郭 亮

海德格爾是一位具有強(qiáng)烈歷史意識的哲學(xué)家，他對歷史的現(xiàn)象學(xué)思考與其對形而上學(xué)問題(存在的意義)的追問密切相關(guān)。早在寫于1915年的《歷史科學(xué)中的時間概念》一文中，他就強(qiáng)調(diào)作為不同質(zhì)的時間在歷史科學(xué)中的“絕對源初的意義”，并指出“歷史科學(xué)首要的基礎(chǔ)性的工作是確保它所描述事件的實事性(Tats?chlichkeit)”(1)Martin Heidegger, Supplements From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed. John Van Buren, New York : State University of New York Press, 2002, p.57.。在1919年弗萊堡講座中，他在批判當(dāng)時各種哲學(xué)思潮的同時，提出建構(gòu)一門以“原實事”(Ursache)為考察基礎(chǔ)的“原科學(xué)”(Urwissenschaft)，并認(rèn)為此項科學(xué)所研究的課題是“自在生命的內(nèi)在歷史性”(2)[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾弗萊堡早期文選》，孫周興選編，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第19頁。。在1920/1921學(xué)期“宗教現(xiàn)象學(xué)引論”的講座中，他把“形式顯示”(die formale Anzeige)的方法運(yùn)用于對歷史的現(xiàn)象學(xué)理解中。特別是，在1927年出版的《存在與時間》中，他在第二篇第五章論述“時間性與歷史性”時，強(qiáng)調(diào)對存在意義的領(lǐng)會必須通過對歷史性此在的考察才得以可能，并由此開展出了一套海德格爾式的歷史哲學(xué)(3)David Couzens Hoy, “History, Historicity, and Historiography in Being and Time”, Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray, New Haven: Yale University Press, 1978, p.330.倪梁康指出：“海德格爾的存在哲學(xué)的確可以像黑格爾哲學(xué)或狄爾泰哲學(xué)那樣被視作某種意義上的歷史哲學(xué)：存在歷史的哲學(xué)或歷史存在的哲學(xué)”。(參見倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的歷史問題——歷史哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)-存在論向度》，《西南政法大學(xué)學(xué)報》2016年第1期，第52頁。)。職是之故，本文試圖從海德格爾早期哲學(xué)思想中，梳理出其形而上學(xué)歷史觀的結(jié)構(gòu)性本己要素及通達(dá)歷史的方法論內(nèi)涵，并以此審視海德格爾形而上學(xué)歷史觀與歷史虛無主義的問題。

一、“自在生命的內(nèi)在歷史性”：海德格爾早期哲學(xué)思想中的“原實事”

胡塞爾有一個宣言式的哲學(xué)口號，即“面向?qū)嵤?Sache)本身”。何為“實事”？如何把握“實事”？海德格爾在其早期的哲學(xué)思考中便與胡塞爾分道揚(yáng)鑣。他認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)就是無立場的哲學(xué)”，現(xiàn)象學(xué)尋求的是“在直觀中原本地給予的東西”，并稱這個東西為“原實事”即“實際的生存經(jīng)驗”。在此基礎(chǔ)上，海德格爾提出要建構(gòu)一門具有奠基性意義的“原科學(xué)”。然而，要想建一門“原科學(xué)”，哲學(xué)與其他科學(xué)之間的關(guān)系是一個繞不開的問題，它涉及到如何處理“精神”與“自然”之間的關(guān)系。對此，海德格爾在1919年戰(zhàn)時學(xué)期題為“哲學(xué)觀念與世界觀問題”的講座中指出：

由于他們(指哲學(xué)家)在專門科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、政治性的社會生活中擁有廣博的知識，哲學(xué)家們獲得了他們精神世界的終極理解。一些哲學(xué)家通過在自然與精神二元論范圍內(nèi)解決這一終極問題，其他一些穿越過這兩個世界返回到一個共同的本原——上帝——其本身被認(rèn)為是超塵世的或使所有的存在獲得同一。另外一些哲學(xué)家把每一樣精神性的東西解釋為自然的、機(jī)械的、具有能量的存在；還有一些哲學(xué)家，相反，把所有的自然看作是精神。(4)Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, trans. Ted Sadler, London: Continuum, 2002, p.7.

