居 俊

在康德的政治哲學(xué)中，“公民”無疑是核心概念。實(shí)際上，康德政治學(xué)說的整體可以視為以公民概念為邏輯起點(diǎn)進(jìn)行推演的體系。由它衍生而來的“國家公民”“世界公民”“永久和平”等話題雖已膾炙人口，但這并不代表我們有了對(duì)該概念的確切理解。當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)界對(duì)它的闡發(fā)大多集中于政治法律層面。例如，霍華德·威廉姆斯(Howard Williams)指出，康德的公民概念涉及私人公民領(lǐng)域、公共的國家領(lǐng)域與國際性的公共領(lǐng)域三個(gè)部分(1)Howard Williams, “Bürger”, Kant-Lexikon, hrsg. von Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr ,Stefano Bacin, Berlin: Walter de Gruyter, 2015, S.314.；而在羅納德·貝納(Ronald Beiner)看來，在康德公民概念中存在著與道德相關(guān)聯(lián)的高自由主義與僅限于政治的低自由主義兩種維度之間的張力(2)Ronald Beiner, “Paradoxes in Kant’s Account of Citizenship”, Responsibility in Context, ed. Gorana Ognjenovic, Dordrecht: Springer, 2010, pp.19-22.；韓水法則歸納了康德公民概念的三重語境，即社會(huì)契約論語境、時(shí)代背景語境與未來的世界公民語境(3)韓水法：《康德法哲學(xué)中的公民概念》，《中國社會(huì)科學(xué)》2008年第2期，第38—40頁。。這些觀點(diǎn)雖然頗具洞見地剖析了“公民”在康德政治哲學(xué)中的多重含義，卻忽略了他給予它的先天性。事實(shí)上，先天性是其先驗(yàn)哲學(xué)附加在公民這一政治概念上的本質(zhì)屬性。公民概念的先天性不僅意味著康德給予政治的先驗(yàn)提升，更預(yù)示著先驗(yàn)哲學(xué)鮮為人知的政治意涵?，F(xiàn)今，公民概念的先天性由于缺乏重視還沒有得到合理闡釋。在我們看來，公民概念先天性的最初來源是先驗(yàn)哲學(xué)中的普遍主體理念。這一理念首先體現(xiàn)在理論性的先驗(yàn)自我之中，隨后也表現(xiàn)在作為實(shí)踐自我的自由意志之中。作為普遍道德法則的發(fā)布者，自由意志具有普遍性，是公民先天性的直接源頭，也造就了法權(quán)領(lǐng)域。在該領(lǐng)域中，作為公民體制典型的國家理念與先天的公民原則(自由、平等、獨(dú)立)得以出現(xiàn)。而這種對(duì)公民概念的先驗(yàn)闡釋證實(shí)了康德哲學(xué)在根本上具有的政治性。

一、先驗(yàn)自我的普遍主體意蘊(yùn)

雖然以公民概念為核心的法哲學(xué)與政治哲學(xué)直到康德晚年才構(gòu)建完成，但公民概念的先天性卻扎根于早已巋然屹立的批判哲學(xué)之中。羅爾斯曾頗具洞見地指出：“在康德的觀點(diǎn)中，個(gè)人與社會(huì)的基本觀念之基礎(chǔ)……是其先驗(yàn)觀念論。”(4)[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第92頁。譯文有所改動(dòng)，參考了英文版的Political Libralism(Columbia University Press, 2005)。韓水法也認(rèn)為，康德的公民概念“是從先天的理性法則中演繹出來的”(5)韓水法：《康德法哲學(xué)中的公民概念》，《中國社會(huì)科學(xué)》2008年第2期，第40頁。。那么，在其廣博的先驗(yàn)哲學(xué)里，究竟什么可以作為生發(fā)公民概念的源泉呢？如果霍華德·威廉姆斯指明的康德公民概念從私人、國家擴(kuò)展到世界的趨向是正確的，那么我們就必須認(rèn)可公民概念具有的普遍性?？梢哉f，康德的公民概念表達(dá)了一種政治性的普遍主體身份。而在批判哲學(xué)中，這種普遍主體意蘊(yùn)的始基必須追溯至先驗(yàn)自我(統(tǒng)覺)。因?yàn)橄闰?yàn)自我經(jīng)由自己包舉宇內(nèi)的統(tǒng)攝力，將一切表象都?xì)w之于自己名下?？档旅鞔_說道：“一切不同經(jīng)驗(yàn)性的意識(shí)都必須被結(jié)合在一個(gè)惟一的自我意識(shí)中，這個(gè)綜合命題是我們的一般思維的絕對(duì)第一的和綜合的原理?！?IV87)(6)[德]康德：《純粹理性批判(第1版)》，《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年。本文所引康德著作原文，全部基于由中國人民大學(xué)出版社出版、李秋零主編的中譯本《康德著作全集》。由于李秋零譯本根據(jù)普魯士皇家科學(xué)院版《康德全集》(Kant’s Gesammelte Schriften,hrsg. von K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaft, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer,1905-)譯出，因而為簡(jiǎn)便起見，本文所用引文將只標(biāo)明普魯士皇家科學(xué)院版《康德全集》的卷數(shù)與頁碼。引文需調(diào)整之處，依據(jù)該全集進(jìn)行改動(dòng)。正是通過將一切表象結(jié)合在先驗(yàn)自我之中，先驗(yàn)自我變成對(duì)一切知識(shí)擁有普遍效力的最高裁判官，它的普遍主體意蘊(yùn)也得到彰顯。

