（2）考慮到普特南一貫的自我批判精神，我們不免追問：在《杜威講座》之后，他對第二種樸素是否有進一步的思考？尤其是，在2012 年和2016 年出版的兩部著作中，他明確表示對《杜威講座》的一些觀點不再認同②參見Hilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， Cambridge： Harvard University Press， 2012， pp.87—89；Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， Cambridge： Harvard University Press， 2016， pp.153—156。，那么，此時的普特南是否發(fā)展出了關于實在論的“第三種樸素”？其特征又是什么？本文將首先考察問題（1），隨后以此為基礎來描述第二種樸素的基本特征；之后本文將聚焦第二種樸素所包含的一個內在分歧，并以此進入對問題（2）的考察，最后通過分析得到對這個問題的一種肯定回 答。

一、第一種樸素及其兩種形式

普特南始終堅持，實在論旨在解決“心靈與世界如何掛鉤”（How does mind hook on to the world?）③Hilary Putnam， Words and Life， Cambridge： Harvard University Press， 1994， p.295.這一基本問題；經過20 世紀的“語言學轉向”，哲學傾向于通過語言事實來描述心靈功能，于是這一問題也相應地表現(xiàn)為“語言與世界如何掛鉤”。然而，處在近代以來的傳統(tǒng)圖景下，這種“掛鉤”事實上無法實現(xiàn)，對實在的尋求在根本上無法擺脫懷疑論和唯我論的幽靈。普特南援引麥克道爾的診斷：造成這種情形的根本原因是，傳統(tǒng)圖景在我們的認知能力和外部世界之間設立了一個“分界面”（interface）④John McDowell， “Criteria， Defeasibility， and Knowledge”， in John McDowell， Meaning， Knowledge， and Reality， Cambridge： Harvard University Press， 1998， p.392.，預設了“我們的認知能力無法真正觸及認知對象本身?！雹軭ilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.10.就像羅素所宣稱的：我們在認知中真正觸及的只是感覺材料（sense-data），“作為實在之物的那張桌子，嚴格說來根本不為我們所知”⑥B. Russell， The Problems of Philosophy， Oxford： Oxford University Press， 1997， p.47.。

針對這種圖景，一種樸素的觀點認為：要想讓心靈（語言）與世界重新掛鉤，其實只需拋棄傳統(tǒng)圖景，重申“人類的認知能力可以觸及對象本身”即可。這就是普特南所批評的“第一種樸素”，它主要包含兩種形式：（1）通過訴諸常識（common sense）和日常語言，摒棄傳統(tǒng)圖景；（2）借助因果敘事保障人類認知與外部對象之間的關聯(lián)。①參見Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.10。普特南指出，“第一種樸素”的問題在于：低估了傳統(tǒng)圖景的支配力，從而將祛除它的過程設想得過于簡單。以下我們通過考察來展現(xiàn)這一 點。

對于形式（1），可以引證摩爾的“常識實在論”。摩爾在《捍衛(wèi)常識》 （A Defence of Common Sense）和《對外部世界的證明》 （Proof of An External World）這兩篇論文中指出：像“地球存在了很長時間”“我感知到周圍事物的存在”以及“這是一只手”這樣的“關于世界的常識觀點”，都是確定的真理。這并不是因為我們通過某種分析（比如感覺材料分析）證明了它們與外部事物的掛鉤，而是因為常識是一種不需要證明的知識②參見G. E. Moore， Selected Writings， London： Routledge， 1993， p.170。，其確定性來自這一事實：它們的常識身份“在邏輯上蘊含了”（logically entails）③Ibid.， p.117.其真理 性。

而和摩爾的觀點同樣著名的，是維特根斯坦的批判。維特根斯坦認同摩爾的一個判斷：那些常識命題確實不可證明，因為我們所能提供的一切證據(jù)都并不比這些命題本身更加確定。然而，這恰恰表明它們根本不是一種知識（knowledge）——“‘我知道’（I know）這一表述是與證明真理的可能性相關聯(lián)的”④L. Wittgenstein， On Certainty， Oxford： Basil Blackwell， 1969， § 243.。摩爾試圖表明，關于外部世界的常識命題是無需證明的真理，由此使語言與世界掛鉤。而維特根斯坦指出，常識命題既不是知識，更不是真理；知識必須與相應的證明方式相關聯(lián)，而只有被證明的知識才能被稱作真理，這兩點常識命題無一具備，因而它所擔保的“掛鉤”其實是虛幻的；摩爾的“常識實在論”其實源于對日常語言的形式（forms）與語法（grammar）的忽 視。

而“第一種樸素”的形式（2）主張，外部世界所施加的因果作用，導致我們產生相應的心理狀態(tài)和語言行為，從而在事實上保障了語言與世界的掛鉤。⑤《杜威講座》時期的普特南認為，這種觀點的代表者包括哲學家戴維特（M. Davitt）、博伊德（R. Boyd）、布萊克本（S. Blackburn），等等，以及像福德（J. Fodor）這樣的認知科學家和認知哲學家；當然也可向前追溯到洛克以及托馬斯·里德這樣的近代哲學家。在普特南看來，這其實是一種因果形式的“形而上學實在論”；而對于后者，他總是通過“模型論論證”加以批判。我們簡要描述其架構：選取日常語言中的一個句子，比如：“貓在地毯上”；關于這個句子，可列舉出三類彼此互斥的情況，以此窮盡一切可能的情 形：