在海德格爾看來，哲學(xué)家們無論以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)對精神與自然進(jìn)行劃分，其實他們都沒有獲得有關(guān)這個世界“實事”的理解。那么，“實事”是什么？海德格爾認(rèn)為本真的“實事”就是人生活在這個世界中，并且生活在世界中的人能夠?qū)Α爸苯拥纳庾R”有一原初理解，而所謂原初理解就是要解構(gòu)近代哲學(xué)甚至自柏拉圖哲學(xué)以來把精神和自然進(jìn)行兩分的哲學(xué)觀念。由此，海德格爾把追求此種“實事”的哲學(xué)稱為具有奠基意義的“原科學(xué)”，并把其視為一種新的“世界觀”。哲學(xué)是一種“世界觀”，這樣對哲學(xué)的理解始于近代，并不稀奇，問題的關(guān)鍵在于如何“觀”這個我們生活于其中的世界。對此，海德格爾曾通過“講臺體驗”和“問題體驗”加以說明。

所謂“講臺體驗”即周圍世界體驗。海德格爾認(rèn)為在對周圍世界的體驗中，我們先行體驗到的不是精神與自然的對立，也不是自我與世界的并峙，而是呈現(xiàn)出一個無主-客體對立的生活世界。海德格爾說：“我是幾乎一下子就看到了這個講臺；我不只是孤立地看到它，我看到上面放著一本書，直接對我造成妨礙(是一本書，而絕不是一些堆沾起來的散頁，上面撒上了黑色的污點)，我在一種定向、光線中，在一個背景中看到這個講臺?！?5)Ibid, p.9.海德格爾在1925年馬堡大學(xué)講座中，把這種“看”的方式稱為“自身-指向”的“意向性”結(jié)構(gòu)，它看的不是“感知行為，而是去看被感知者，確切地說是去看這一感知行為中的被感知者”(6)[德]海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第44—45頁。。海德格爾把這種“感知”稱之為“自然的”感知，其所感知到的“被感知者”是“周圍世界之物”，與自然科學(xué)所看到的具有廣延、顏色、可移動性等屬性的“自然物”有所區(qū)別。他認(rèn)為這種站在“周圍世界”背景中的觀看體驗雖然是在“一種定向”中的觀看，但這樣的“看”才是沒有成見地看，是直截了當(dāng)?shù)乜?，如此這般所“看”到的是“純粹的質(zhì)樸”。

當(dāng)然，在這種“定向”方式下的“看”，我總是站在一個特定視角中來觀看，雖然我可以不斷變換角度，但我所看到的終究是事物的一個面。不過，海德格爾認(rèn)為我們可以在一種“定向”中超越所看到事物的某個面向，從而看到事物整體意義的“東西”和“意蘊(yùn)”，這便關(guān)涉到其“問題體驗”。而對“東西”“意蘊(yùn)”的體驗，在海德格爾看來，只有在“質(zhì)樸的觀審”中才能觀其本來之面目。有時候他也用“純粹體驗”“純粹觀審”“直觀的理解”“解釋學(xué)的直觀”來代替“質(zhì)樸的觀審”的用法。在質(zhì)樸的觀審中，對一種東西的體驗(后來他在“問題體驗”中把“東西”稱為“原東西”)，是一種“向著東西的生命”(7)[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾弗萊堡早期文選》,第6頁。，并且“質(zhì)樸的體驗找不到諸如一個‘自我’這樣的東西”(8)同上，第4頁。。在此基礎(chǔ)上，海德格爾進(jìn)一步提出“有東西嗎”(Gibt es etwas)？這個“東西”被他稱為前理論的、前世界的東西，即“自在生命的內(nèi)在歷史性”，而“自在生命的內(nèi)在歷史性構(gòu)成解釋學(xué)的直觀”(9)同上，第19頁。。如此，“自在生命的內(nèi)在歷史性”便成為海德格爾的“原科學(xué)”所研究的課題。

二、海德格爾的歷史科學(xué)批判及其形而上學(xué)歷史觀

海德格爾對“原科學(xué)”問題的追問與當(dāng)時歷史科學(xué)研究的自然科學(xué)化脫不開關(guān)系，他在1925年夏季學(xué)期馬堡大學(xué)講課稿即《時間概念史導(dǎo)論——關(guān)于歷史與自然的現(xiàn)象學(xué)引論》中，一開始便挑明現(xiàn)象學(xué)研究的興起“是由十九世紀(jì)科學(xué)意識的變革所決定的”。在他看來，當(dāng)時德國哲學(xué)界之所以會出現(xiàn)如此狀況，一個根本原因是德國唯心主義的瓦解，使科學(xué)研究開始關(guān)注各自的經(jīng)驗領(lǐng)域即“經(jīng)驗事實”；而有關(guān)“歷史性世界”領(lǐng)域的研究也逐漸受到這種趨勢的滲透。對此，海德格爾說：“歷史科學(xué)在根本上放棄了哲學(xué)式的思考。就其一般的精神取向而言，它還生活在歌德和萊辛的世界中；對它而言，只有具體的工作才是決定性地有效的，而這就意味著一種尊奉‘事實’的傾向。這一傾向要求做好歷史中的一項首要的課題：史料的闡釋與維護(hù)?！?10)[德]海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第14頁。