不過，先驗(yàn)自我的普遍主體意蘊(yùn)并不指示著它自身可以產(chǎn)生這些表象。毋寧說，它只是通過在伴隨這些表象時(shí)保持自身同一，進(jìn)而使得所有表象以它為中心產(chǎn)生聯(lián)結(jié)。這種伴隨和聯(lián)結(jié)的功能就是先驗(yàn)自我自發(fā)性(Spontaneit?t)的表現(xiàn)。先驗(yàn)自我的自發(fā)性僅僅意味著形式性地對(duì)諸表象進(jìn)行整理和歸納，卻無權(quán)過問表象的實(shí)質(zhì)來源。在康德的眼中，表象是由我們的感性接納進(jìn)來的，而作為知性應(yīng)用的至上原則，先驗(yàn)自我只負(fù)責(zé)將這些表象統(tǒng)一起來?？档掠纱吮磉_(dá)了先驗(yàn)自我的普適性：“我因此是就一個(gè)直觀中被給予的表象的雜多而言意識(shí)到同一的自己的，因?yàn)槲野堰@些表象全都稱為我的表象，它們構(gòu)成一個(gè)表象?！?III110)正如倪梁康所言，先驗(yàn)自我的意義在于“它使……我進(jìn)行的所有的意識(shí)活動(dòng)被意識(shí)為‘我的’”(7)倪梁康：《自識(shí)與反思》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第166頁。。

正由于先驗(yàn)自我始終代表著形式的統(tǒng)一性，所以它的普遍主體意蘊(yùn)是受限的。進(jìn)言之，它與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主體也不盡相同。對(duì)于康德來說，經(jīng)驗(yàn)自我由內(nèi)感官塑造，在任何時(shí)候都是可變的，進(jìn)而“在這種內(nèi)部現(xiàn)象(Erscheinung)的流動(dòng)中不可能存在任何固定的或常駐的自我”(IV81)。事實(shí)上，經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我的區(qū)別正如亨利·阿利森(Henry Allison)所道明的：“經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺是通過日常的反思或內(nèi)省達(dá)成的。它總是在與內(nèi)感官的關(guān)聯(lián)中發(fā)生，這也許是康德有時(shí)為何將它們等同起來的原因。與之相對(duì)，先驗(yàn)統(tǒng)覺則是一種哲學(xué)或先驗(yàn)反思的產(chǎn)物?！?8)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defence, New Haven and London: Yale University Press, 1983, p.274.但這并不意味著經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我無關(guān)。毋寧說，先驗(yàn)自我是經(jīng)驗(yàn)自我的基礎(chǔ)，因?yàn)椤拔覀兿忍斓匾庾R(shí)到我們自己一貫的同一性……它是一切表象的可能性的必要條件”(IV87)。所以，就經(jīng)驗(yàn)自我同樣是我們的表象(更確切地說現(xiàn)象)而言，它也在先驗(yàn)自我的終極統(tǒng)攝性之下。

如若先驗(yàn)自我可以作為經(jīng)驗(yàn)自我的基礎(chǔ)，那么先驗(yàn)自我是否就是終極的自我自身呢？我們知道，康德先驗(yàn)觀念論的基本特征是對(duì)世界進(jìn)行的現(xiàn)象與物自身的二分。他對(duì)此解釋道：“我把一切現(xiàn)象的先驗(yàn)觀念論理解成這樣一種學(xué)術(shù)概念，按照它，我們把所有的現(xiàn)象均視為純?nèi)坏谋硐?，而不視為物自身……?IV232)這樣，一切事物在他看來都必須區(qū)分為現(xiàn)象與物自身兩個(gè)層面。我們所能認(rèn)識(shí)的只是事物的現(xiàn)象，它作為我們的表象而存在，而事物的物自身那一面是不可知的。由此，作為物自身的自我在他的視域中也不可能被認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為：“我因此擁有的對(duì)我的認(rèn)識(shí)，不是如我所是的那樣，而僅僅是如我向我自己顯現(xiàn)的那樣。”(III123)也就是說，我們平常所能認(rèn)識(shí)的只是經(jīng)驗(yàn)自我，卻不會(huì)是自我自身。

這是否暗指著，我們憑借先驗(yàn)自我也不可能達(dá)及自我自身呢？康德確實(shí)是這么認(rèn)為的。他指出：當(dāng)我們從不包含任何雜多的先驗(yàn)主體概念出發(fā)，推論出這個(gè)主體本身的絕對(duì)統(tǒng)一時(shí)，這一推論就是純粹理性的謬誤推理(Paralogismen)。(III261-262)在他看來，笛卡爾正是這一謬誤推理的始作俑者，因?yàn)榈芽栂嘈拧拔沂且粋€(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維”(9)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第85頁。，“我思”由此被當(dāng)作持存常駐的思想實(shí)體。與之不同，康德認(rèn)為，作為先驗(yàn)自我的“我思”僅是一個(gè)自發(fā)性的表象，“必然能夠伴隨所有其他表象并在一切意識(shí)中都是同一個(gè)東西” (III108)。所以，雖然笛卡爾和康德都將理解世界的基礎(chǔ)歸于“我思”這個(gè)阿基米德點(diǎn)，但兩者的意味截然不同。前者的“我思”是實(shí)質(zhì)性的終極存在者，而后者的“我思”是形式性的統(tǒng)括行動(dòng)。進(jìn)言之，在康德看來，笛卡爾的錯(cuò)誤在于“他將形式的或先驗(yàn)的我等同于真實(shí)的或本體的自我”(10)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defence, p.282.。由于先驗(yàn)自我(我思)的功能是為了將所有其他表象結(jié)合在自身之中卻不產(chǎn)生這些表象，因此先驗(yàn)自我是“單純的、自身在內(nèi)容上完全空洞的表象：我”(III265)。質(zhì)言之，先驗(yàn)自我是一個(gè)空洞的形式自我，“一個(gè)思考性主體(思想的一個(gè)邏輯主體或‘一般主體’)的單純形式性概念，亦即當(dāng)內(nèi)感官的內(nèi)容被抽離時(shí)的所有剩余物”(11)Ibid., p.283.。因此，先驗(yàn)自我并不構(gòu)成對(duì)于自我本質(zhì)的洞見，而僅僅意指著思考世界的一個(gè)主體性原點(diǎn)。易言之，在“我”的意識(shí)中呈現(xiàn)的一切都將絲毫不差地被“我”把捉。