（a） 某只（或某些）貓在某個（或某些）地毯上，同時某個（或某些）櫻桃在某棵（或某些）樹 上。

（b） 某只（或某些）貓在某個（或某些）地毯上，同時沒有櫻桃在任何樹 上。

（c） 以上情況皆不 是。

接著重新定義兩個新的詞匯“貓*”和“地 毯*”：

“貓*”的定義：x 是一個貓*當且僅當情況（a）成立且x 是一顆櫻桃，或者（b）成立且x 是一只貓，或者（c）成立且x 是一顆櫻 桃。

“地毯*”的定義：x 是一張地毯*當且僅當情況（a）成立且x 是一棵樹，或者（b）成立且x 是一張地毯，或者（c）成立且x 是一個夸 克。

通過上述操作，我們可以得到這樣的結果：在包含情況（a）的一切可能世界中，“貓在地毯上”這個句子都是真的，同時“貓*在地毯*上”這個句子也都是真的，因為在（a）中某個（或某些）櫻桃在某棵（或某些）樹上，且根據(jù)定義在（a）中所有櫻桃都是貓*，所有樹都是地毯*。而在包含（b）的一切可能世界中，“貓在地毯上”和“貓*在地毯*上”也都同時為真，因為此時“貓”和“貓*”“地毯”和“地毯*”指的都是同樣的對象。最后在包含（c）的可能世界中，兩個句子皆為假，因為此時沒有貓在任何地毯上，而櫻桃也不可能在夸克上。簡言之，在一切情況下，“貓在地毯上”和“貓*在地毯*上”都具有一樣的真值，它們在邏輯上是等價的。同時，對“貓在地毯上”成立的以上操作，也可進一步擴展到關于“貓”的所有語句上，以及最終推廣到關于任意事物的語句上。①參見希拉里·普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社2016 年版，第36—39 頁，以及Hilary Putnam， Words and Life， p.67。

以上情形對“因果實在論”構成了批判。假設外部世界中的一個事件E 因果性地導致了一個關于“貓”的語句，那么同時，同一事件E 也因果性地導致了一個關于“貓*”的語句；但“貓”和“貓*”的意義卻是完全不同的（“貓*”有時指櫻桃）。也就是說，外部的因果作用無法決定語言的意義與指稱，因而無法保障語言與世界的掛鉤。人們會質疑，造成這種情形的原因是我們設定了全然怪異的語言形式；然而，正如普特南指出的，根本原因其實是：因果性的外部世界缺乏任何一種對自身進行分類的“形式”，從而無法決定語言的確切形式。②參見Hilary Putnam， Words and Life， p.68。而歸根結蒂，因果世界所缺乏的這種形式，只能來源于語言形 式。

可以發(fā)現(xiàn)，第一種樸素及其兩種版本的根本問題正是對語言形式的忽視。這種忽視一方面使其無法正確判斷傳統(tǒng)圖景的根源，從而誤判了祛除它的確切方式。另一方面，這種忽視也使其無法看到，解決問題的途徑恰恰隱含在日常語言的形式之中，而對后者的重視正是普特南“第二種樸素”的核心所 在。

二、“第二種樸素”與實在的概念進路

對于第二種樸素，普特南界定：“這種立場對十七世紀哲學家所提出的那些深刻的困難給予充分重視，但它試圖克服這些困難，而不是屈服于它們——它堅持，那些困難最終并不能讓我們放棄這一觀點：在知覺中，我們與環(huán)境處于無中介的接觸之中。”①Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.44.他認為，傳統(tǒng)分界面觀念并不會（像“第一種樸素”所設想的那樣）輕易消解，相反，我們需要通過確切的“進路”對其進行拆除，也即語言形式或概念形式的進路；通過概念進路實現(xiàn)語言與世界的掛鉤，這是第二種樸素的核心所在。本文認為，根據(jù)《杜威講座》時期普特南的觀點，奧斯汀、維特根斯坦以及麥克道爾的相關思想及內在關聯(lián)，構成了“第二種樸素”的邏輯線索——奧斯汀通過考察關于知覺經驗的日常語言形式，揭示出作為分界面的感覺材料并非經驗的基礎；維特根斯坦指出，概念形式（生活形式）塑造了我們的一切思想與一切“實在”；而麥克道爾綜合了二者的思想，將概念形式的運作作為經驗存在的前提條件，以此保障心靈與世界的掛鉤。以下，我們具體討論這條線 索。

奧斯汀指出，傳統(tǒng)的分界面觀念包含著一套獨特的“邏輯”，后者在艾耶爾等哲學家提出的“錯覺論證”（argument from illusion）中清晰地顯現(xiàn)出來。該論證指出，在日常經驗中存在很多“錯覺”，錯覺沒有對應的物質對象，因而我們在其中所經驗到的并非外界事物，而是一種內在的、非物質的“性質”（quality），也即感覺材料。然而，錯覺之為錯覺，是因為和正常知覺“在經驗的性質上不可區(qū)分”（qualitatively indistinguishable）；因而，其實在真實知覺中我們所經驗到的也并非外界事物，而同樣是感覺材料。②參見J. L. Austin， Sense and Sensibilia， Oxford： Oxford University Press， 1962， p.44。

