龔 群 蘭 超

一

正義是西方倫理學(xué)與政治哲學(xué)的基本主題之一。古希臘以來(lái)，眾多的思想家對(duì)于正義主題提出了各種觀點(diǎn)和理論。例如，柏拉圖與亞里士多德的觀點(diǎn)就不相同。柏拉圖所持的是古希臘早期就存在的一種秩序正義觀，亞里士多德則從城邦的最高利益（幸福）意義來(lái)看待正義。①柏拉圖的正義是社會(huì)秩序和諧，不同社會(huì)階層的人都能各司其職并且沒(méi)有僭越之心，即為正義。亞里士多德提出了多樣性的正義理論，如整體正義與部分正義，在他的整體正義觀中，有一種重要觀點(diǎn)，即“正義以公共利益為依歸”（亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館1965 年版，第148 頁(yè)）。進(jìn)入近代以來(lái)，正義成為思想家們所討論的中心議題，其核心內(nèi)涵是權(quán)利。②具體來(lái)說(shuō)，自從霍布斯、洛克以來(lái)，正義的內(nèi)涵就是權(quán)利?；舨妓拐J(rèn)為，正義的來(lái)源在于信約的訂立，而人們訂立相互權(quán)利轉(zhuǎn)讓的契約，在于保護(hù)人們的權(quán)利（參見(jiàn)霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書(shū)館1985年版，第109 頁(yè)）。但由于王權(quán)專制思想，霍布斯沒(méi)有把他的社會(huì)政治理論的這一基本點(diǎn)貫徹到底。洛克的理論則始終抓住了這一基本點(diǎn)（參見(jiàn)洛克《政府論》下篇）。在當(dāng)代，羅爾斯的正義論從形式上看是以制度正義為核心，但其實(shí)質(zhì)是要回答自由平等的公民權(quán)利如何能夠得到保障和實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題?！墩x論》第一章聲言：“正義是社會(huì)制度的首要德性（first virtue），正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無(wú)論它多么優(yōu)雅和簡(jiǎn)潔，只要它不正確，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。”①John Rawls： A Theory of Justice， Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1971， pp.3—4.這段話強(qiáng)調(diào)正義是制度的首要德性，表明“正義”對(duì)制度的秉性而言具有重要性。然而，羅爾斯的制度正義的具體內(nèi)涵是保障公民的平等自由的權(quán)利，換言之，正義的不可侵犯在于公民基本權(quán)利的不可侵犯性。因此，在羅爾斯的正義論中，表層的主題是制度正義，深層主題則是公民權(quán)利。

近代以來(lái)以權(quán)利為基本主題或內(nèi)涵的正義理論，其論證的基本框架之一就是契約論。契約論的根本是契約。在社會(huì)生活中，“契約”首先是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)用語(yǔ)，即在經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)中，至少存在著兩個(gè)有著獨(dú)立自由意志的主體，因?yàn)橄嗷サ奈磥?lái)利益與需要而自愿共同簽訂合約。契約規(guī)定相互的權(quán)利與義務(wù)，并附有相應(yīng)的責(zé)任條款。其次，契約早已從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里溢出而展現(xiàn)在社會(huì)軍事、政治、婚姻等領(lǐng)域。以權(quán)利為基本主題的社會(huì)契約論，是近代以來(lái)政治領(lǐng)域里的重大轉(zhuǎn)向。近代以來(lái)，中世紀(jì)的君權(quán)神授的世俗權(quán)力觀，在人文主義思潮的影響下被動(dòng)搖，現(xiàn)實(shí)政治需要重新確立政治合法性?；舨妓故堑谝粋€(gè)系統(tǒng)地以契約論來(lái)論證王權(quán)的合法性的人，他是以保護(hù)自然人的權(quán)利為進(jìn)路來(lái)論證權(quán)力不來(lái)自神意。雖然霍布斯沒(méi)有將權(quán)利意識(shí)貫穿到底，但其論證具有開(kāi)創(chuàng)性意義，洛克、盧梭等人正是沿著霍布斯所開(kāi)創(chuàng)的政治哲學(xué)方法將權(quán)利置于政治的基礎(chǔ)性地位上。這表明，以權(quán)利為基本內(nèi)涵的正義觀，是以契約論來(lái)論證 的。