先驗(yàn)自我的普遍必然性是康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本原理，他對(duì)公民概念先天性的界定同樣與先驗(yàn)自我的普遍必然性息息相關(guān)。在最源始的意味上，“公民”從私人到國家、再到世界的擴(kuò)展必須基于一種普遍主體身份。舒遠(yuǎn)招精當(dāng)?shù)刂赋?，“康德的世界公民概念本身即具有典型的普世意義”(12)舒遠(yuǎn)招：《從世界公民概念看康德的普世主義思想》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2012年第4期，第74頁。。而在康德哲學(xué)中，公民概念的普世意義最初導(dǎo)源于先驗(yàn)自我的普適性。因?yàn)橄闰?yàn)自我所表達(dá)的普遍主體理念，和康德賦予公民的公共性訴求一脈相承。由于先驗(yàn)自我是純?nèi)恍问交谋硐螅蚨钠毡橹黧w理念不可避免地是一種形式。一旦用諸種經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料對(duì)該形式加以充實(shí)，那么在它之下就會(huì)呈現(xiàn)出各各不同的經(jīng)驗(yàn)自我。相對(duì)于作為普遍主體的先驗(yàn)自我，這些經(jīng)驗(yàn)自我就是個(gè)別主體。我們?nèi)粘Ｋ姷娜藗愂澜纾『糜蓚€(gè)別主體聚合而成。但從經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我的關(guān)系中可以推出：諸經(jīng)驗(yàn)個(gè)別主體建構(gòu)的人倫世界，必須以先驗(yàn)普遍主體為標(biāo)的。易言之，即便先驗(yàn)普遍主體是不可見的，它也是可見的經(jīng)驗(yàn)個(gè)體將自己確立為主體(亦即理性存在者)的準(zhǔn)繩。在批判哲學(xué)的視域下，經(jīng)驗(yàn)要素展示人們相互差異的方面(如出身、財(cái)富、性格等)，但先驗(yàn)要素卻道明他們彼此一致的淵源——理性。正如瓦爾特·斯懷德勒(Walter Schweidler)分析的，“我作為理性存在者是普遍的精神，而我作為個(gè)體是自我中心的和自私的自然”(13)Walter Schweidler, Der gute Staat-Politische Ethik von Plato bis zur Gegenwart, Wiesbaden: Springer Fachmedien Wiesbaden, 2014, S.127.。由此，康德才頗為自豪地宣布：“理性完全從自身創(chuàng)造的東西，都不可能隱匿自己，而是只要人們揭示了它們的共同原則，它們本身就會(huì)被理性帶到光天化日之下?！?IV13)

這樣，理性在本質(zhì)上表征一種普遍性力量，而這種力量在康德理論哲學(xué)中的最佳代表是先驗(yàn)自我。先驗(yàn)自我的普遍主體意蘊(yùn)集中體現(xiàn)在先驗(yàn)自我對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我的奠基作用之中。無疑，這種作用發(fā)源于先驗(yàn)自我的自發(fā)性。實(shí)際上，這一自發(fā)性是先驗(yàn)自我成為普遍主體的根據(jù)。盡管先驗(yàn)自我的自發(fā)性僅僅意味著對(duì)諸表象的綜合統(tǒng)一，但“這種自發(fā)性卻使得我把自己稱為理智(Intelligenz)”(III123)。事實(shí)證明，康德將先驗(yàn)自我視為理智這一點(diǎn)是意義重大的。在楊寶富、張瑞臣看來，理智非但是自我的本質(zhì)規(guī)定，而且打開了自我從思辨領(lǐng)域進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域的大門。(14)楊寶富、張瑞臣：《康德實(shí)踐哲學(xué)中的自我問題》，《求是學(xué)刊》2015年第4期，第26—27頁。當(dāng)先驗(yàn)自我轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐自我，它的普遍主體意蘊(yùn)才得到更充分和本真的開顯，作為公民概念基石的普遍意志概念也終于“登上舞臺(tái)”。下面就進(jìn)入康德的實(shí)踐哲學(xué)來探討該問題。

二、普遍立法的自由意志

在批判哲學(xué)中，先驗(yàn)自我向?qū)嵺`自我的轉(zhuǎn)化并不那么引人注目。如上所述，理智這個(gè)概念是兩者變換的樞紐，而這一轉(zhuǎn)換依舊始于現(xiàn)象與物自身的二分。由于在康德看來，人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，無法認(rèn)識(shí)物自身，所以他將世界劃分為感性世界和理智世界?！捌渲星耙粋€(gè)世界按照各種世界觀察者里面感性的差異也可以極為不同，但作為其根據(jù)的后一個(gè)世界卻始終保持為同一個(gè)世界”(IV451)。既然對(duì)于人來說，也存在著經(jīng)驗(yàn)自我與自我自身的二分，那么將前者歸入感性世界、后者歸入理智世界就合情合理。因此，人發(fā)現(xiàn)自己同時(shí)處身于感性世界與理智世界之中。正是在歸屬理智世界的意義上，人作為理性存在者才能將自己稱為理智。