奧斯汀對此提出批判：（1）錯覺論證設定，在錯覺中我們必定經驗到了某種非物質的對象：水中的筷子看上去被“折彎了”，但筷子是直的，因而我們經驗到的其實是非物質的感覺材料。奧斯汀指出，在日常情境中，人們不會認為看上去“折彎”的筷子不屬于“物質性”筷子的一部分，這種“折彎”包含在關于“直”筷子的理解之中；更普遍地說，沒有人會設定：“如果某物是直的，它必定在一切時侯和情境下看起來都是直的?！雹跧bid.， p.29.我們無法從“看上去折彎”的筷子中推導出感覺材料的存在。（2）錯覺論證堅持，錯覺與真實知覺“在經驗的性質上無法區(qū)別”。奧斯汀反駁，在日常情境中我們經常分不清兩個事物，但并不會由此推斷在經驗上絕對不存在將二者區(qū)分的可能性；很多時候，我們只是缺乏相應的知識，或感官不敏銳，而這并未否定在語言共同體層面對二者加以區(qū)分的可能。①參見J. L. Austin， Sense and Sensibilia， pp.51—52。而錯覺論證所設想的那種“絕對不可區(qū)分性”即便存在，也不符合關于錯覺的日常語言形式，因為我們不會去談論一種永遠不會被發(fā)覺的“錯覺”。因而將感覺材料擴展到真實知覺的推論，其前提首先是站不住腳的。（3）奧斯汀指出，即便我們假定存在那種“絕對不可區(qū)分性”，并且設定在錯覺中經驗到的是感覺材料，但這仍然無法推導出在真實知覺中人們經驗到的同樣是感覺材料。因為我們不能斷言，種類完全不同的兩種事物一定不能產生相同的經驗②Ibid.， p.52， p.54。；也即，感覺材料和物質對象一定不能產生相同的觀感。因此，將感覺材料擴展到一切知覺的推論本身，也是不成立 的。

普特南認為，奧斯汀的批判讓我們認識到“對概念在日常語言中的運用方式進行細致考察的重要性”③Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， pp.24—25.，進而意識到“在我們與世界之間強加分界面的哲學圖景是不必要和不合理的?！雹躀bid.， p.41.根據(jù)普特南的分析，分界面分為兩類：知覺經驗的分界面和概念的分界面；如果說奧斯汀側重對經驗的分界面進行拆除，那么維特根斯坦則側重于消解概念的分界面，揭示出通向世界的“概念進路”（conceptual access）。⑤Ibid.， p.45.而在普特南看來，概念進路的獲得其實更加關鍵。正如我們所看到的，奧斯汀拆除經驗分界面的確切途徑，其實正是對日常語言的概念形式進行澄 清。

問題是：語詞和概念何以能夠通向世界？當一個人說“鹿在草原吃草”時，這個語句是如何與它所談論的對象接觸的？普特南認為，解決這個問題的途徑其實隱含在維特根斯坦關于語言游戲和生活形式的思考中，維特根斯坦說過：

當我們說，并且意謂（mean）：“某物是如此這般”時，我們（以及我們的意謂行為）并不會以任何一種方式與事實脫節(jié)；我們所意謂的恰恰就是這個事實：它—是—這樣。⑥L. Wittgenstein， Philosophical Investigations， trans. G. E. M. Anscombe， Oxford： Blackwell Publishing Ltd.，2001， § 95.

普特南認為，這段話表達了這樣一種思想：日常語言的概念形式（生活形式）塑造了我們一切思想和一切實在的形式；而這正是語言和概念能夠通向世界的根本原因，他的闡釋有以下幾 點：

（1）人類的語言和概念能力是從那些原始的、與動物共享的自然能力中進化而來的：“狼期望在草原上發(fā)現(xiàn)鹿，而它的這種期望能力正是我們期望在草原上發(fā)現(xiàn)鹿的那種能力的原始形式。”①Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.48.可以說，人類的概念形式是以“世界的自然形式”（無論我們如何設想它）為基底的，這是它能夠通向世界的重要原因。然而，盡管有著自然的根源，我們的概念能力和動物的自然能力卻存在天壤之別，因為語言尤其是日常語言的形式，不僅塑造了我們的經驗與世界，同時也改變和拓展了其形式和范圍。②Ibid.我們居住在一個日常語言世界中，這是語言和概念能夠通向世界的根本原 因。

（2）在整個語言實踐中，日常語言（常識）占據(jù)核心地位。普特南以科學語言為例指出，顯微鏡的發(fā)明，以及各種關于“微觀事物”的理論的意義，最終都建立在“小到肉眼無法觀察的事物”這一日常概念形式之上；理解科學語言的前提是掌握日常語言，而非相反。③Ibid.， p.56.日常概念形式之所以具有這種基礎性，并非因為它是某種必須遵守的規(guī)則，而是因為它本質上是我們的“自然反應”（natural reactions），④Ibid.， p.64.我們憑借其在世界中生活，和世界互動。日常語言并不是一些與意義脫離的“記號與聲響”（marks and noises），相反，它們像一張張含義明顯的“面孔”，“我們在這些符號中知覺到它們的含義”；⑤Ibid.， p.46.不僅如此，我們從中知覺到的還有它們所指稱的對象，因為它們本身就是我們“在世之在”的自然途徑。在這個意義上，日常概念必然是通向世界 的。