確實，歷史科學(xué)所鼓吹的“事實”與海德格爾所提倡的“原實事”并非一碼事：前者是指實證主義者密爾(John Stuart Mill)所追尋的“那種可計數(shù)、可衡量和可測定的東西，可以在實驗中加以分析的東西，在歷史中，則是那些在史料中首先可以通達(dá)的過程和事件”(11)同上，第16頁。；而后者所關(guān)注的是人的生命現(xiàn)象，特別是人的心靈生活。對此，海德格爾認(rèn)為由于受到自然科學(xué)研究方法的入侵，在當(dāng)時的德國哲學(xué)界存在兩種研究取向：一是馮特的“生理學(xué)式的心理學(xué)”研究，它關(guān)注人的感知、感覺；二是受笛卡爾影響的“意識科學(xué)”研究，它關(guān)注人的精神、理性。依海德格爾之見，這兩種取向都屬于自然科學(xué)式的心理學(xué)，具有“科學(xué)式哲學(xué)”之特征，并且都想占領(lǐng)原來哲學(xué)本身的領(lǐng)地，從而成為“哲學(xué)本身的基礎(chǔ)科學(xué)”。

其實，海德格爾對“原實事”的研究深受狄爾泰的影響。狄爾泰不僅反對實證主義者把自然科學(xué)的研究方法移植到歷史科學(xué)的做法，而且批判新康德主義者以“歷史理性批判”名義把康德哲學(xué)實證主義化的理解方式。因此，海德格爾認(rèn)為狄爾泰“擺脫了一種教條式的康德主義，而嘗試一種激進(jìn)主義的走向，純粹從實事本身出發(fā)進(jìn)行哲學(xué)思考”(12)同上，第19頁。。狄爾泰的目標(biāo)是建構(gòu)一門為人文科學(xué)奠基的心理學(xué)，即一門后來受到布倫塔諾影響的描述心理學(xué)，它“既不是自然科學(xué)的心理學(xué)，也不是認(rèn)識論課題意義上的心理學(xué)”，它所關(guān)注的課題是對歷史科學(xué)加以哲學(xué)反思的“‘生活’的結(jié)構(gòu)本身”。因此，海德格爾認(rèn)為狄爾泰的工作已經(jīng)“突進(jìn)到了傳統(tǒng)的問題所未曾達(dá)到的源本的領(lǐng)域”，但狄爾泰還不能完全擺脫傳統(tǒng)以及同時代哲學(xué)的局限，導(dǎo)致他的工作表現(xiàn)出一定程度的“不穩(wěn)定性”。

真正具有突破意義的是1900/1901年胡塞爾《邏輯研究》的問世，海德格爾認(rèn)為這部著作的問世“標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)研究的第一次破曉而出”，胡塞爾在其中對“實事進(jìn)行一種即時發(fā)生的和進(jìn)一步推進(jìn)的研究”。而認(rèn)識到胡塞爾研究的核心意義的第一人便是狄爾泰，狄爾泰曾指出“在《邏輯研究》中，他看到這門有關(guān)生活本身的科學(xué)已經(jīng)曙光初現(xiàn)”(13)同上，第28頁。。而狄爾泰在一封寫給胡塞爾的信中“把他們兩人的工作比作從相向的兩面鉆探同一座山脈，通過這樣的一種鉆探和打通，他們彼此相會了”(14)同上，第28頁。。

但海德格爾并不完全滿意狄爾泰、胡塞爾的研究思路。他認(rèn)為狄爾泰以認(rèn)識的結(jié)構(gòu)來理解“歷史科學(xué)之現(xiàn)實”的做法沒有“徹底地提出問題”，還處在“同時代人提問方式的框架之內(nèi)”；而胡塞爾的“《邏輯研究》并沒有帶給我們?nèi)魏我环N深刻的可以對情感需要這類東西進(jìn)行駕馭的知識，而是出入于一些完全專業(yè)而枯燥的問題之中”(15)同上，第29頁。。相較于二人，海德格爾把自己的思考方式稱為“生產(chǎn)性邏輯”和“本源邏輯”，它所關(guān)注的是“有關(guān)歷史和自然所秉有的原初的存在方式與樞機(jī)的一種現(xiàn)象學(xué)式的開顯”(16)[德]海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，第2頁。。正如海德格爾在《存在與時間》中所指出的：“從哲學(xué)上講首要的事情就不是構(gòu)造歷史學(xué)概念的理論，也不是歷史學(xué)知識的理論，而且也不是歷史學(xué)對象的歷史理論；首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性?！?17)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第13頁。沿著此種致思之路，海德格爾在《存在與時間》中開啟了對“存在之意義”的追問。他在第73節(jié)中提出要“為追問歷史本質(zhì)的源始問題亦即歷史性的生存論構(gòu)造找到一個出發(fā)點”，并明確地指出對“歷史”的理解：“歷史(Geschichte)是生存著的此在所特有的發(fā)生在時間中的演歷；在格外強(qiáng)調(diào)的意義上被當(dāng)作歷史的則是：在共處中‘過去了的’而又‘流傳下來的’和繼續(xù)起作用的演歷。”(18)同上，第429頁。