由此，康德之所以把先驗(yàn)自我稱為理智，是因?yàn)橄闰?yàn)自我表達(dá)了知性的自發(fā)性，而這種自發(fā)性與感性的接受性相反相成。盡管先驗(yàn)自我意指著一種僅可思維、不可直觀的有限知性，但畢竟揭示了自我自身不同于被動(dòng)感性的行動(dòng)本質(zhì)。用康德的話說，“我思表現(xiàn)著規(guī)定我的存在的行動(dòng)”(III123)。亨利·阿利森也指出，先驗(yàn)統(tǒng)覺“并非當(dāng)一個(gè)人在判斷時(shí)所做的另一件事(對(duì)一個(gè)人正在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的二階認(rèn)識(shí))，毋寧說它是一階的行動(dòng)本身不可分離的組成部分”(15)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge Uinversity Press, 1990, p.37.。即便我們?cè)谒急骖I(lǐng)域中不可能經(jīng)由先驗(yàn)自我直接把捉到自我本身，但先驗(yàn)自我的確預(yù)示了自我本身是“某種不可見的、自行活動(dòng)的東西”(IV452)。那么，自我何以能具備這種自行活動(dòng)的能力呢？康德認(rèn)為，這恰好是由于人具有理性，而理性就是純粹的自動(dòng)性(Selbstt?tigkeit)。理性的自動(dòng)性高于知性的自發(fā)性，這不僅是因?yàn)榫椭R(shí)體系的建構(gòu)而言，理性居于知性之上，更是因?yàn)槔硇缘淖詣?dòng)性完全超出感性的束縛，而知性的自發(fā)性在沒有感性配合的情況下無法發(fā)揮作用。

這樣看來，知性只是暗示作為本體的理智自我的存在，而理性足以證實(shí)它的存在。理性不僅是指對(duì)于感性條件的獨(dú)立性，更是自行開啟事件序列的能力，亦即自由。正是從奠基于理性的自由理念中，自我才獲致積極行動(dòng)的能力。這也是康德將自由與自我意識(shí)相等同的原因。他在評(píng)注形而上學(xué)的遺稿中說：“自由……盡管不能被解釋為第一原則，卻是先天的自我意識(shí)，只要它是理性自身的一個(gè)行動(dòng)和因果性概念?！?XVIII182)顯然，自由所展示的這種自我意識(shí)是實(shí)踐性的。這樣，先驗(yàn)自我的自發(fā)性就過渡到實(shí)踐自我的自由。

如果我們承認(rèn)自我本身是實(shí)踐性的，進(jìn)而是自由的，那么自由理念就將先驗(yàn)自我在思辨領(lǐng)域尚且受限的普遍主體理念提升到了絕對(duì)高度。換言之，自由理念展現(xiàn)了真正意義上“至大無外”的主體觀念，這一觀念是康德公民概念先天性的直接來源。不過，要理解這一點(diǎn)，首先要從他對(duì)自由的規(guī)定談起。在《純粹理性批判》中，自由是與“自然必然性”相對(duì)立的概念?！跋闰?yàn)辯證論”部分第三個(gè)二律背反表達(dá)了這一對(duì)立：“正題：按照自然法則的因果性，并不是世界的現(xiàn)象全都能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種通過自由的因果性。反題：沒有任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然法則發(fā)生。”(III308-309)那么，自由與自然必然性之間的背反如何化解呢？正如阿倫·伍德(Allen Wood)所指明的，“由自然因果性而來的規(guī)定應(yīng)用于作為現(xiàn)象世界之部分的我們的行動(dòng)之上，但康德堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)我們被思考為物自身時(shí)，這一應(yīng)用與將我們自身認(rèn)定為自由是一致的”(16)Allen Wood, “The Antinomies of Pure Reason”, The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reaon, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.263.。所以，還是經(jīng)由現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，前者中的自然因果性獨(dú)立于后者中的自由。不過，鑒于人所能直觀的只是為自然因果性決定的現(xiàn)象界，因而即便我們覺察到作為本體的自我可以自由行動(dòng)，也不能直接證實(shí)自由的存在。

可見，人如何能夠確證自身的自由依然是一項(xiàng)有待解決的任務(wù)?？档抡J(rèn)為，這項(xiàng)任務(wù)只有通過對(duì)道德法則的意識(shí)才能完成。而他對(duì)這條道德法則的表述是廣為人知的：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一條普遍立法的原則?！?V30)在此，意志的準(zhǔn)則是經(jīng)驗(yàn)性的，由個(gè)體特殊的稟賦、習(xí)慣和環(huán)境等塑造，因而僅僅被個(gè)體視為對(duì)其意志有效。而普遍立法的原則是公共的，對(duì)每個(gè)理性存在者的意志都有效。而道德法則要求的是：人將自己意志的主觀私人準(zhǔn)則上升為普遍立法的客觀公共原則。因?yàn)椤皩?duì)我進(jìn)行道德性的規(guī)定就是克服作為個(gè)體的我”(17)Walter Schweidler, Der gute Staat-Politische Ethik von Plato bis zur Gegenwart, S. 127.。人若想獲得自由，其意志理應(yīng)經(jīng)歷“由私到公”的轉(zhuǎn)變，因?yàn)椤暗赖路▌t將作為理性存在者的我們相互聯(lián)結(jié)在一起”(18)Ibid., S.126.。換言之，“每一個(gè)理性存在者都必須通過自己意志的一切準(zhǔn)則而把自己視為普遍立法者，以便從這一觀點(diǎn)出發(fā)來評(píng)價(jià)自己以及自己的行為”(IV433)。