（3）在關于“命題”（Satz，語句）與“真理”（truth）的思考中，維特根斯坦指出：真理不是一個外在于命題的概念，相反，它包含在我們關于命題的理解之中。⑥參見L. Wittgenstein， Philosophical Investigations， §136。對此普特南闡釋：“真理概念和命題概念就像機器中的一組齒輪一樣嚙合在一起，誰也不是對方的基礎。關于真理在一個個特定的情境中都指向什么（它可以指向不同的東西），我們的理解取決于對那個命題的理解，而后者又依賴于我們對‘那個語言游戲’的掌握，也即維特根斯坦所說的‘由語言和行動共同編織而成的整體?！雹逪ilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.67.著重字體為引者所加。真理是命題（語句）的本質屬性，而這一屬性的本質特征是“指向”世界中不同的事實，這是語句實在性的體現(xiàn)。此外，這種“指向性”還有更深層的含義：有時語句的真假并不明朗（盡管其本身含義明確），或與事實不符，此時如何理解這種“指向”呢？事實上，作為語句本質屬性的“真理”指的其實是“成真屬性”（truthfulness），它刻畫的是這一特征：語句是關于世界的談論，它指向一種可能的世界狀況，我們能夠從中把握使其成立的事實應當具備何種形式。正如普特南所說：“世界所發(fā)生的狀況有時超出我們的辨認能力，盡管它并未超出我們的設想（conceive）能力。”①Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.69.設想能力的本質是概念能力，在語句中我們通過概念形式來“指向”相應的世界形式，盡管語句會落空，但它所描述的仍然是一種可能的世界存在方式，維特根斯坦正是在這個意義上斷言：“我們不會以任何一種方式與事實脫節(jié)?！比祟愒谡Z言的概念形式中把握世界的存在形式，這是對實在的概念進路最深刻的表 達。

根據(jù)普特南的理解，維特根斯坦揭示了日常概念形式與世界形式之間本質性的同構關系，以此確立了實在的概念進路，使語言與世界得以真正掛鉤。而如果說奧斯汀拆除了經驗的分界面，維特根斯坦拆除了概念的分界面，那么麥克道爾則是在告訴人們：成功拆除經驗分界面的關鍵，正是拆除概念的分界面；因此可以說，麥克道爾是奧斯汀和維特根斯坦的“綜合者”以及第二種樸素的總結 者。

麥克道爾繼承了奧斯汀對錯覺論證的批判，發(fā)展出關于知覺的“析取主義觀點”（disjunctivism）。他認為：錯覺的存在并不意味著在正常知覺和錯覺之間存在一個“最高共同因素”，即感覺材料；當一種經驗呈現(xiàn)時，我們所面對的或者是一種單純的表象，或者正是“事實本身在我們面前的呈現(xiàn)”②John McDowell， “Criteria， Defeasibility， and Knowledge”， p.387， John McDowell， Mind and World， Cambridge： Harvard University Press， 1996， p.113.；我們不應把經驗預設為完全內在的東西，恰恰相反，經驗是世界敞開的領域。以此為基礎，麥克道爾進一步（以康德化的方式）汲取維特根斯坦關于概念形式的思想，發(fā)展出“概念化經驗”（conceptualized experience）的理論。他指出，如果經驗被預設為純粹的因果過程或內在事件，那么它將無法傳達關于世界的知識，因為它不具備“知識”所必需的概念結構。然而，這樣預設是毫無理由的，實際上恰恰相反，經驗必定是概念化的：“我們之所以能夠將經驗領會為關于世界各方面的意識，完全是因為經驗之中包含了源自自發(fā)性（spontaneity）的能力（也即概念能力——引者按）?！雹跩ohn McDowell， Mind and World， p.47.麥克道爾堅持，概念領域是“無邊界的”（unbounded）。④Ibid.， p.24.我們所能談論的一切實在與經驗都不可能逃逸到概念界限之外，經驗之所以為經驗，之所以具有內容，完全是因為它是概念化的，具備概念性結構。因此，不存在非概念化的經驗；對于某個對象，如果我們缺乏任何相關的概念，那么也不可能具有任何關于它的經驗。在“概念化經驗”理論中，麥克道爾達成了心靈與世界間“無中介的接觸”，完成了第二種樸素的目標，而他對“概念的無界性”的強調，同樣確認了第二種樸素的概念進路特 征。

三、概念與自然

普特南自述，在2007 年之后，他開始對《杜威講座》也即“第二種樸素”時期的思想有了批判的思考；在2012 年前后的一系列文章中，他相繼對日常語言哲學、維特根斯坦的語法哲學、概念化經驗理論以及《杜威講座》的若干觀點提出了批判（與自我批判）①參見Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， pp.25， 140， 153—156，以及Hilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， pp.86—88， 482—492。，而這些理論正是“第二種樸素”的核心。此時的普特南是否形成了“第三種樸素”的觀點，這是本文旨在探究的問題。而此處，筆者希望揭示的是：盡管普特南的相關批判在2007 年之后才出現(xiàn)，但催生這種批判的一個關鍵因素早已潛藏在《杜威講座》之中；假如說此時的他確實形成了“第三種樸素”，那么最重要的緣由其實是“第二種樸素”所包含的一個內在分歧。普特南在《杜威講座》中有這樣一段思 考：

我們通過高度發(fā)達和具有極高分辨力的能力來思考那些并非親眼所見的狀況，而這些能力是從我們與其他動物所共享的那些能力中進化而來的。但與此同時，不要錯誤地認為語言只是我們用來轉述思想的一種“代碼”，似乎沒有這種代碼，我們依舊能夠擁有思想。這之所以是一個錯誤，不僅因為即便是最簡單的思想也在通過語言表達的過程中被改變了（例如在確定性上大大提升），更因為語言改變了我們所能夠具有的經驗的范圍。然而，事實依舊是，我們用來想象、記憶和期望此刻未曾發(fā)生之事的能力，是我們的自然（nature）的一部分。②Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.48.著重字體為引者所加。