在海德格爾看來，“歷史”的內(nèi)涵主要包括三個方面。首先，“歷史”不是指歷史科學(xué)，也不是指歷史學(xué)研究的對象，而是指沒有被對象化的存在者本身。在歷史科學(xué)或歷史學(xué)研究中，一般會把歷史理解為“過去之事”，認(rèn)為它已現(xiàn)成；或者雖然現(xiàn)成，但對“當(dāng)前”已經(jīng)沒有實際的“效用”，例如博物館里的古代文物，它們只具有觀賞價值，卻因失去與原有世界之關(guān)聯(lián)從而沒有實際“效用”。但在海德格爾看來，“歷史”對于實際生存的此在而言，它不是作為一個過去了的“對象”，而是作為對“當(dāng)前”此在之生存具有“積極的或闕失的效用關(guān)聯(lián)得以領(lǐng)會的”。其次，歷史并不是指過去之事意義上的“過去”，而是指出自“過去的淵源”。而“歷史之物”在“變易的聯(lián)系”之中隨著“歷史”的發(fā)展“時興時衰”，“以這種方式‘有歷史’的東西同時也能造就歷史”，并以“劃時代”的方式在“當(dāng)前”規(guī)定一種“將來”，因此，歷史意味著“一種貫穿‘過去’、‘現(xiàn)在’與‘將來’的事件聯(lián)系和‘作用聯(lián)系’”，在根本上，歷史是指向“將來”，從而“過去”不具有特別的優(yōu)先地位(19)同上，第429頁。。再次，歷史意味著在時間中“演變的存在者整體”，此“存在者整體”雖然包括自然界及其歷史，但重點是具有“精神”和“文化”的人類這一存在者領(lǐng)域，因為“人的、人的組合及其文化”有其特殊的“演變和天命”。

由此，海德格爾所講的“歷史”主要是針對此在而言，屬于“此在”的特權(quán)，并在特別意義上屬于“西方中心的我們這個民族”。無論是自然意義上的歷史，還是精神層面的歷史，海德格爾認(rèn)為“都關(guān)系到作為事件‘主體’的人”，“只因為此在就其存在來說就是歷史的，所以環(huán)境、事件與天命這樣的東西在存在論上才是可能的”。故而，海德格爾從生存論、存在論的角度為歷史科學(xué)奠基，把“歷史”看作是生存論、存在論意義上發(fā)生的“事件”和“天命”，而歷史科學(xué)只不過是生存論、存在論意義上此在生存的一種衍生方式。對此，海德格爾明確指出：“歷史學(xué)作為此在歷史的科學(xué)總得把這個源始地具有歷史性的存在者設(shè)為前提，作為它的可能‘對象’?！?20)同上，第443頁。

三、“形式顯示”：作為領(lǐng)會歷史的現(xiàn)象學(xué)方法

如何領(lǐng)會“歷史”？如何通達(dá)形而上學(xué)歷史觀所關(guān)注的“自在生命的內(nèi)在歷史性”這一“原實事”？海德格爾在1920/1921年“宗教現(xiàn)象學(xué)引論”講座中指出：“這個問題只能從形式上予以自身顯示。”(21)[德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，歐東明、張振華譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第63頁。這涉及到海德格爾理解歷史的“形式顯示”的現(xiàn)象學(xué)方法。這個方法論的新突破是他在批判傳統(tǒng)哲學(xué)研究中主-客二分法的基礎(chǔ)上提出的。如所周知，傳統(tǒng)哲學(xué)研究者往往把“歷史”看作是在時間中運(yùn)行的、變化的“客體”，比如敏斯特教堂、孔廟是建筑，或者阿爾卑斯山、泰山是山。這在海德格爾看來是“繞進(jìn)了由一般概念表達(dá)所形成的圈套之中”。