正是通過道德法則，人的意志才能摒棄種種私欲的影響，回歸到普遍立法的終極意志。在康德的看來，這個(gè)普遍立法的意志就是自由意志。這一論點(diǎn)成立的關(guān)鍵，是他對(duì)“意志”所作的形式與質(zhì)料之分。在他看來，意志的結(jié)構(gòu)一般可以分為普遍立法的形式和作為意志對(duì)象的質(zhì)料。這樣，意志的形式是理性所具普遍必然性的外現(xiàn)，是唯一且恒定的；而它的質(zhì)料由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象構(gòu)成，是雜多且變動(dòng)的。顯然，一個(gè)普遍立法的意志的規(guī)定根據(jù)不能是作為意志客體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，只能是普遍立法的形式。只有這種形式才能避免各個(gè)私人主體將自己的經(jīng)驗(yàn)偏好當(dāng)作意志的規(guī)定根據(jù)。而當(dāng)一個(gè)人意志的規(guī)定根據(jù)是經(jīng)驗(yàn)性的偏好之時(shí)，那么他/她的意志就是私人的、暫時(shí)的，不能擔(dān)當(dāng)普遍立法的重任。相反，一個(gè)普遍立法的意志必須超出此種狹隘境地，“以天下為己任”，因此才將普遍立法的形式視作旨?xì)w。正如克里斯多夫·霍爾恩(Christoph Horn)所指出的，“在一個(gè)離棄了所有目標(biāo)的形式中去思考意志，同時(shí)意味著在它那未被染污的、未經(jīng)蛻化的形式中去理解它”(19)Christoph Horn, “Wille, Willensbestimmung,Begehrungsverm?gen(§§1-3,19-26) ”, Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von Otfried H?ffe, Berlin: Akademie Verlag, 2002, S.48.。這一形式“只能由理性來表現(xiàn)，因此不是感官的對(duì)象，故而也不屬于現(xiàn)象”(V28)。一個(gè)以普遍立法的形式為規(guī)定根據(jù)的意志，即普遍立法的意志必定獨(dú)立于現(xiàn)象，進(jìn)而獨(dú)立于現(xiàn)象內(nèi)蘊(yùn)的自然因果法則。在最嚴(yán)格的意義上，對(duì)自然因果性的獨(dú)立就是自由。這個(gè)普遍立法的意志正好達(dá)致對(duì)自然因果性的獨(dú)立，所以它就是自由意志或純粹意志。進(jìn)而，“它僅僅依據(jù)一種具備普遍化能力的法則的表象而變得有行動(dòng)效力”(20)Ibid., S.48.。

經(jīng)由自身所立的道德法則，普遍立法的自由意志對(duì)人的行動(dòng)有最普適的規(guī)約性。正如黃裕生指出的，自由意志是真正的主體之“我”。(21)黃裕生：《德國哲學(xué)論證自由的三個(gè)向度——論德國哲學(xué)在論證自由問題上的貢獻(xiàn)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2020年第1期，第117頁。就此而言，自由意志所代表的實(shí)踐自我，占據(jù)著最強(qiáng)意義上的普遍主體性。而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中，先驗(yàn)自我被拘囿在對(duì)經(jīng)驗(yàn)性材料的普遍聯(lián)結(jié)之中，僅僅表達(dá)一種受限的自主性，其普遍主體意蘊(yùn)是有限的。與之相對(duì)，在實(shí)踐領(lǐng)域中，實(shí)踐自我經(jīng)由自由意志直接對(duì)人的行為產(chǎn)生“應(yīng)然”意義上的強(qiáng)制，因而臨在于個(gè)體自我的意識(shí)之中。這種普遍主體的規(guī)約性是絕對(duì)的，因?yàn)檫@一規(guī)約的對(duì)象不再是認(rèn)識(shí)論意義上的外部對(duì)象，而是實(shí)踐性的個(gè)別主體自身。易言之，這是實(shí)踐自我對(duì)各個(gè)主體的無條件規(guī)訓(xùn)：“人們應(yīng)當(dāng)絕對(duì)地以某種方式行事?！?V31)我們?cè)诖藨?yīng)當(dāng)依循的行事方式，只能由普遍實(shí)踐主體來規(guī)定。對(duì)此，斯懷德勒評(píng)論道：“人之本性……具體化在那種張力中，在其中我們中間的每個(gè)人作為受動(dòng)機(jī)規(guī)定的‘經(jīng)驗(yàn)主體’遭遇到了一種普遍理性化的要求?！?22)Walter Schweidler, Der gute Staat-Politische Ethik von Plato bis zur Gegenwart, S. 126.無疑，普遍立法的自由意志是這種普遍理性化要求的發(fā)起者。由此，實(shí)踐自我的普遍主體內(nèi)涵徹底地宣告出來。只要我們承認(rèn)自己理性存在者的身份，由普遍立法的自由意志頒布的道德律令就不由分說地呈現(xiàn)給我們，不管我們最后的行為是否依循它。由于道德法則與自由意志是互相回溯的，在道德法則現(xiàn)身之時(shí)，普遍立法的自由意志將同時(shí)在場(chǎng)。據(jù)此，該意志所表征的、實(shí)踐自我意義上的普遍主體也直接地為我們所察覺。

這個(gè)普遍立法的自由意志呈示的普遍主體理念對(duì)康德公民概念的生成是決定性的，因?yàn)椤肮瘛睆乃饺藬U(kuò)展到世界的公共性根據(jù)就在于這個(gè)意志的普遍性。下面將展現(xiàn)康德從普遍意志推演出公民概念的詳細(xì)進(jìn)路。

三、基于法權(quán)的“公民之公”