以契約論來(lái)構(gòu)建正義的內(nèi)涵，其前提在于多個(gè)權(quán)利主體的共識(shí)（或同意——在霍布斯、洛克、盧梭以及當(dāng)代的羅爾斯等人那里，是全體參與者的一致同意），即主體承認(rèn)彼此的權(quán)利以及相互之間的義務(wù)而達(dá)成協(xié)議，遵守協(xié)議即為正義。如果一方違反協(xié)議，這種違反協(xié)議的行為就是不正義。還有一種倫理觀，即作為行為者的人們相互之間默然承認(rèn)習(xí)俗、慣例、規(guī)則、法則等（如洛克所講的默認(rèn)同意），如果我們照這些規(guī)范行動(dòng)，就符合正義，如果違反它，就是不正義。因此，從這樣的邏輯來(lái)看，總是有一種權(quán)利與義務(wù)的相互性，即不論你的理由是什么，結(jié)果都是你怎樣待我，我就怎樣待你， 或者說(shuō)，以我們共同認(rèn)可的東西為正義的基礎(chǔ)。在契約關(guān)系中，權(quán)利與義務(wù)具有對(duì)等性，即我盡了多少義務(wù)，就享有對(duì)等的權(quán)利，我享有多少權(quán)利，就應(yīng)履行多少義務(wù)。如果一方享有權(quán)利，卻不愿履行相應(yīng)的義務(wù)，那就違反了協(xié)同或是行事不正義（如霍布斯所討論的“愚人問(wèn)題”，以及羅爾斯所討論的“搭便車問(wèn)題”等）。一方盡了義務(wù)，卻沒(méi)有得到可能有的權(quán)利，也是違反正義的。如果一個(gè)人的行為沒(méi)有遵守大家都認(rèn)可的規(guī)則，也是不正義的。這些已經(jīng)成為當(dāng)代理解正義的基本方法。在這里，構(gòu)筑正義的前提在于立約主體的自覺(jué)自愿，即建立在相互意愿的基礎(chǔ) 上。

斯特勞森在其《自由與怨恨》一文中指出，在相互認(rèn)可的正義的規(guī)范條件下，如果人們所做的沒(méi)有達(dá)到人們所期望的，就會(huì)產(chǎn)生諸如憤恨、義憤或負(fù)罪感這樣的道德情感。①Peter Strawson， Freedom and Resentment， London： Methuen， 1974， p.23.例如，在行為者那里產(chǎn)生負(fù)罪感，在被錯(cuò)待的人那里產(chǎn)生憤恨。在斯特勞森看來(lái)，這三種反應(yīng)性道德情感既是我們?yōu)樽约核蟮模彩俏覀優(yōu)閯e人而對(duì)別人有所要求的，同時(shí)也是別人要求我們自己的。不論是他人的失望還是自己的內(nèi)疚，都是由于我們的行為違反了規(guī)范性期望。契約所建構(gòu)的規(guī)范性是一種相互性規(guī)范，人與規(guī)范的關(guān)系也就是人與人之間的相互性關(guān)系，任何受正義規(guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系都是相互性關(guān)系，因而也可以被看作以規(guī)范為基礎(chǔ)的相互性關(guān)系。這種規(guī)范相互性，說(shuō)到底，是發(fā)生某種合作或交換關(guān)系的主體間的權(quán)利與義務(wù)的相互性關(guān) 系。

總之，按照契約論的觀點(diǎn)，至少在兩個(gè)有著自覺(jué)意識(shí)的行為主體之間，在相互知情的情況下，共同自愿達(dá)成了某項(xiàng)協(xié)議或約定。共同遵守這一協(xié)議，即為正義。但是，符合正義的行為或政策是以具有自由意志的當(dāng)事人為前提，即它只能發(fā)生于具有行動(dòng)自主能力的行為者之間， 而不可能發(fā)生在人與無(wú)意識(shí)的自然之間，也不可能發(fā)生在當(dāng)代人與沒(méi)有來(lái)到這個(gè)世界的后代人之間。因?yàn)?，自然并非意愿主體，它不具有智識(shí)和自我意識(shí)， 既不能意識(shí)到自己擁有的權(quán)利， 也不能主張或捍衛(wèi)自己的權(quán)利；后代人是未來(lái)世界之中的，根本就不在場(chǎng)，不可能與當(dāng)代人進(jìn)行商談，他們的權(quán)利也就無(wú)從談起。到目前為止，人工智能機(jī)器人還沒(méi)有自我意識(shí)，人與人工智能人的關(guān)系也不是正義類型的關(guān) 系。

二

然而，“代際正義”和“環(huán)境正義”概念恰恰使我們對(duì)正義秉性的看法提出挑戰(zhàn)。為理解這一問(wèn)題，我們首先考察這兩個(gè)概 念。