為了避免把“歷史”劃歸為“客體”，首先，海德格爾認(rèn)為，我們不應(yīng)該以歷史科學(xué)的方式去研究“歷史”，因為歷史“不僅僅表示在時間中經(jīng)行”，“不僅僅是一種貼近客體關(guān)聯(lián)的表述”，歷史在源初意義上是指“實際生活經(jīng)驗”，它比“存在于邏輯學(xué)家大腦中的歷史事實(它僅僅是通過科學(xué)的理論把生動的現(xiàn)象倒空而產(chǎn)生的結(jié)果)”含義更為豐富(22)[德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，第32頁。。其次，海德格爾嚴(yán)格區(qū)分“客體”“對象”和“現(xiàn)象”，他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”既不是“客體”也不是“對象”，它包括三個方面的含義：(1)在現(xiàn)象中被經(jīng)驗的原始的“什么”(Was)(內(nèi)涵)；(2)現(xiàn)象在其中得到經(jīng)驗的原始的“如何”(Wie)(關(guān)聯(lián))；(3)關(guān)聯(lián)意義在其中得到實行的原始的“如何”(Wie)(實行)(23)[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾弗萊堡早期文選》，第72頁。。這三個方面也被海德格爾稱為內(nèi)涵意義、關(guān)聯(lián)意義和實行意義，三者并不是簡單的并列關(guān)系，但共同構(gòu)成“現(xiàn)象”的意義整體。而在根本處，海德格爾認(rèn)為我們只有“著眼于形式顯示著的意義自身所攜帶的東西，現(xiàn)象得以為人所見”，在此意義上，“‘形式顯示’問題應(yīng)屬于現(xiàn)象學(xué)的方法‘理論’本身”(24)[德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，第55頁。。

對于“形式顯示”的方法，海德格爾承認(rèn)這首先得益于胡塞爾對“普遍化”和“形式化”的區(qū)分(25)張祥龍認(rèn)為，海德格爾的“形式顯示”方法受到胡塞爾的深刻影響。(參張祥龍：《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時間〉》，《中國高校社會科學(xué)》2014年第1期，第40—61頁。)。所謂“普遍化”是指“與種屬相應(yīng)的一般化”，這與西方哲學(xué)中給事物下定義的方式有關(guān)。比如，紅是一種顏色，顏色是一種感性性質(zhì)；或者愉悅是一種情緒，情緒是一種體驗。這里從“紅”到“顏色”，再到“感性性質(zhì)”的過渡便是“普遍化”?！捌毡榛笔且粋€從具體到抽象的階梯序列，這個“階梯系列(屬與種)是按照事物內(nèi)容而得到規(guī)定”，并且普遍化的進(jìn)行會受到“某一確定的事物領(lǐng)域的限制”，是一個逐漸抽象化的過程，因此，海德格爾認(rèn)為“普遍化可被當(dāng)作秩序整理的方式”，“普遍化是一確定的等級序列”(26)[德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，第61頁。，它只能以理論的方式得到發(fā)動。而所謂的“形式化”是與形式述謂的表達(dá)方式有關(guān)，比如這塊石頭是一對象。在“形式化”中，一般性質(zhì)、一般事物是本質(zhì)；紅、顏色、感性性質(zhì)、體驗、屬、種、本質(zhì)是對象，從“感性性質(zhì)”到“本質(zhì)”的過渡與“事物內(nèi)容”沒有本質(zhì)關(guān)系，不需要經(jīng)歷一個從“較低的一般性而去一步一步攀登上某種‘最高的一般性’、‘一般對象’”，因此“形式化起源于純立場關(guān)系本身的關(guān)涉意義，而絕非源于‘一般事物內(nèi)容的什么’”，它以擺脫“事物內(nèi)容”的“立場”的方式得以發(fā)動。

不過，在海德格爾看來，無論是“普遍化”還是“形式化”都帶有“一般化”的取向，從而都帶有對“現(xiàn)象”的“預(yù)先論斷”和“事先的成見”。而“形式顯示”避免了“普遍化”和“形式化”中出現(xiàn)的“一般化”的弊病；它與科學(xué)的方法論態(tài)度極為不同，不會卷入到“事物領(lǐng)域”，并擺脫“所有的秩序規(guī)整”，讓“一切都處于懸擱之中”。由此，海德格爾認(rèn)為：“形式顯示是一種防范，一種先行的保證，為的是讓這個實現(xiàn)特性保持自由?！?27)同上，第64頁。