康德的實(shí)踐自我所表征的普遍意志首先是道德的基礎(chǔ)。不過，這一普遍意志同時(shí)是法權(quán)(Recht)的來源。他明確指出，只有按照先天必然聯(lián)合起來的全面的立法意志之原則，一種一般而言的法權(quán)才是可能的。(VI263)問題在于，一種道德性的普遍意志如何成為法權(quán)領(lǐng)域的創(chuàng)生者呢？如前所述，康德的普遍意志概念從意志規(guī)定根據(jù)的普遍化律令中產(chǎn)生，因此這個(gè)概念首先針對(duì)一般意志的因果性，它所賦予人的是一種與自然因果性相對(duì)的自由因果性。這種內(nèi)在的意志自由與我們一般理解的自由選擇還沒有直接聯(lián)系，只有當(dāng)它與產(chǎn)生客體的行為能力的意識(shí)相結(jié)合，它才演變?yōu)橐鉀Q(Willkür)(23)Willkür一詞的翻譯在學(xué)界頗受爭(zhēng)議。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前的譯名有任意、任性、意愿、選擇、決斷、抉意等。本文采納“意決”的譯法，意思是意志的決斷。的自由。這一自由指受普遍意志(即純粹理性)的規(guī)定去行動(dòng)。如果人受感性偏好的刺激而行動(dòng)，他/她的意決就是不自由的、動(dòng)物性的。只有當(dāng)普遍意志降臨到每個(gè)人的意決之中時(shí)，個(gè)體的行動(dòng)自由才得到彰顯。在康德看來，每個(gè)人意決指向的外在行動(dòng)在一個(gè)普遍的自由法則之下保持一致的總體關(guān)系即是法權(quán)領(lǐng)域。這樣，從作為初始根據(jù)的普遍意志向意決的外在行動(dòng)的擴(kuò)展，證明了創(chuàng)生道德領(lǐng)域的自由意志同時(shí)是法權(quán)領(lǐng)域的締造者。正如溫純?nèi)缰赋龅模翱档掳逊?quán)思想放在道德哲學(xué)框架內(nèi)給以道德化，自由意志是道德和法權(quán)共有的基礎(chǔ)”(24)溫純?nèi)纾骸墩摽档聫囊庵镜阶杂梢庵镜乃枷搿?，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2018年第2期，第42頁。。

普遍立法的自由意志創(chuàng)造了每個(gè)人的意決自由相互協(xié)調(diào)的法權(quán)空間，這個(gè)空間被康德稱為公民體制(die bürgerliche Verfassung)，而“公民體制是自由人的一種關(guān)系，這些自由人……畢竟處在強(qiáng)制性法則之下”(VIII290)。就此而言，自由意志所創(chuàng)設(shè)的公民體制指涉著擁有意決自由的個(gè)體之間的“強(qiáng)制性聯(lián)合關(guān)系”。這一關(guān)系的協(xié)調(diào)經(jīng)由如下“普遍法權(quán)法則”進(jìn)行：“如此外在地行動(dòng)，使得你意決的自由使用能夠根據(jù)一個(gè)普遍法則與任何人的自由共存?！?VI231)換言之，只要“我的”行動(dòng)自由沒有現(xiàn)實(shí)地侵?jǐn)_“你的”，“你的”也未現(xiàn)實(shí)地干涉“我的”，那么“我”和“你”就處在該法權(quán)法則制定的良性秩序之中?？档律踔琳f：“每個(gè)人都可以是自由的，即便我對(duì)他的自由全然不關(guān)心，或者即便我內(nèi)心很想破壞他的自由，只要我通過自己的外在行為并沒有損害他的自由?！?VI231)概言之，這條法則闡明了什么是正當(dāng)?shù)?，因而保障了所有人的自由不被侵犯。與之相應(yīng)，它包含了一種普遍的交互強(qiáng)制，即所有人都不可侵犯他人的自由?？档轮赋觯骸皣?yán)格的法權(quán)也可以被表現(xiàn)為一種與每個(gè)人根據(jù)普遍法則的自由相一致的普遍交互強(qiáng)制的可能性?！?VI232)

處在法權(quán)關(guān)系中的人們當(dāng)然是自由的，因?yàn)樗?她們的外部行動(dòng)任何時(shí)候都不可被侵犯；但他/她們又處處受強(qiáng)制，因?yàn)樗?她們?nèi)魏螘r(shí)候都不可去侵犯他人的外部行動(dòng)。法權(quán)概念正是表達(dá)了人與人之間自由與強(qiáng)制交相對(duì)等的均衡關(guān)系網(wǎng)。公共法權(quán)是將這些均衡關(guān)系“公之于眾”的總和。在康德看來，公共法權(quán)對(duì)人自由與強(qiáng)制的總體界定是公民體制。易言之，當(dāng)所有人都處在由普遍法權(quán)法則構(gòu)成的自由與強(qiáng)制的交互關(guān)系中時(shí)，公民體制就誕生了。公民體制的出現(xiàn)意味著人贏獲了公民的資格。事實(shí)上，公民體制下的所有成員都通過參與制定對(duì)普遍意志進(jìn)行規(guī)定的法則而成為公民。(25)Howard Williams, Kant’s Political Philosophy, Oxford: Basic Blackwell Publisher Limited, 1983, p.179.

康德認(rèn)為，統(tǒng)攝在普遍意志下的人處于公民狀態(tài)之中。易言之，公民體制和公民資格植根于普遍意志之中，更確切地說起源于先驗(yàn)自我與實(shí)踐自我所表征的普遍主體理念。在普遍主體理念的視域下，理性人在外部關(guān)系中必須維持相互間的自由與強(qiáng)制關(guān)系，否則他/她們就不配享有“理性存在者”的稱號(hào)。如上所述，這種交相對(duì)等的自由強(qiáng)制關(guān)系正是公民資格的誕生地。因此，批判哲學(xué)中的“公民”雖然涵蓋源自現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的要素，但在根本上是衍生自人之理性本質(zhì)的先天概念。簡(jiǎn)言之，只要人認(rèn)可自己理性存在者的身份，那么他/她天然地具備公民資格，不管他/她就目前的狀況而言生活在一個(gè)共和國或?qū)Ｖ茋小?/p>