同時，普特南雖然對麥克道爾極為推崇，但在一個觀點上表達了與他的分 歧：

在《心靈與世界》中，麥克道爾因為自己的一個觀點毀掉了一個本來很棒的關于知覺方面的直接實在論的辯護，這個觀點就是：動物具有經驗和人類具有經驗，二者是意義完全不同的兩件事。導致麥克道爾產生這種（在我看來是錯誤的）觀點的原因是，他沒有認識到動物的分辨（discriminatory）能力和人類概念的分辨能力二者構成一個連續(xù)體。而他之所以沒有認識到這點，是因為對康德的依賴讓他無論是對于持有概念還是對于具有知覺都設置了太高的要求。①Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， p.192.著重字體為引者所加。

我們從中不難看出普特南思想上的輾轉與猶疑，關于經驗與實在、概念與自然，他的觀點呈現(xiàn)出兩種相互對峙的趨向：（1）語言的概念形式塑造了我們的經驗與實在的形式，我們的世界是概念化的世界，這是語言與實在得以掛鉤的根本原因。（2）語言的概念形式歸根結蒂產生于自然世界的演化，不能將概念化的世界（與經驗）當成唯一的世界（與經驗），否則會讓我們最終失去最基礎的世 界。這兩者之間的張力顯而易見：堅持概念化世界的優(yōu)勢是，我們可以獲得關于實在的概念進路，解決語言與實在的掛鉤問題；然而危險是，我們會失去自然世界——對于一個實在論者而言，這是難以接受的，這也正是普特南批評麥克道爾的根本原因。另一方面，堅持自然世界的優(yōu)勢是，我們能夠談論一個更基礎的世界，能夠追溯概念化世界產生的淵源，同時也能和自然科學的探究領域相貫通；然而問題是，自然世界是因果性的世界，我們會遇到“模型論論證”所指出的悖謬。我們可以將這種情形稱為“概念與自然的悖 論”。

“第二種樸素”時期的普特南試圖通過各種方式調和悖論，而這讓他陷入困境——他希望同時堅持概念世界和自然世界，讓二者完美“對接”；然而，判斷這種對接的標準似乎只能來自概念領域，而一旦運用這種標準，立即會讓自然世界與概念世界的區(qū)分失去意義。這一困境在普特南對麥克道爾的批評中得到最鮮明的展現(xiàn)：麥克道爾堅持概念的“無界性”，斷言不存在非概念化的經驗，從而實際上否定了動物具有“經驗”；同時，結合“第二自然”②John McDowell， Mind and World， p.84.的觀念將概念化的世界認定為真正意義上的世界，認為動物“僅僅生存于環(huán)境之中”，而人“生活在世界之中”③Ibid.， p.116.，從而實際上否定了動物所置身的“第一自然”世界。通過這種方式，他雖然“解決”了普特南的困境，但還是遭到了普特南的批 評。

考慮到麥克道爾主張的正是關于實在的概念進路，因而普特南的不滿其實正是對“第二種樸素”的不滿。而經過分析，我們已經可以推斷出這種不滿背后的原因，那就是在普特南的“第二種樸素”中其實還隱含著另一重樸素，在其中，他透露出這樣的觀點：概念形式固然塑造了我們的日常世界，然而概念并不是無界的，自然世界以及在其經驗之中都包含著非概念化的成分，這不僅指動物的生存環(huán)境與原始經驗，同時也包括人類所具有的“動物性”能力。①甚至麥克道爾自己也在《心靈與世界》一個不經意的段落中承認：“我們的動物性存在賦予了我們在自然之中的立足基礎（foothold）。”（John McDowell， Mind and World， p.85）也就是說，在某種意義上，麥克道爾同樣隱含地將第一自然作為第二自然的一個立足基礎。而正是這種隱含的“樸素”驅動普特南在《杜威講座》之后繼續(xù)推進自己關于自然實在論的思考，在此過程中，這種隱含的樸素也逐漸明朗為與“第二種樸素”相區(qū)別的“第三種樸 素”。

四、 第三種樸素與交互主義

根據(jù)上文的論述，“第一種樸素”旨在重申語言與世界的掛鉤，而“第二種樸素”指出這種掛鉤需要通過實在的概念進路實現(xiàn)。而此時，我們可以將普特南“第三種樸素”的要點先行描述為：保留第一和第二種樸素的洞見，然而拒絕概念的“無界性”，承認非概念化經驗與自然世界在實在論中的地位。當然，此刻我們既不能斷言普特南確實形成了這種樸素，也不能斷言這種樸素一定成立，這些取決于他能否回答這三個問題：（1）如果承認概念界限之外的自然世界，即因果世界，那么如何擺脫形而上學實在論？如何擺脫模型論論證所揭示的悖謬？（2）如何去承認和探究非概念化的經驗？根據(jù)麥克道爾，它們根本不可能在理性空間和人類認識中存在。（3）非概念化的自然與經驗即便得到承認，它們對于實在論以及人類實踐的意義何在？本文認為，直至2016 年辭世之前，普特南實際上已經對上述問題作出了基本的回答。②在2012 年的一篇講座論文中，普特南透露他和雅可布森（Hilla Jacobson）正在寫作一本書，內容是探究在當今心靈哲學（包括認知科學、認知哲學）的啟發(fā)下，樸素實在論可能采取的形態(tài)（參見Hilary Putnam，Naturalism， Realism， and Normativity， p.158）。他們的主要觀點出現(xiàn)在二人2016 年合作的一篇論文之中，（Hilla Jacobson， Hilary Putnam， “Against Perceptual Conceptualism”， International Journal of Philosophical Studies， Vol. 24， No. 1， 2016， pp.1—25.）但很遺憾，隨著普特南的辭世，我們無緣看到計劃中的著作。以下，我們來依次考 察。