具體來說，“形式顯示”中的“形式”是指“某種切合于關(guān)系的東西”，而“顯示”則是指“事先顯示出的關(guān)系”。作為理解“歷史”的現(xiàn)象學(xué)方法，從防范的角度看，“形式顯示”可以防范“實際生活經(jīng)驗”的沉淪，防范其自覺或不自覺地滑落到“客體化之物的威脅之中”，因為“現(xiàn)象的關(guān)系和實現(xiàn)不可預(yù)先就被限定，它應(yīng)維持于懸而不定之中”；從保證的方面講，“形式顯示”可以讓“現(xiàn)象”的呈現(xiàn)保持在開放性、自由性之中，從而“將現(xiàn)象從生活經(jīng)驗中重新突現(xiàn)出來”。因此，在海德格爾看來，如果以“形式顯示”的方式來領(lǐng)會“歷史”，就不會認(rèn)同歷史科學(xué)意義上把“歷史”規(guī)定為“時間中的生成者”，從而預(yù)先確定“歷史的最終意義”；也不會認(rèn)同以一種純粹意識構(gòu)造的方式理解時間，認(rèn)為“只要每一對象性是在意識中構(gòu)成的，它就是時間性的”。換言之，只要以“形式顯示”的方式去理解時間和歷史，并在實際生活經(jīng)驗中源初地體驗時間和歷史，我們才能夠真正地理解源初的“時間性”和“歷史性”，才能領(lǐng)會歷史中“過去、現(xiàn)在、未來”的真正意義，“歷史”才能夠“得到標(biāo)識”，“歷史的最終意義”才能得以開啟(28)同上，第65—66頁。。

四、回到“此在的歷史性”

無論是把“原科學(xué)”的“對象”視為“自在生命的內(nèi)在歷史性”，還是把歷史學(xué)研究的“前提”設(shè)置為“歷史性的存在者”，“歷史性”一詞如影隨形般地跟隨著海德格爾的哲思之路。海德格爾反復(fù)申明，“對歷史學(xué)這門科學(xué)的生存論闡釋只意在證明它在存在論上源出于此在的歷史性”(29)[德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，第426頁。，“此在是歷史性的，這一命題將被證明為生存論存在論的基礎(chǔ)命題”(30)同上，第379頁。。

當(dāng)然，海德格爾“歷史性”的概念離不開他對時間問題的思考。他一再強(qiáng)調(diào)“時間性綻露為此在的歷史性”，“對此在的歷史性闡釋歸根到底表明為只不過是對時間性的更具體的研究”(31)[德]海德格爾：《存在與時間》，第433頁。。而對于“時間性”，早在1915年《歷史科學(xué)中的時間概念》一文中，他就把歷史科學(xué)中的時間概念與自然科學(xué)中的時間概念做出明確區(qū)分。他認(rèn)為在自然科學(xué)特別是物理學(xué)中，時間與其抽象化了的研究對象相關(guān)聯(lián)，時間是地點、范圍和參數(shù)的同質(zhì)性安排并受規(guī)律的制約，它在本質(zhì)意義上是抽象了的客觀時間；而在歷史科學(xué)中，時間與發(fā)生的事件相關(guān)，它在本質(zhì)上是非同質(zhì)的，因此在歷史科學(xué)中，歷史的時間不能通過精確的數(shù)字得到表達(dá)，如羅馬城的建立、基督的誕生(32)Martin Heidegger, Supplements From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.59.。在海德格爾看來，這種非同質(zhì)的時間對于歷史科學(xué)的研究具有“絕對的源初意義”。其次，海德格爾把“時間性”視為此在整體性的存在意義的根源，這里所謂的“此在整體性”是指此在從“出生”到“死亡”兩個終端之間的“生命關(guān)聯(lián)”，并且這一“生命關(guān)聯(lián)”是由“在時間”中一一相繼的非同質(zhì)的體驗組成。特別是從生存論上來講，只要此在實際生存著，作為生命軌道或途程兩個終端之間的“出生”和“死亡”就一直現(xiàn)成存在著。

此外，從“時間性”的結(jié)構(gòu)性因素看，“時間性”立足于“當(dāng)下”此在的實際生存，而奠基于“時間性”的此在的歷史性亦有此特點。對海德格爾而言，歷史并非已經(jīng)過去，毋寧說，它對于現(xiàn)在實際生存的此在來說還在。當(dāng)然，對于當(dāng)下實際存在的此在而言，此在之實際存在有其過去之來源。海德格爾指出，“歷史性就意指這樣一種此在的演歷的存在建構(gòu)。在它的實際存在中，此在一向如它已曾是的那樣存在并作為它已曾是的‘東西’存在”(33)[德]海德格爾：《存在與時間》，第24頁。。對此，他在卡塞爾講座有更直白的描述：“我們是我們的過去，我們的將來來自于過去，我們現(xiàn)在生存中攜有過去。”(34)Martin Heidegger, Supplements From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.174.