代際正義是不同世代的人在資源與儲(chǔ)備問(wèn)題上的合理分配問(wèn)題。代際正義把所有不同世代的人或不同世代人的代表都看作在場(chǎng)的人（在假設(shè)的原初狀態(tài)中），不同的世代是不同的單位，每個(gè)世代都有自己的利益，但同時(shí)又有相關(guān)性，因而存在著利益分配之間的正義問(wèn)題。然而我們看到，人類的世代又是一個(gè)時(shí)間單位，它是在時(shí)間中延續(xù)的。時(shí)間的特性是不可逆的，因此，時(shí)空中存在的無(wú)限多的世代，它們具有不可共時(shí)性。當(dāng)然，人類的世代共時(shí)性還是存在的，但那只是有限世代的共時(shí)性。相對(duì)于漫長(zhǎng)時(shí)空中的人類而言，世代的不共時(shí)性仍是其基本特征。羅爾斯從正義的儲(chǔ)備原則來(lái)談代際正義問(wèn)題。正義的儲(chǔ)備原則涉及代與代的關(guān)系，即一個(gè)社會(huì)在某一世代應(yīng)當(dāng)享有的最低受惠值是多少。某一世代的最低受惠值與稅收負(fù)擔(dān)相關(guān)，通過(guò)所得稅來(lái)留存和轉(zhuǎn)讓資金或財(cái)富。因而，如果為了后來(lái)世代能有更多可支配財(cái)富，就要提高稅收，反之則降低稅收，從而提高當(dāng)代人的最低受惠值比例。這種比例增大或降低對(duì)于代際儲(chǔ)備都會(huì)產(chǎn)生影響，如達(dá)到某一點(diǎn)時(shí)，有可能導(dǎo)致沒(méi)有恰當(dāng)?shù)膬?chǔ)備留給后來(lái)世代，也有可能沉重的課稅干擾了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的效率，從而給現(xiàn)在世代的最少獲利者帶來(lái)不利前景。羅爾斯指出，在這兩者之間恰當(dāng)?shù)哪且稽c(diǎn)，便是對(duì)于當(dāng)代世代和后來(lái)世代而言的恰當(dāng)公平點(diǎn)。在這點(diǎn)上，差別原則就得到了滿足。因此，所謂正義的儲(chǔ)備原則，也就既考慮到了當(dāng)代人的消費(fèi)需求，也考慮到了后代人對(duì)好生活的需要，不把當(dāng)代人所生產(chǎn)的都消耗掉，而是按照恰當(dāng)比例進(jìn)行儲(chǔ) 備。

羅爾斯所討論的代際正義問(wèn)題，主要集中在儲(chǔ)備原則上。不過(guò)，由前述討論可知，羅爾斯是在正義第二原則或差別原則的意義上討論代際正義問(wèn)題。從差別原則來(lái)確立儲(chǔ)備原則，僅僅涉及這一代人在什么意義、什么程度上能夠?yàn)橄乱淮鷥?chǔ)備什么，以及儲(chǔ)備多少。這一代人享受的權(quán)利與后代人在保持已有文明程度意義上的生存權(quán)利之間達(dá)到一種平衡。然而，從不同世代的關(guān)系上看，差別原則并不適用于正義的儲(chǔ)備原則。儲(chǔ)備是一種財(cái)富和資源的傳遞，由于人類世代是在時(shí)間中延續(xù)，第一世代的儲(chǔ)備只能給下一世代，卻沒(méi)有先行世代的儲(chǔ)備可以讓他們獲取，最后一個(gè)世代（假定人類不是無(wú)窮世代）不要求進(jìn)行任何儲(chǔ)備，卻得到前面所有世代的積累。羅爾斯說(shuō)：“差別原則不適用于儲(chǔ)備問(wèn)題的原因清楚了。后面的世代沒(méi)有辦法改善最不幸的第一代的處境。差別原則在此是不能運(yùn)用的，這似乎意味著，如果還有什么的話，則根本沒(méi)有儲(chǔ)備的情況。”①John Rawls， A Theory of Justice， p.291.由此，羅爾斯提出，在確保一個(gè)世代內(nèi)部差別原則能得以實(shí)施的前提下確立儲(chǔ)備點(diǎn)，但差別原則本身并不能被運(yùn)用于代際正義本身，因?yàn)椴顒e原則是在一個(gè)社會(huì)內(nèi)部確立最有利者和最不利者（最少受惠者），以及如何提高最少受惠者的受益。如果只有能夠讓最少受惠者受益才是合乎正義的，那么從這個(gè)意義上看，差別原則不適用于代際關(guān)系。因?yàn)樽钕葍?chǔ)備的世代無(wú)疑處于最不利者的地位，后代由于前代的儲(chǔ)備或物質(zhì)財(cái)富的積累而過(guò)得更好，這些處境好的后代根本不能為前代做什 么。