（1） 提出模型論論證后，普特南也在更普遍的意義上將其揭示的現(xiàn)象稱為“概念相對性”（conceptual relativity），后者指出，在不同的概念圖式中，語詞的意義與指稱可能完全不同（“貓*”的論證就是一個例子）。2007 年之前，他一直將概念相對性作為駁斥形而上學實在論與因果實在論的武器；他指出：語言的意義與真理依賴于說話者之外的世界，“然而，這種依賴性的本質卻是隨著我們所創(chuàng)造的語言游戲的改變而改變的”③Hilary Putnam， Words and Life， p.309. 著重字體為引者所加。。如上所述，此時的普特南一方面隱含地承認自然世界的存在，但另一方面也堅持處在概念界限之外的“形而上學實在”是不可能存在的，因為它無法為我們挑選出一個確定的概念圖 式。

然而，（a）外在世界的存在與否，與（b）它能否決定一種確切的概念圖式，這二者盡管相互關聯(lián)，但畢竟是兩個問題；不能因為（b）被否定，就徑直否定（a）。在大多數(shù)情況下，尤其在科學探究中，人們不會因為，比如，對于光的本質或黑洞的形成原因存在不同的概念圖式，就進而否定世界的實在性，否定它對語言與概念的“決定作用”。當然，對于這種“決定”我們要有更深刻的理解：首先，這種決定性體現(xiàn)在我們對于理論的構建與選擇不是任意的，而是時刻受到世界的限制；再者，這種決定并不是“絕對性”的，世界的實在性并不體現(xiàn)在它事先為我們將概念圖式的一切細節(jié)都規(guī)定明確，相反，人類需要在具體的實踐中不斷探究其內容，逐步構建恰當?shù)母拍顖D式。而這意味著世界對于概念圖式的決定作用本身并不完全處在當前的概念領域之內，然而，因此否定世界的實在性則是荒謬的。2007 年之后，普特南逐漸意識到這個問題：如果說因果性世界因其決定作用并不完全處在概念領域之內，因而被稱為“形而上學實在”，那么此時他認為自己正是一個“沒有大寫字母的形而上學實在論者”，①Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， p.25.他所要與之區(qū)別的只是“絕對性”的形而上學實在 論。

同時，對于概念相對性，普特南進行了更加嚴格的刻畫：有時兩種科學理論具有完全不同的（奎因意義上的）“本體論”，談論的是不同種類的“對象”，然而存在系統(tǒng)性的相互翻譯（intertranslatable）方式，可以將一種理論所提供的關于特定現(xiàn)象的解釋，翻譯成另一種理論所提供的關于同一現(xiàn)象的另一種解釋。例如，在量子物理學中，一種理論認為特定的粒子是“費米子”，另一種認為同樣的粒子是“玻色子”，兩種理論可以相互翻譯，而雙方的持有者都認為它們處理的是同樣的物理實在。②參見Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， pp.153—154，以及Hilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， pp.63—64。普特南進而將概念相對性與“概念多元論”（conceptual pluralism）區(qū)別開，后者指在不同的語言游戲或文化中，人類對于世界的描述可能是完全不同的。與后者相比，概念相對性的嚴格性體現(xiàn)在：第一，它基本上是運行中的（working）科學理論所體現(xiàn)出的現(xiàn)象；第二，其中的理論必須具有相互翻譯性。③參見Hilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， pp.64—65。

對這兩點的強調，并不意味著普特南退步到了科學主義與物理還原論之中。對于他所說的“科學”，需要進行廣義的理解，他強調的是：無論我們談論的是概念相對性，還是各種實在論問題，都應當立足于實際發(fā)生（運行中）的探究實踐，遵循其實際的嚴格性。他自述，自己之前就概念相對性所列舉的例子，無論是“貓*”還是“整分和”（mereological sum）①普特南之前在解釋概念相對性時經常使用的例子。假設在某個情境中存在對象x1、x2、x3，通常我們會將其總和計為3 個；但在邏輯學上根據(jù)“整分和”的定義，我們可以將對象的組合也計為一個對象，于是對象的總和（不計“空對象”）就包含：x1；x2；x3；x1+x2；x1+x3；x2+x3；x1+x2+x3；共計7 個。參見Hilary Putnam， Realism with a Human Face， Cambridge： Harvard University Press， 1990， pp.96—97。的例子，都失之任意，而不符合這種嚴格性；它們更多地屬于概念多元論現(xiàn)象，或只是對概念多元性的隨意設想。②參見Hilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， p.65。在“第二種樸素”中，他之所以否定自然世界的決定作用，也正是因為他一方面對這種決定作用采取了過于絕對的理解，另一方面對我們概念圖式和探究實踐的把握又太過任意。而2007年之后的普特南指出：在嚴格界定和符合實際的概念相對性現(xiàn)象中，盡管我們通過不同的概念圖式來解釋特定現(xiàn)象，但如此實踐的基礎是這一事實：即這些概念圖式所共同刻畫的是那個獨立于我們概念的世界的同一個方面——我們可以在承認概念相對性的同時，堅持“存在著一個在很大程度上獨立于我們的心理功能、信念，或概念的實在世界”③Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， p.153.，“我們所創(chuàng)造的是語言游戲、概念、用法以及概念圖式，而不是世界?！雹蹾ilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， p.64.因此，概念相對性并不構成對自然世界的否定，相反，它表明我們可以拒絕概念的無界性，承認自然世界的存在，而這正是“第三種樸素”試圖表明的核心內 涵。