所以，康德哲學(xué)在根本上含有政治性。這主要是因?yàn)樗麑?duì)普遍理性主體的強(qiáng)調(diào)使公共性從一開始就是其哲學(xué)的題中之義。從他實(shí)踐哲學(xué)的兩條“金規(guī)則”——道德法則和法權(quán)法則可以看出：無論是人的意志自由還是意決自由，都與作為公共性尺度的普遍意志發(fā)生關(guān)聯(lián)。進(jìn)言之，批判哲學(xué)從理論性的先驗(yàn)自我出發(fā)，最后落腳于世界公民的永久和平理想上，這絕非偶然。如上所示 ，先驗(yàn)自我與實(shí)踐自我展示的普遍主體理念，藉由普遍意志可以融貫地導(dǎo)出政治性的公民資格。

總之，先驗(yàn)自我和實(shí)踐自我作為普遍主體理念的代言人，預(yù)示了公民在公共法權(quán)狀態(tài)下必然聯(lián)結(jié)的可能性。進(jìn)而，作為共同體的國家得到其建構(gòu)的先天基礎(chǔ)。因此，國家的合法性是基于公民將自己構(gòu)成國家的源始契約理念，“根據(jù)這個(gè)契約，人民中的所有人……都放棄自己的外在自由，以便被視為一個(gè)共同體的諸成員……而立刻重新接受這種自由。”(VI315)這樣，只有當(dāng)所有公民放棄外在自由之時(shí)，各公民的意志才集合為形成源始契約的普遍意志。在這一普遍意志下，公民的外在自由得到恢復(fù)，作為共同體的國家也出現(xiàn)了。顯然，國家在理念上是保護(hù)公民外在自由的法權(quán)共同體。

既然國家之為法權(quán)共同體的本質(zhì)特征由普遍意志決定，那么公民作為國家主體的內(nèi)在原則也來源于該意志。在康德眼中，只有一個(gè)源始地和先天地聯(lián)合起來的意志才能產(chǎn)生公民狀態(tài)。而自由、平等和獨(dú)立這三個(gè)在啟蒙時(shí)代振奮人心的口號(hào)，是公民狀態(tài)內(nèi)含的三條先天原則。易言之，“公民狀態(tài)僅僅作為有法權(quán)的狀態(tài)來看，建立在如下的先天原則之上：1、社會(huì)中作為人的每個(gè)成員的自由；2、社會(huì)中作為臣民的每個(gè)成員與每個(gè)他人的平等；3、一個(gè)共同體中作為公民的每個(gè)成員的獨(dú)立”(VIII290)。

由此，公民所具的自由、平等與獨(dú)立諸原則依舊從“法權(quán)”概念引申而來。首先，公民的自由依據(jù)普遍的法權(quán)規(guī)則得以界定。康德指出：“每一個(gè)人都可以沿著他自己覺得恰當(dāng)?shù)耐緩饺で笞约旱男腋?，只要他不損害他人追求一個(gè)類似目的的自由……這種自由是能夠按照一種可能的普遍法則與每個(gè)人的自由共存的?！?VIII290)在這里，公民的自由表現(xiàn)為與他人自由共存的對(duì)自身幸福之追求。由于“公民自由”是指在法權(quán)意義上對(duì)外在行動(dòng)的規(guī)定，所以在一種均等的公民體制下，他人不可干涉我的行動(dòng)，我亦不能侵?jǐn)_他人的行為，我與他人盡可按各自所想追求自身幸福。需要注意的是，“公民自由”是價(jià)值中立的法權(quán)概念，但它真正的根源是道德學(xué)說中的“意志自由”?？档旅鞔_將兩者的關(guān)系類比于空間與時(shí)間的關(guān)系：空間中有外感官的對(duì)象，時(shí)間中則有一切對(duì)象，內(nèi)感官對(duì)象和外感官對(duì)象都在其中；同樣，公民自由只是外在自由，而意志自由是自由的本源，既包含內(nèi)在自由，也涵蓋外在自由。

既然“意志自由”可以從與之互相回溯的道德法則中推演出來，那么“公民自由”同樣源自普遍的法權(quán)法則。事實(shí)上，法權(quán)法則首先表現(xiàn)為對(duì)公民自由的規(guī)定。但從這一法則出發(fā)，公民的平等和獨(dú)立也可得到解釋?？档略鴮?duì)公民的平等作出規(guī)定：“即就他自己而言，不承認(rèn)人民中有什么上司，而只承認(rèn)這樣一種人，對(duì)這種人他有在法權(quán)上進(jìn)行約束(verbinden)的道德能力，正如這種人可以約束他一樣?！?VI314)所以，公民的平等是指公民之間在法權(quán)上的相互約束關(guān)系，即“共同體的每一個(gè)成員都對(duì)任何其他成員擁有強(qiáng)制性法權(quán)”(VIII291)。那么，為何每個(gè)成員都對(duì)其他成員擁有強(qiáng)制性的法權(quán)約束力呢？這是由于“作為普遍意志的表達(dá)，法權(quán)只能有一種，而且它涉及法權(quán)的形式”(VIII292)。因此，每個(gè)人都可經(jīng)由公民身份將自己提升至普遍化的形式法權(quán)之中，這就對(duì)其他公民產(chǎn)生強(qiáng)制性。這是所謂“法律面前人人平等”的康德闡釋。在他的眼中，該法實(shí)乃普遍意志所立的公共法，即普遍的法權(quán)法則。由于這條法則，“所有屬于人民的人都作為臣民處在一種一般的法權(quán)狀態(tài)中，亦即處在一種依據(jù)普遍的自由法則相互限制的意決的作用與反作用的均等狀態(tài)之中”(VIII292)。所以，每個(gè)人就其外在自由的使用權(quán)限而言一律平等。正因?yàn)槠毡榈姆?quán)法則導(dǎo)出了自由與強(qiáng)制的交互關(guān)系，因此每個(gè)人都處于穩(wěn)定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，進(jìn)而他們作為公民完全平等。換言之，每個(gè)人都在普遍法權(quán)法則下得其自由、受其制約。對(duì)此，尤里烏斯·艾賓豪斯(Julius Ebbinghaus)解讀道：“平等的基本權(quán)利僅僅禁止，掌權(quán)者將人們偶然的自然差異當(dāng)成一種對(duì)他們的自由從法則上加以限制的差異的法權(quán)根據(jù)?！?26)Julius Ebbinghaus, “Das Kantische System der Rechte des Menschen und Bürgers in seiner geschichtlichen und aktuellen Bedeutung”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Vol.50, No.1,1964, S.44.公民之所以是平等的，是基于他們?cè)诜?quán)法則下的身份平等。任何經(jīng)驗(yàn)性變動(dòng)造成的差異(如出身、財(cái)富和才智等)，都無法構(gòu)成對(duì)這一平等身份的挑戰(zhàn)。這是公民平等的要義。