不過，相比于生存著的此在之“過去”，海德格爾對歷史的思考更著眼于此在實際生存著的之“當(dāng)下”，因為對于實際存在著的此在而言，他/她的生命體驗只有“在各個現(xiàn)在中”才是“現(xiàn)實的”，“過去的以及還待來臨的體驗則相反不再是或還不是‘現(xiàn)實的’”，而在“過去的”和“還待來臨”之間這段時間是賦予此在的，在此意義上，海德格爾才說“此在是‘時間性的’”。但他不認(rèn)為此在是由“相繼來臨而后逝去的體驗的瞬間現(xiàn)實的總和”構(gòu)成的，此在并非生存在這樣一個“框架”中，好像此在本身“有一條現(xiàn)成的‘生命’軌道和路程”。圍繞著此“框架”，他還批評狄爾泰對“生命聯(lián)系”的流俗的理解，提出應(yīng)當(dāng)在生存論意義上來理解這個“框架”：“出生不是而且從不是在不再現(xiàn)成這一意義上的過去之事；同樣，死的存在方式也不是還不現(xiàn)成的、但卻來臨著的虧欠。實際此在以出生的方式生存著，而且也已在向死存在的意義上以出生的方式死亡著。只要此在實際生存著，兩個‘終端’及它們的‘之間’就存在著?！?35)[德]海德格爾：《存在與時間》，第424頁。

最后，海德格爾對此在時間性的思考與此在實際生存著的“將來”有關(guān)，甚至可以說，他對此在時間性的思考主要意圖在于如何塑造實際生存的此在之“將來”。對此，他曾明確指出：“歷史作為此在的存在方式如此本質(zhì)地扎根在將來中，乃至于作為描述此在特點的可能性竟把先行的生存拋回到生存的實際被拋境況上去，而這樣一來曾在狀態(tài)才在歷史事物中被賦予其獨特的優(yōu)先地位?！?36)[德]海德格爾：《存在與時間》，第437頁。

五、“先行決心”：作為此在“本真歷史性”顯豁之根源

此在的歷史性必須放在“時間性”中才能得到理解，而“時間性”在源初意義上奠基于向死而在。對此，海德格爾指出：“本真的向死存在，亦即時間性的有終性，是此在歷史性的隱蔽的根據(jù)?！?37)同上，第437頁?！氨菊娴南蛩来嬖凇比绾慰赡?？海德格爾認(rèn)為，“先行的決心(Entschlossenheit)把向死存在帶入本真生存”，由此，“先行的決心”成為此在時間性和歷史性開顯的“阿基米德之點”。在此前提下，他“把這一決心的演歷、把先行著以承傳方式重演種種可能性的遺產(chǎn)這一活動闡釋為本真的歷史性”(38)同上，第441頁。，只有通過下一“決心”，本真的歷史性才是可通達(dá)的，因此，“決心”成為此在歷史性的基本建構(gòu)的樞機(jī)，“過去僅僅按照一種當(dāng)前所具有的啟示可能性的決斷和力量而開啟自身”(39)[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾弗萊堡早期文選》，第77頁。。只有在“決心”中那過去了的卻又曾在此的歷史才能得到“承傳”和“重演”，才對當(dāng)下在此生存的此在來說還是在場的，實際生存的此在才有“命運(yùn)”可言。

當(dāng)然，有“本真的歷史性”，就會有“非本真的歷史性”，這兩種歷史性對此在來說取決于是否忠誠于“本真自身的生存”，是否有“準(zhǔn)備去畏的決心”，否則便如“常人”一般“閃避選擇”而“盲目不見種種可能性”，一言以蔽之，“常人迷失于使今天當(dāng)前化的活動，于是它從‘當(dāng)前’來領(lǐng)會‘過去’”(40)[德]海德格爾：《存在與時間》，第442頁。，“本真的歷史性”對于常人而言便是隱而不現(xiàn)的。與常人的“非本真性歷史性”相對，海德格爾指出，“本真的歷史性把歷史領(lǐng)會為可能之事的‘重返’，而且知道：只有當(dāng)生存在下了決心的重演中命運(yùn)使然地當(dāng)下即向可能性敞開，這種可能性才會重返”(41)同上，第442頁。。因此，他把“本真的歷史性”和“非本真的歷史性”的開顯與否，完全訴諸于此在是否具有生存論意義上的“決心”。如果常人有此“決心”，并能夠“從喪失于常人的境況中被喚起”，保持“有所延展的持立狀態(tài)”，不受制于外在“環(huán)境”和“事故”之束縛，就自然能夠在“本真”的意義上顯豁“在世的演歷”，如此，常人便成為忠實于自己“命運(yùn)”之人，便不再是常人。如果常人沒有此“決心”，或者處于“渙散的不持立狀態(tài)”，受制于外在生存環(huán)境之影響，依靠“偶然事件”來維持其存在，此時“命運(yùn)的源始延展隱而不露”，如此，“常人”便“不可能‘有’任何命運(yùn)”(42)同上，第435頁。。