（2）理解上述觀點的困難在于：我們如何談論一種概念界限之外的“實在”？這個困難在“非概念化經驗”的問題上尤其尖銳，根據(jù)麥克道爾，判斷人類具有某種經驗的“標準”是能否對其進行描述，將其放置在理性空間之中，而這只能發(fā)生在概念領域之內?！暗诙N樸素”時期的普特南也認為，一些事實（包括經驗）可能超出我們當前的概念認識，但它們無法超越我們概念形式的界限。換句話說，非概念化經驗的存在，取決于能否在我們的概念形式中為其確定一個“等同性”（identity）標準，使我們可以說它“是什么”或“意謂什么”；而之前的普特南認為，我們的概念形式中不存在這種標準⑤參見Hilary Putnam， The Threefold Cord： Mind， Body， and World， pp.35—37。，因而，非概念化經驗是不存在或至少無法談論 的。

2007 年開始，受到認知哲學家布洛克（Ned Block）的影響，普特南開始對麥克道爾的觀點（也即“第二種樸素”）提出批判。⑥本文之所以將普特南走向“第三種樸素”的起點確定在2007 年，正是因為根據(jù)普特南自述，他的一系列思想轉變，包括對麥克道爾的重新評價，都開始于2007 年3 月在都柏林舉行的慶賀他80 歲生日的學術會議。在這次會議上他關注到布洛克的思想，后者對他之后的思想產生了很大影響。參見Hilary Putnam，Naturalism， Realism， and Normativity， pp.169—170。布洛克發(fā)現(xiàn)，在關于經驗與意識的研究中，看似存在著一個“方法論謎題”：即一切此類研究都必須建立在受試者的“報告”之上，而報告依賴于注意力與概念能力，因而即便是對“非概念化經驗”的探究也必須依賴概念能力，而這導致了荒謬。但另一方面，布洛克考察了眾多實驗與病例①例如“非注意性盲目”（inattentional blindness）實驗，受試者被要求專注于一項任務，其間刺激物意外出現(xiàn)，結果是受試者大多否認其呈現(xiàn)；而后續(xù)的“啟動測試”（priming measure） （參見迪昂：《腦與意識》，章熠譯，杭州：浙江教育出版社2018 年版，第68—78 頁）表明，該刺激物事實上對受試者的認知造成了強烈影響。（參見Stanislas Dehaene， Lionel Naccache， “Towards a Cognitive Neuroscience of Consciousness：Basic Evidence and a Workspace Framework”， Cognition， Vol. 79， No. 1—2， 2001， p.8.）另一個案例是“視覺—空間消失癥”（visuo-spatial extinction syndrome），患者因腦部損傷或手術造成一種癥狀，當其視野的左右兩側同時出現(xiàn)物體時，患者報告只看見右側物體，而否認左側物體呈現(xiàn)；但當被要求對比兩側物體的異同時，患者“猜測”的正確率卻超過88%。（參見Bruce T. Volpe， Joseph E. LeDoux， Michael S. Gazzaniga，“Information Processing of Visual Stimuli in an Extinguished Field”， Nature， Vol. 282， 1979， pp.722—724.）而腦部成像表明，在患者作出否認報告時，腦部感覺區(qū)域的神經狀態(tài)卻十分活躍，甚至達到肯定報告時 的 強 度。（參 見Ned Block， “Consciousness and Cognitive Access”， Proceedings of the Aristotelian Society，Vol. 108， Pt. 3， 2008， pp.290—291。）認知科學家拉米（V. A. F. Lamme）對認知科學中的此類案例作了十分完備的整理。（參見Victor A. F. Lamme， “Towards a True Neural Stance on Consciousness”， Trends in Cognitive Sciences， Vol. 10， No. 11， 2006， pp.495—496。），在這些案例中，如果我們固守“方法論謎題”，在概念上預先排除非概念化經驗，就會發(fā)現(xiàn)難以讓理論和實踐契合。布洛克指出：“方法論謎題”的出現(xiàn)是因為我們傾向于在概念形式上對實際問題作出預先的“判決”，但在實際的探究中我們所依循的其實是皮爾士（C. S. Peirce）所說的“科學的默認方法”：尋求“導向最佳解釋的推論（inference to the best explanation），尋找能夠對所有數(shù)據(jù)（不僅是報告）作出最佳解釋的理論框架。”②Ned Block， “Consciousness， Accessibility， and the Mesh Between Psychology and Neuroscience”， Behavioral and Brain Sciences， Vol. 30， No. 5/6， 2007， p.486.當我們認可一部分經驗是非概念化的，以此解釋上述案例，我們發(fā)現(xiàn)理論與實踐可以達到相當?shù)钠鹾隙龋⑶冶憩F(xiàn)出高度的預測力，而這反過來也證實了對非概念化經驗的認可。當然這種“認可”不是一勞永逸的，但關鍵在于，否定這種“認可”的只能是進一步的“導向最佳解釋的推論”，而非先驗的概念預 設。