另一個(gè)更為根本的問(wèn)題是，代際正義本身并不符合正義論域主體的權(quán)利與義務(wù)相互性特征。如果我們承認(rèn)代際正義是只有當(dāng)代人在場(chǎng)，而未來(lái)世代的人并不在場(chǎng)。那么，保持現(xiàn)有文明程度或更高文明程度的生存權(quán)利的未來(lái)世代人，與享受權(quán)利的當(dāng)代人之間如何能夠達(dá)成一項(xiàng)協(xié)議，從而使遵守這一協(xié)議成為正義的？羅爾斯正是在這樣一種意義上來(lái)解答儲(chǔ)備正義原則。羅爾斯把他的契約論從當(dāng)代人向未來(lái)世代延伸，在代際意義上重新假設(shè)原初狀態(tài)，把各方代表?yè)Q成所有世代人的代表。如同在同一社會(huì)中的原初狀態(tài)的各方代表受“無(wú)知之幕”的遮蔽，各世代代表不知道自己屬于哪個(gè)世代。在這個(gè)意義上，誰(shuí)都可能站在最不利者的立場(chǎng)上，提出對(duì)自己有利的儲(chǔ)備原則。并且，各世代代表也都會(huì)同意有這樣一種對(duì)后繼世代都有利的儲(chǔ)備原則。因?yàn)樗腥硕紩?huì)關(guān)心自己的利益，而在并不知道自己屬于哪一個(gè)世代的情況下，保持合理的儲(chǔ)備率就是大家所希望的，這樣，當(dāng)“無(wú)知之幕”被解除，除了第一代之外，其他所有世代都可以獲得好處（對(duì)于第一代無(wú)法得到任何公平回報(bào)這一問(wèn)題，契約論明顯無(wú)法解決）。在公平原則之下，每一代都將同意，通過(guò)履行正義儲(chǔ)備原則，而把所規(guī)定的留給后代的實(shí)際資金存儲(chǔ)下來(lái)。他們從前一代的這種等價(jià)物中得到好處，并且以這種方式回報(bào)社會(huì)。因此，在確立了關(guān)于制度的正義原則之后，原初狀態(tài)的各方代表所確立的就是正義的儲(chǔ)備原則?！皟?chǔ)備原則代表了在原初狀態(tài)中所獲得的對(duì)于以前所接受的關(guān)于維持和推進(jìn)正義制度的自然義務(wù)的一種解釋。在這種情況下，倫理問(wèn)題就是這樣一個(gè)問(wèn)題：即不計(jì)時(shí)間地同意一種在一個(gè)社會(huì)歷史的全部過(guò)程中公正地對(duì)待所有世代的方式。”①John Rawls， A Theory of Justice， p.289.在羅爾斯的代際原初狀態(tài)中，羅爾斯相信，作為理性人的各世代代表，都會(huì)同意遵守這樣的公平儲(chǔ)備原則。通過(guò)對(duì)這一原則的履行，每一代人都可從前面世代獲得公平益處，后繼世代因享有了前代人的益處，也都會(huì)同意盡其公平職責(zé)，加入這一世代公平儲(chǔ)備之 中。

實(shí)際上，羅爾斯在這里轉(zhuǎn)換了問(wèn)題，假設(shè)的原初狀態(tài)將同代人的代表聚集在一起被轉(zhuǎn)換為不同世代人的代表聚集在一起。這樣一種解決代際正義的起點(diǎn)問(wèn)題，比當(dāng)代人的正義起點(diǎn)問(wèn)題更加不切實(shí)際，或得不到合理辯護(hù)。因?yàn)?，這樣一個(gè)假設(shè)的虛構(gòu)性比同代人在“無(wú)知之幕”下的虛構(gòu)性更不能讓人信服。我們固然可以假設(shè)同代人的在場(chǎng)，但如果假設(shè)所有世代人都在場(chǎng)，這樣假設(shè)的可信度是什么？如果羅爾斯的代際正義起點(diǎn)是可質(zhì)疑的，那么，我們是否可找到另一種辯護(hù)的理由？我們暫且把這個(gè)問(wèn)題放下，先看看環(huán)境正義問(wèn)題。因?yàn)樵诃h(huán)境正義中，也存在一個(gè)權(quán)利主體是否可以不在場(chǎng)或不出場(chǎng)的問(wèn) 題。

環(huán)境正義概念是為20 世紀(jì)末生態(tài)自然環(huán)境問(wèn)題的嚴(yán)峻性而提出的。20 世紀(jì)70 年代以來(lái)， 隨著現(xiàn)代工業(yè)對(duì)生態(tài)環(huán)境的污染越來(lái)越嚴(yán)重，人類的生存環(huán)境問(wèn)題超越政治與意識(shí)形態(tài)，而成為世界各國(guó)都必須面對(duì)的嚴(yán)峻問(wèn)題。在這樣一個(gè)背景下，人們提出環(huán)境正義的概念，它涉及人類行為或政策如何對(duì)待生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題。環(huán)境正義所面對(duì)的是，人類行為對(duì)環(huán)境的污染和破壞性影響，要求我們考慮人類與其他生物的生存的可持續(xù)性，并處理人與環(huán)境的關(guān)系。環(huán)境正義的概念最早起源于美國(guó)，是20 世紀(jì)80 年代美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。其概念首先是指，所有人，不分膚色、人種、性別、受教育程度、貧富以及地區(qū)差異，都有享有美好、整潔環(huán)境的權(quán)利。環(huán)境正義要求涉及環(huán)境的公共政策避免任何形式的歧視或偏見(jiàn)，能體現(xiàn)所有民族相互尊重和彼此公平對(duì)待。其次，環(huán)境正義的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任以及環(huán)境利益的合理分配，如強(qiáng)調(diào)以道德的、負(fù)責(zé)的態(tài)度來(lái)使用土地及可再生資源，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，以免受核試驗(yàn)、有毒或危險(xiǎn)廢棄物的威脅，等等。美國(guó)第一屆“全國(guó)有色人種環(huán)境領(lǐng)袖會(huì)議”（ First National People of Color Environmental Leadership Summit） 在1991 年10 月就通過(guò)了一份關(guān)于環(huán)境正義基本原則的文件，突出了有色人種在環(huán)境保護(hù)中的自主權(quán)問(wèn)題，同時(shí)，在一般意義上，提出了關(guān)于人們享有清潔的空氣、土地、水及食物之基本權(quán)利以及免受各種環(huán)境危害的威脅等17項(xiàng)主張。①The People of Color Environmental Leadership Summit： The Principles of Environmental Justice，October 27， 1991， http：//www. ejnetorg/ej /platform /htm.可以看出， 環(huán)境正義涉及全人類的活動(dòng)與各國(guó)政策與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，它涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等諸多議題。不僅有人與人、種族與種族之間的平等、人與自然和諧相處的議題， 還有環(huán)境正義與社會(huì)正義內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，消除人類社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)不平等等環(huán)境正義的重要議題（如亞馬遜居民對(duì)跨國(guó)公司行為的批判），而且提出了人類與自然關(guān)系問(wèn)題上的基本主張——強(qiáng)調(diào)所有人在自然環(huán)境面前享有平等權(quán)利，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)、消除對(duì)環(huán)境造成的不利影響是人類不可推卸的責(zé)任， 并肯定了保障所有人的基本生存權(quán)和自決權(quán)是環(huán)境保護(hù)的一個(gè)重要向度。在人與自然的關(guān)系中，自然環(huán)境是在場(chǎng)者，但它不出場(chǎng)，因?yàn)樽匀画h(huán)境是不會(huì)發(fā)聲的，是沒(méi)有自由意愿的或被動(dòng)的參與者。在此存在著諸多問(wèn)題：自然環(huán)境的利益或權(quán)利如何能夠體現(xiàn)或得到具有意志的人類主體的維護(hù)？環(huán)境正義不僅包括代內(nèi)正義，而且包括代際正義，在不同世代的人之間，如何維護(hù)自然環(huán)境和開(kāi)發(fā)利用自然資源？這一世代的人類開(kāi)發(fā)利用環(huán)境時(shí)是否應(yīng)當(dāng)考慮后來(lái)世代人類的利益與需要？這里又回到了代際正義問(wèn)題，即有著環(huán)境利益需求的后代人又如何能夠作為利益主體出現(xiàn)在契約行為之中 呢？