與“常人”受制于外在之“環(huán)境”和“事故”相比，此在在生存論意義上下“決心”離不開“處境”(Situation)。所謂“處境”是一個空間性的概念，是屬于此在在世的“本己的空間性”，只要此在實際生存著，這個“本己的空間性”就一直“被設(shè)置”。海德格爾把“處境”稱為此在生存論規(guī)定性的一個“結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)”，認(rèn)為“處境”只有在“決心”之中才能夠得以顯現(xiàn)。這里的“決心”具有行動意義，在《存在與時間》第74節(jié)中，海德格爾把“決心”定義為“緘默的、向著最本己的罪責(zé)存在的、準(zhǔn)備去畏的自身籌劃”(43)同上，第433頁。。這種“自身籌劃”并非是認(rèn)識論意義上的把“處境呈到眼前”，而是在本質(zhì)上此在已經(jīng)把自己投入到“處境”中，即意味著作為下了決心的此在已經(jīng)行動著。

海德格爾強(qiáng)調(diào)“決心”在本真歷史演歷過程之中的行動意義，他在《存在與時間》第74節(jié)中指出，向死而在的此在由于意識到“自己有終限的自由所固有的超強(qiáng)力量”，便“把委棄于自身這一境況的無力承擔(dān)過來，并對展開了的處境的種種事故一目了然”。此在在做出本真的“決心”之時，需要有超乎“常人”的“超強(qiáng)力量”。只有在“超強(qiáng)力量”的支配下，此在才能毅然決然地與非本真生存狀態(tài)決裂，才能在“向死而在”的確定性中“自身籌劃”出本真生存的可能性來。故而，海德格爾的形而上學(xué)歷史觀帶有尼采式的“唯意志論”傾向，與王陽明心學(xué)式的歷史觀有不謀而合之處，只是兩者之取向有本質(zhì)之不同(44)王陽明認(rèn)為只要在一念之微上做致良知工夫，便可呈現(xiàn)三代以前的歷史世界。(參見[明]王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集(新編本)》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第127頁。。

六、余 論

卡爾·洛維特(Karl L?with)曾指出，作為一個現(xiàn)代意義上后基督教時代的思想家(a modern, post-Christian thinker)，海德格爾把人的存在意義放在時間性、歷史性中去考察，認(rèn)為人的本性是在實際生存的道路之中實現(xiàn)的。與此同時，海德格爾對歷史的哲學(xué)思考是建立在對黑格爾形而上學(xué)歷史觀的拆解的基礎(chǔ)之上，黑格爾曾經(jīng)把對歷史的思考推至到西方形而上學(xué)的頂點，而海德格爾則把它帶到現(xiàn)世中來。兩人對歷史的思考有其相同之處，那就是黑格爾在對精神歷史以及海德格爾在對存在歷史的思考上都與歷史主義主動保持距離(45)Karl L?with, Martin Heidegger and European Nihilism, translated by Gary Steiner, New York: Columbia University Press,p.70-71.。

當(dāng)然，海德格爾關(guān)于歷史的現(xiàn)象學(xué)思考也受到狄爾泰和胡塞爾的重要影響，而其現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史觀更多的是建立在對德國歷史哲學(xué)傳統(tǒng)的批判和繼承的基礎(chǔ)之上。從批判方面上來講，海德格爾在特別意義上批判了黑格爾的歷史理性，從而突出了歷史性生存?zhèn)€體的在世地位；從繼承方面來看，他主要繼承了尼采的“權(quán)力意志”觀念，強(qiáng)調(diào)在“當(dāng)下即是”的“決心”中獲得存在歷史的終極意義。在此意義上，海德格爾既不是歷史決定論者，也不是歷史虛無主義者，而接近于在“一念自反”的“決心”中當(dāng)下呈現(xiàn)歷史本質(zhì)和歷史意義的現(xiàn)象學(xué)家。

總之，海德格爾對歷史的源初性理解，為我們通達(dá)歷史的意義打開了一條嶄新的道路。然而，海德格爾式的形而上學(xué)歷史觀終究是脫離不開奠基于向死而在基礎(chǔ)之上的此在的時間性和歷史性，并且與德意志的民族主義和西方中心主義隱秘地糾纏在一起，從而有可能使得他對歷史本質(zhì)和歷史意義的領(lǐng)會在當(dāng)下之“瞬間”重新陷入良知自蔽和歷史虛無主義之中。不過，海德格爾對歷史的現(xiàn)象學(xué)式的開創(chuàng)性思考，仍然啟發(fā)著生存在當(dāng)下的我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)美好生活做出正確的選擇和決斷。