在布洛克的啟發(fā)下，普特南開始反思自己的觀點：如果確定一個對象存在與否的關鍵，在于我們的概念形式是否為其設定了一個“等同性標準”，那么我們事實上將概念形式和這種等同性當成了預先固定的東西。然而，“當一種等同性牽涉理論問題，而非‘那個人是我兒子’這種簡單的觀察報告時，確定一個對象的等同性，與確認這一等同性定義是綜合各類數(shù)據(jù)后所能得到的最佳解釋，這兩個過程通常是同時進行的”③Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， p.175.著重字體為引者所加。；對于一個事物存在的認定過程，和這種認定所依賴的概念形式的生成過程，通常是同一個過程。事物的實在性是和關于它的一系列實踐共同生成的；這在科學探究中尤其明顯，而在日常情境中盡管不突出，但也是事實。我們無論是對自然世界，還是非概念化經驗的承認，所根據(jù)的都是這種“實在與實踐”之間相互確認、相互生成的過程，而這正是“第三種樸素”得以成立的根本理 由。

（3）根據(jù)上述兩點，普特南認為：我們的經驗中確實有很大一部分是概念化的，他稱其為“統(tǒng)覺”（apperception），它們具備概念結構，可以傳達關于世界的知識；但也有一部分是非概念化的，他稱為“感覺”（sensation），感覺不構成知識。①Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， p.151， p.184.人們會質疑，這一區(qū)分難道不是把第一和第二種樸素試圖消解的分界面再次邀請了回來？非概念化的“感覺”以及分界面之外的“世界”，它們對于人類認知和實踐的意義何在 呢？

普特南在20 世紀70 年代提出過“意義不在頭腦中”②Hilary Putnam， “The Meaning of ‘Meaning’”， in Hilary Putnam， Mind， Language and Reality， Cambridge：Cambridge University Press， 1975， p.227.的語義外在論思想，三十多年后，他從另一個高度再次回到這種外在論。③參見Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， pp.221—222。我們可以將其表述為：語詞的意義不完全取決于腦內的過程，但也不完全取決于我們的概念形式，而是“涉及世界”（world-involving）和“延伸深遠”（with long arms）的④參見Hilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， p.193。，它們是外部環(huán)境與人類有機體之間交互作用的產物；而這種交互既包括因果過程，又包括概念運作；普特南稱之為“交互主義”（transactionalism）。⑤Hilary Putnam， Philosophy in an Age of Science， p.635.從自然世界的因果作用到人類的概念認知，這之間構成一條漫長的實在論鏈條，我們可以用圖式化的方式將非概念化的感覺定位在這條鏈條的因果部分的末端和概念部分之前。而從這種交互主義出發(fā)，我們可以對“分界面”有重新的思考。自《心靈與世界》和《杜威講座》之后，分界面觀念一直被當成實在論困境的癥結，然而“interface”的內涵是多樣的：我們習慣將其解釋成“分界面”，即將兩類實在分隔開的橫斷面；但“interface”其實有著更確切的解釋，即“交互面”或“界面”。非概念化的感覺雖然不能傳達知識，但是人類與世界交互過程中的一個“界面”，是語言與世界的掛鉤中必要的環(huán)節(jié)，人類在其中覺察來自世界的原始信息，后者構成統(tǒng)覺、知識以及概念的基本材料。正如普特南所說：“缺少了那些涉及世界的交互作用，我們所擁有的只能是一種空洞的表象表演（play of representations），而非真正的概念?！雹轍ilary Putnam， Naturalism， Realism， and Normativity， p.224.

普特南有時將交互主義稱為一種“自然主義”⑦Ibid.， p.24.，但他認為，交互主義首先是一種實在論觀點，也即本文所說的“第三種樸素”，它堅持心靈與世界間的掛鉤，并將其承認為人類最根本的認識方式與存在方式；“心靈與世界”構成最基本的實在論結構與存在論結構，將任何一方還原為另一方，都構成對人類存在方式的誤解。而心靈與世界間的實在論鏈條是形式豐富的，既包含因果作用及其在感官與大腦中產生的非概念化感覺，同時也包含我們的概念運作以及概念化的統(tǒng)覺；統(tǒng)覺與感覺的區(qū)分實際上是“心靈與世界”這一基本結構的具體顯現(xiàn)。另一方面，交互主義是以“實踐”為基本特征的，心靈與世界的基本結構不是某種先驗的形而上學框架，而是在人類與自然世界的不斷交互實踐中形成的動態(tài)結構；如上所述，在交互主義中，實在與實踐是相互確認、相互生成的，世界與事物的實在性是在人類真實的實踐中得到確認的，而人類的實踐也是在得到承認的世界結構中展開的；實在是實踐所確認的實在，而實踐是實在所支撐的實 踐。

總結上述，對概念無界性的批判以及對自然世界與非概念化經驗的承認，構成了“第三種樸素”的核心內容；對實在與實踐相互塑造關系的揭示，構成了“第三種樸素”成立的根本理由；而對交互主義與實在論結構的闡明，則構成了“第三種樸素”的意義所在。以此為基礎，本文認為普特南在“第二種樸素”之后，確實形成了“第三種樸素”的思想。當然，確切地說，普特南留給我們的仍然只是一個基本的框架，關于其更豐富的細節(jié)、更確切的理論機制，與他所關注的其他論題（比如倫理學）之間的關聯(lián)，以及潛在的理論價值與效應，則是我們進一步討論和探究的目 標。