三

如果代際正義與環(huán)境正義概念不可能被納入原有正義概念的框架內(nèi)，那么針對(duì)上述問(wèn)題，正義概念的內(nèi)涵就要有所擴(kuò) 展。

羅爾斯正義理論的核心思想是通過(guò)契約論得以闡明的。而其正義觀之所以能夠以契約來(lái)闡明，是因?yàn)樗岢龅恼x包含一個(gè)基本要件：正義是契約雙方的一種相互的權(quán)利與義務(wù)。然而，我們要注意到，羅爾斯的基本理論主要是要回答國(guó)內(nèi)政治生活中的正義何以可能的問(wèn)題，其次才是代際正義和環(huán)境正義的問(wèn)題。羅爾斯的契約論對(duì)于國(guó)內(nèi)政治生活的正義原則具有很好的辯護(hù)功能，因?yàn)檫M(jìn)入原初狀態(tài)的各方代表都是具有自主意識(shí)的行為者。但對(duì)于環(huán)境正義和代際正義問(wèn)題，要問(wèn)其何以可能，僅僅意識(shí)到自愿行為者之間的正義相互性是不夠的。所謂正義的相互性，實(shí)質(zhì)上是權(quán)利與義務(wù)的相互性。這種相互性，在原有的契約論前提下，只是有意識(shí)的主體的自愿行為。正義與不正義，只能發(fā)生在擁有自我意識(shí)的人與人之間， 不可能發(fā)生在人與自然之間，也不可能發(fā)生在當(dāng)代人與未來(lái)世代的人之間。如果我們堅(jiān)持構(gòu)成正義問(wèn)題的要件是契約雙方都必須是這樣的權(quán)利主體，那么代際正義與環(huán)境正義的概念就必須被排除。相反，如果我們要承認(rèn)環(huán)境正義與代際正義的邏輯合理性，構(gòu)成正義論域的這一要件就必須改變——凡是能夠成為權(quán)利的主體者，都是可以進(jìn)入正義論域的存在 者。

環(huán)境正義所適用的三個(gè)方面：行為者（當(dāng)事人，無(wú)論是集體的還是個(gè)人）、自然環(huán)境和人類后代，突破了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)正義概念的前提條件的設(shè)定。無(wú)疑，環(huán)境正義包括代內(nèi)正義，即同代人之間的正義關(guān)系，如發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家的在資源開(kāi)發(fā)利用方面的關(guān)系，這些關(guān)系是以環(huán)境資源為中介而建立起來(lái)的正義關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是同代人之間的正義訴求。另一方面，環(huán)境正義也包括作為主體的人與自然環(huán)境的相互關(guān)系。傳統(tǒng)的倫理觀念認(rèn)為，只有有意識(shí)的行為者雙方才能構(gòu)成一種正義或不正義的關(guān)系。但環(huán)境正義觀認(rèn)為，環(huán)境有它自身的權(quán)利，維護(hù)生態(tài)平衡、維護(hù)環(huán)境的可持續(xù)性，以及環(huán)境的優(yōu)化和美化，都是它的權(quán)利要求。這樣一種權(quán)利要求也就是對(duì)于它的使用者的義務(wù)要求。開(kāi)發(fā)和利用自然資源，是人類對(duì)自然環(huán)境的權(quán)利，但人類同時(shí)必須承擔(dān)保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)。同時(shí)，自然環(huán)境作為一個(gè)無(wú)聲的存在者，有提供資源的義務(wù)，也有維護(hù)自己的權(quán)利。這樣，權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系才是對(duì)等的，兩者的相互符合，才是正 義。