與之類似，“公民之獨(dú)立”也必須在法權(quán)法則的框架內(nèi)，進(jìn)而在與公民的自由與平等的銜接中得到理解。正如艾賓豪斯所言：“普遍的可能的獨(dú)立是對(duì)于自由與平等的正當(dāng)聯(lián)合必需的第三者和為康德所要求的政治基本權(quán)利?！?27)Ibid., S.51.康德解釋道：“公民的獨(dú)立屬性，即不能把自己的生存與維持歸功于人民中另一個(gè)人的意決，而是歸功于其自己作為共同體成員的法權(quán)和力量，因而是公民的人格性，即在法權(quán)事務(wù)中不可為任何人所代理。”(VI314)換言之，公民的獨(dú)立首先意味著人格性的獨(dú)立，即在法權(quán)身份上不可依附于他人、不能為他人所代理。個(gè)人的生存和事功必須溯源至獨(dú)立的法權(quán)人格。我們不能也不應(yīng)從自己與他人的依附性關(guān)系中理解自己的人格構(gòu)成。很明顯，從普遍的法權(quán)法則中，每個(gè)人都獲致有邊界的行動(dòng)自由，并與他人共享身份平等。如果“我”依據(jù)法權(quán)身份是自由的且與他人平等，這就意味著“我”既不依附于他人、也不讓他人受制于自己，同時(shí)“我”既不位列他人之上、也不置身他人之下。而這樣的“我”理應(yīng)是獨(dú)-立的(selbst-st?ndig)。當(dāng)“我”與他人處于自由平等的交互關(guān)系中時(shí)，“我”的人格必須持守在自身中，不可為他人所左右。進(jìn)言之，既然“我”作為公民只服從普遍的法權(quán)法則，而該法則又乃我的理性本性所立，那么“我”只須聽從自身所立之法，僅依循此法立己之身。因此，“我”之獨(dú)立在于“我”與“法”的合一。由之，公民的獨(dú)立性也源于普遍的法權(quán)法則。

總之，在康德那里，公民所具的自由、平等和獨(dú)立作為先天原則從普遍的法權(quán)法則引申而來。由于這條法則來源于普遍意志，進(jìn)而扎根于先驗(yàn)自我與實(shí)踐自我所展示的普遍理性主體之中，因而對(duì)他公民概念的完整理解必須追溯至更本源的先驗(yàn)哲學(xué)，不能拘囿于其政治哲學(xué)之內(nèi)。在批判哲學(xué)的視域下，公民不僅是關(guān)于現(xiàn)實(shí)政治的經(jīng)驗(yàn)概念，而且是從純粹理性中生發(fā)的先驗(yàn)概念，因?yàn)椤肮裰钡母驹谟诩兇饫硇灾甘镜钠毡橹黧w性。藉由此種普遍主體性，普遍意志對(duì)道德與法權(quán)的雙重立法才得到捍衛(wèi)，公民的自由、平等和獨(dú)立則通過這種立法完成自身證成。倘若我們?cè)诳档抡軐W(xué)中能夠發(fā)現(xiàn)一條從先驗(yàn)自我出發(fā)、經(jīng)由表征實(shí)踐自我的普遍意志導(dǎo)向政治共同體的構(gòu)建之路，這就說明公民概念從一開始在先驗(yàn)哲學(xué)中就有其根據(jù)。這樣，他的公民觀念不但是共和國的立基之本，更是普世永久和平降臨的保證。一種“公民”的先驗(yàn)闡釋既然在批判哲學(xué)中是順理成章之事，那么這種先天的公民身份既是現(xiàn)代國家的構(gòu)成主體，也是世界整體價(jià)值的最終承擔(dān)者。從內(nèi)在的道德動(dòng)機(jī)邁向外在法權(quán)的公共生活，并介入國家與國際關(guān)系的建構(gòu)，批判哲學(xué)在基底上是一貫的。對(duì)公民概念的先驗(yàn)考察可以讓我們體認(rèn)到這種一致性。所以，他的公民概念不單表述了一種政治法律意義上的資格，更展現(xiàn)了對(duì)共和國與大同世界的形而上學(xué)希望。不過，雖然康德公民概念蘊(yùn)含遠(yuǎn)大的理論指向，但他并未將現(xiàn)實(shí)的公民資格賦予所有人。他認(rèn)為，擁有財(cái)產(chǎn)的積極公民有投票權(quán)，而無財(cái)產(chǎn)的消極公民沒有投票權(quán)。這說明了他公民觀的資產(chǎn)階級(jí)唯心論本質(zhì)。從歷史唯物主義的觀點(diǎn)來看，只有與一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件相適應(yīng)，公民資格才轉(zhuǎn)變?yōu)槠胀ㄈ说恼鎸?shí)權(quán)利。這一點(diǎn)是康德所忽視的，卻是我們必須堅(jiān)持的。