代際正義同樣如此。未來(lái)世代的后代人對(duì)于當(dāng)代人而言，是不在場(chǎng)的權(quán)利要求者，他們因?yàn)槲拿髫?cái)富的分配以及環(huán)境的原因而與當(dāng)代人的利益聯(lián)系起來(lái)。就環(huán)境而言，人類只有一個(gè)地球，而人類是一個(gè)在無(wú)限系列的世代中生存的種類，保護(hù)自然環(huán)境，也就是保護(hù)后代的權(quán)益。對(duì)于資源的開(kāi)發(fā)利用，存在這樣一個(gè)問(wèn)題：如何使得后代人同樣也能夠享有資源，而不至于資源被當(dāng)代人消耗殆盡？未來(lái)世代的人雖然不在場(chǎng)，但并不意味著后代對(duì)環(huán)境沒(méi)有他們的權(quán)利要求。從這一不在場(chǎng)的權(quán)利要求者的合理要求來(lái)看，正義并非一定是雙方都具有理性意識(shí)的主體，正義可以在合理理由的意義上，訴諸單方面行動(dòng)主體的理性。只要當(dāng)代行為者認(rèn)為這些道德要求是合乎正義的，就應(yīng)當(dāng)視其為道德責(zé)任和道德義務(wù)。代際正義是在當(dāng)代人與后代人之間的正義，是當(dāng)代人對(duì)后代人的正義。人類世代由于個(gè)體壽命的客觀時(shí)長(zhǎng)，有時(shí)三代或四代共處于一個(gè)時(shí)間區(qū)域之中，但不可能有更長(zhǎng)的時(shí)間區(qū)域容納更多代人共處一起。因而，對(duì)于不在場(chǎng)的后代人來(lái)說(shuō)，他們無(wú)法和當(dāng)代人進(jìn)行直接抗?fàn)帲?而需要當(dāng)代人為后代人考慮，他們?cè)诃h(huán)境污染和資源匱乏的條件下將如何能夠生存下去。由此可見(jiàn)，代際正義為我們提供了一種啟示：正義是在理性行動(dòng)者與其行動(dòng)對(duì)象之間的一種正當(dāng)合理關(guān)系，是否正義是對(duì)有理性的行動(dòng)者的一種自覺(jué)約束，這種約束并不用假設(shè)對(duì)方一定也是在場(chǎng)的理性存在者，即使其不在場(chǎng)，不是一個(gè)理性存在者，同樣的約束仍然存 在。

環(huán)境正義與代際正義對(duì)于人類行為主體的約束性，在于其對(duì)非意識(shí)主體的權(quán)利與利益的承認(rèn)。相對(duì)于相互性正義，這種承認(rèn)可稱之為承認(rèn)正義。相互承認(rèn)就是對(duì)于對(duì)方的權(quán)利與利益的不干涉，并且給予尊重。有了相互承認(rèn)，才可以約束相互之間的斗爭(zhēng)。所有（權(quán)利與義務(wù)）的相互性正義的前提在于相互承認(rèn)，即對(duì)對(duì)方權(quán)利與義務(wù)的承認(rèn)或認(rèn)可，其次才有相互性協(xié)議正義。這兩者的關(guān)系類似羅爾斯的兩個(gè)正義原則的次序：內(nèi)涵為公民的平等自由體系的第一正義原則優(yōu)先于分配正義與機(jī)會(huì)平等的第二正義原則，并且只有在第一正義原則優(yōu)先的前提下，第二正義原則的正當(dāng)合理性才能得到保障。如果不承認(rèn)對(duì)方的權(quán)利以及相應(yīng)的義務(wù)，也就不可能有對(duì)應(yīng)的相互性契約協(xié)議以及相互的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。在人類社會(huì)中，人與人之間的相互承認(rèn)是相互交往關(guān)系的基礎(chǔ)，沒(méi)有相互承認(rèn)，也就沒(méi)有相互的尊重。在正義論域，承認(rèn)是相互性的前提，如果得不到對(duì)方的承認(rèn)，也就不可能有契約，不可能有相互性。在思想史上，黑格爾在主奴關(guān)系辯證法意義上，提出了人與人之間的承認(rèn)的問(wèn)題，認(rèn)為奴隸與主人關(guān)系不僅僅是服從與不服從的問(wèn)題，奴隸的目標(biāo)也是爭(zhēng)取他人對(duì)自我尊嚴(yán)的承認(rèn)。在黑格爾看來(lái)，社會(huì)個(gè)體之間存在著為承認(rèn)而展開(kāi)的普遍斗爭(zhēng)；而只有在承認(rèn)權(quán)利與義務(wù)的語(yǔ)境中，有意義的生命才有可能。①參見(jiàn)阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社2005 年版，第54 頁(yè)。查爾斯·泰勒也認(rèn)為承認(rèn)是正義的前提和基礎(chǔ)，不過(guò)，他將承認(rèn)劃分為對(duì)人與人之間差別（不同）的承認(rèn)和對(duì)人與人之間平等的承認(rèn)。如他將政治劃分為普遍主義政治和差異政治， 普遍主義政治強(qiáng)調(diào)公民享有平等的尊嚴(yán)，差異政治則要求承認(rèn)每一個(gè)人都有他自己的特點(diǎn)。阿克塞爾·霍耐特在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》一書(shū)中，對(duì)黑格爾的個(gè)體主體間的相互承認(rèn)的三種類型（愛(ài)、法律承認(rèn)、倫理承認(rèn)）加以創(chuàng)造性的闡釋。其中， 就法律承認(rèn)而言，法律代表了一種相互承認(rèn)的形式，即普遍意志，而“僅當(dāng)全體社會(huì)成員互相尊重他們合法的訴求，他們才能以合作完成團(tuán)體使命所必須的方式建立非沖突的社會(huì)關(guān)系”②同上書(shū)，第56 頁(yè)。。在黑格爾看來(lái)，正是因?yàn)橛蟹沙姓J(rèn)，也就有了主體的自我約束和相互約束，從而才有契約關(guān)系。也就是說(shuō)，以契約形式承認(rèn)權(quán)利與義務(wù)的主體，關(guān)鍵在于法律上的相互承認(rèn)。因此，契約正義的相互性首先在于對(duì)對(duì)方主體的承認(rèn)，其次才是權(quán)利與義務(wù)的相互性。個(gè)體主體不論處于哪種形式中，也都在相互承認(rèn)的關(guān)系中，即相互承認(rèn)是主體間的最基礎(chǔ)性的關(guān) 系。

就人與自然環(huán)境和不同代際間的關(guān)系而言，我們可以把主體間的承認(rèn)關(guān)系擴(kuò)展至當(dāng)代主體之人與自然環(huán)境以及遙遠(yuǎn)世代之間的關(guān)系。同時(shí)，對(duì)于相互性承認(rèn)而言，我們還必須把它從相互具有自愿意志的主體之間，擴(kuò)展至自愿意志的主體與無(wú)自愿意志的自然主體以及潛在的未來(lái)主體之間。就自然環(huán)境而言，作為有自愿意志主體的人，其承認(rèn)既是對(duì)自然環(huán)境的權(quán)利的承認(rèn)，也是主體單方面的承認(rèn)。對(duì)自然環(huán)境的承認(rèn)首先應(yīng)當(dāng)看到自然存在與人的存在的不同，但同時(shí)也必須承認(rèn)自然環(huán)境有著與人一樣的權(quán)利要求。在權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上，自然環(huán)境與作為主體的人是平等的關(guān)系，有著平等的權(quán)利地位和價(jià)值地位。對(duì)自然環(huán)境的權(quán)利與義務(wù)的承認(rèn)，為人類與自然環(huán)境進(jìn)行平等的權(quán)利與義務(wù)的交換提供了充分必要條件。契約論以及日常生活的常識(shí)告訴我們，只有在擁有平等權(quán)利與義務(wù)的行為主體之間才有相互的權(quán)利與義務(wù)的交換與約束性要求，才能將公平、正義作為相互之間的約束性規(guī)則。對(duì)自然的承認(rèn)正義首先應(yīng)該承認(rèn)自然存在物與我們?nèi)祟惒煌?但我們也可以像羅爾斯承認(rèn)代際關(guān)系中的未來(lái)世代之人的地位那樣，承認(rèn)人與自然之間確實(shí)是一種平等的權(quán)利地位和價(jià)值地位關(guān)系。如同羅爾斯對(duì)未來(lái)世代人的權(quán)利的設(shè)想一樣，對(duì)自然本身存在權(quán)利和義務(wù)的設(shè)想并不是幻想和妄想。只不過(guò)不像羅爾斯所設(shè)想的那樣，未來(lái)世代的人是在場(chǎng)的權(quán)利訴求者。非意志主體和潛在的意志主體對(duì)于意志主體同樣有著權(quán)利要求和相應(yīng)的義務(wù)要求。這個(gè)要求只要有充分的理?yè)?jù)，就是可辯護(hù)的。因此，非意志主體和潛在的意志主體可被看作理由主體，出現(xiàn)在意愿主體的邏輯對(duì)話之中，其前提在于意愿主體對(duì)其權(quán)利的承認(rèn)。這種承認(rèn)是一種道德承認(rèn)或道德責(zé)任。意愿主體如果具有這樣的道德責(zé)任感，就具有這樣一種承認(rèn)，道德責(zé)任感也必然對(duì)其行為具有約束 性。

我們認(rèn)為，承認(rèn)未來(lái)世代的權(quán)利要求和自然環(huán)境的權(quán)利要求，是因?yàn)楫?dāng)代人處于一個(gè)無(wú)限系列的共同體之中，處于人類與自然為一體的生態(tài)或“大地共同體”（借用利奧波德之語(yǔ)）之中。我們當(dāng)代人作為人類共同體中的一員，沒(méi)有不關(guān)照或考慮未來(lái)世代的權(quán)利，我們應(yīng)當(dāng)把未來(lái)世代的幸福權(quán)利看成我們不可推卸的義務(wù)與責(zé)任。在這里，權(quán)利與義務(wù)不是對(duì)等的，因?yàn)槲覀冎挥辛x務(wù)與責(zé)任，而沒(méi)有向未來(lái)人索取的權(quán)利。當(dāng)人們提出我們對(duì)后代有所虧欠時(shí)，實(shí)際上也就是指責(zé)我們這代人以及有著我們同樣價(jià)值觀的前輩對(duì)自然的掠奪和破壞。任何一個(gè)當(dāng)代人，只是人類世代中的一個(gè)成員，一個(gè)暫時(shí)存在者。我們作為地球上最有智慧的物種得以幸福地生存，有賴于前代人的努力。人類的文明是一條歷史的長(zhǎng)河，我們每一個(gè)人在這條長(zhǎng)河之中，既享受著前輩為我們努力的成就，同時(shí)也肩負(fù)著為未來(lái)人承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)——這是人類共同體的特征所決定 的。

人與自然環(huán)境具有權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，其關(guān)鍵在于承認(rèn)人永遠(yuǎn)不可能離開(kāi)自然環(huán)境。人是大地之子、自然之子，是自然生態(tài)共同體中的一員，與其他自然物一樣，對(duì)自然環(huán)境承擔(dān)著相應(yīng)的義務(wù)，自然環(huán)境也有著相應(yīng)的權(quán)利要求。利奧波德的大地倫理學(xué)為這樣一種權(quán)利與義務(wù)關(guān)系提供了理?yè)?jù)。利奧波德指出，人類最初的道德是處理人與人之間的關(guān)系，而把人類共同體之外的對(duì)象都看成征服的對(duì)象，認(rèn)為對(duì)它們是可以不講道德的；然而，人實(shí)際上離不開(kāi)自然，離不開(kāi)江河大地，應(yīng)當(dāng)把人類在自然中的征服者角色轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀还餐w的一員。他的大地倫理學(xué)，“把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊敬，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊敬”①奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)的沉思》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1992 年版，第201 頁(yè)。。人不僅對(duì)共同體中的其他成員，而且對(duì)共同體本身負(fù)有道德義務(wù)和道德責(zé)任。道德對(duì)共同體中的其他成員，存在著一種雙重的相互聯(lián)系：一是道德對(duì)于共同體范圍內(nèi)的所有成員都有效；二是一個(gè)共同體的結(jié)構(gòu)和組織反映著該共同體的倫理原則。在原始社會(huì)，人們只是對(duì)本部落、本氏族講道德，隨著人們對(duì)共同體的范圍的理解的擴(kuò)大，道德關(guān)懷的范圍越來(lái)越寬廣?，F(xiàn)代環(huán)境危機(jī)使人們意識(shí)到，人類雖然是人與自然共同構(gòu)成的共同體的一部分，但人類是這個(gè)共同體的特殊成員，因?yàn)槿四芤庾R(shí)到環(huán)境的存在，并且人的活動(dòng)比這個(gè)共同體的任何一個(gè)成員的影響都大。因此，人類這個(gè)成員的特殊性，使其可以承擔(dān)起對(duì)這個(gè)共同體的其他成員（動(dòng)物、植物、江河、大山等）以及大地共同體本身的義務(wù)與責(zé)任。借用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，人這個(gè)自然的特殊成員，承擔(dān)著呵護(hù)自然的責(zé)任。在海德格爾看來(lái)，人的本質(zhì)不在于當(dāng)自然的主宰者，而是依賴于自然的存在者。他說(shuō)：“終有一天，我們將學(xué)會(huì)，從保護(hù)方面來(lái)思我們使用的真理一詞，并且體會(huì)到，真理乃是存在之保護(hù)，而作為在場(chǎng)的存在就歸屬于這種保護(hù)。作為存在之庇護(hù)，保護(hù)乃是牧人的本色?！雹俸５赂駹枺骸逗５赂駹栠x集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店1996 年版，第560—561 頁(yè)。這種對(duì)于人類而言的庇護(hù)義務(wù)與責(zé)任，也就是自然環(huán)境對(duì)人類的權(quán)利要求。人向自然索取，人的生存需要從自然中獲取資源，與自然環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交換，但如果人類不維護(hù)自然環(huán)境，人類的這種權(quán)利就會(huì)因?yàn)樽匀画h(huán)境的惡化而喪失。因此，人類的權(quán)利與義務(wù)責(zé)任是同時(shí)并存 的。

綜上所述，我們應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展傳統(tǒng)倫理學(xué)和政治哲學(xué)對(duì)正義觀念的理解。如果拘泥于對(duì)正義觀念的傳統(tǒng)理解，僅僅把正義觀念建構(gòu)在意愿主體的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上，我們就不可能為環(huán)境正義與代際正義進(jìn)行合理辯護(hù)。擴(kuò)展對(duì)正義觀念的理解，就必須把非意志主體與潛在的意志主體都作為平等的成員來(lái)看待，從而建構(gòu)新型的正義觀 念。