□ 姬艷芳

一、戴遂良譯介志怪小說概況

戴 遂 良（Léon Wieger，1856—1933），字 尚志，圣名良，1856 年出生在法國的斯特拉斯堡（Strasbourg）。1887 年，他抵達(dá)中國直隸東南（今滄州），先是以醫(yī)生的身份傳教，后致力于漢學(xué)研究。1905 年，他獲得了法蘭西文學(xué)院（Académie des inscriptions et belles-lettres）頒發(fā)的漢學(xué)獎——儒蓮獎（Prix Stanislas Julien）。1933 年，他在獻(xiàn)縣逝世，享年77 歲。戴遂良一生勤于筆耕。據(jù)裴 化 行（Henri Bernard-Ma?tre，1889—1975）的統(tǒng)計(jì)①Henri Bernard, “Bibliographie méthodique des ouvres du père Léon Wieger, ” T’oung pao, Second Series, Vol. 25, 1927, pp. 333—345.，戴遂良的著述達(dá)62 種；根據(jù)1959 年《傳教士叢書》（Bibliotheca missionum）②Robert Streit, Bibliotheca missionum Bd. 30. Missions literatur Japans und Koreas 1910—1970 and Nachtrag zu B. M. IV, V, VI, X. Rom Freiburg: Wien Herder, 1974, pp. 626—637.第30 卷的統(tǒng)計(jì)，戴遂良的著述超過40 000 頁。盡管這份記載不完全，但是也可見其著作頗豐。筆者為了厘清戴遂良漢學(xué)研究的全貌，利用在法國留學(xué)的機(jī)會，先后查閱了巴黎國家圖書館（Bibliothèque nationale de France）、法蘭西學(xué)院漢學(xué)研究所圖書館（Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises du Collège de France）及巴黎耶穌會士檔案館（Archives Jésuites de la Province de France）等地的館藏，對他的漢學(xué)著述一一進(jìn)行了考證。在這些著作中，他對傳統(tǒng)習(xí)俗文化的主要研究成果是他對志怪小說的解讀與翻譯，譯介范圍涵蓋了從4 世紀(jì)《搜神記》到19 世紀(jì)的《暗室燈》，這在中國通俗文學(xué)志怪小說的外譯史上實(shí)為罕見。

志怪小說的產(chǎn)生源于民間巫風(fēng)與佛道兩教的傳播。魯迅曾指出：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳，凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書?！雹埕斞福骸吨袊≌f史略》，北京：商務(wù)印書館，2011 年，第28 頁。南北朝以后，佛道盛行，其宗教經(jīng)典為后來的唐傳奇，宋、清代志怪類文學(xué)的創(chuàng)作提供了豐富的素材。志怪傳奇小說在西方的譯介，以《聊齋志異》的譯介最多，其次是《搜神記》?！读凝S志異》的英譯始于19 世紀(jì)中期，法譯始于19 世紀(jì)80 年代。陳季同（Chean Ki-tong，1851—1907）選譯了《王桂庵》《青梅》《香玉》等26 部作品。于雅樂（Camille Clement Imbault-Huart，1857—1897） 翻譯了《種梨》與《搜神記》。沙畹（édouard émmanuel Chavannes，1865—1918）選譯了《搜神記》的第2 卷。戴遂良翻譯了5 篇《聊齋志異》，收入《漢語入門五、六卷：民間敘事》（Rudiments de parler chinois 5 et 6. Narrations populaires）；翻譯了《聊齋志異》中的12 篇故事和《搜神記》中的6 篇，收入《中國現(xiàn)代民間故事》（Folk-lore chinois moderne）。郭箴一曾說：“清代作傳奇志怪書的風(fēng)氣又大盛，赫然占有社會勢力者凡三大家：一為《聊齋志異》，以遣辭勝；一為《新齊諧》，以敘事勝；一為《閱微草堂筆記》，以說理勝”。①郭箴一：《中國小說史》，北京：商務(wù)印書館，1998 年，第445 頁?！读凝S志異》和《新齊諧》是晚清流傳及影響深遠(yuǎn)的志怪小說，西方漢學(xué)家關(guān)注的大多是前者，很少有學(xué)者關(guān)注后者。戴遂良注意到《新齊諧》在晚清的影響，選譯了其中153 篇故事。

《中國現(xiàn)代民間故事》一書于1909 年在河北獻(xiàn)縣出版，共收錄222 篇志怪故事。全書共計(jì)422 頁，正文采用豎排繁體，中法文對照，左側(cè)是中文，右側(cè)是譯文，篇尾附有譯者評注。這本書收錄《新齊諧》153 篇、《聊齋志異》12 篇、《廣異記》12 篇、《暗室燈》7 篇、《搜神記》6篇、《宣室志》3 篇、《稽神錄》3 篇、《酉陽雜俎》2 篇等?！缎慢R諧》約占全書70%的篇章，其次是《聊齋志異》和《廣異記》。

《漢語入門五、六：民間敘事》于1903 年在河北獻(xiàn)縣出版，共收錄《聊齋》中的5 篇故事，即《趙城虎》《考城隍》《狐嫁女》《任秀》《勞山道士》。除了《趙城虎》與《勞山道士》外，其他篇目在《中國現(xiàn)代民間故事》一書中皆有收錄，與之不同的是，戴遂良在本書中將文言文改編成白話文后譯成法語。這本書共計(jì)785 頁，正文采用豎排繁體，白話文方言與法文對照版式，左側(cè)是白話，右側(cè)是方言與法譯文；方言譯文的篇首注有法語標(biāo)題，腳注是疑難詞注釋與戴氏個(gè)人評注。

《中國哲學(xué)思想與宗教信仰史》（Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’ à nos jours）于1917年在獻(xiàn)縣出版，是戴遂良應(yīng)法國天主教學(xué)院之約，用法語所著的關(guān)于中國哲學(xué)思想與宗教信仰史的漢學(xué)著述，全書共計(jì)796 頁。這本書的第70 課刪去了《中國現(xiàn)代民間故事》的漢語原著，全盤收錄了法譯文。在這本書中，戴遂良將民間故事置于哲學(xué)與信仰史的深廣背景中，探討了民間故事的教化功能。

二、譯介目的

漢斯·維米爾（Hans Vermeer，1930—2010）認(rèn)為，“譯文是由翻譯目的所決定，功在目標(biāo)語及其文化中傳遞信息，該信息與原文在源語文化中傳遞的信息相關(guān)”②杰里米·芒迪（Jeremy Munday）著，李德鳳等譯：《翻譯學(xué)導(dǎo)論：理論與應(yīng)用》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2014 年，第117 頁。。戴氏的翻譯目的直接影響著他對中國民間信仰文化信息的解讀。

（一）客觀的學(xué)術(shù)研究

戴遂良對傳統(tǒng)民間信仰文化的考察是與客觀學(xué)術(shù)研究精神分不開的。來華傳教士在傳教時(shí)，面臨的最大障礙就是大眾深受佛道思想的影響。戴氏深信佛道文學(xué)具有教化功能，他發(fā)現(xiàn)“從平民中隨便找一個(gè)自稱是佛教徒的人，問他幾個(gè)關(guān)于佛教的基本問題，他一個(gè)也回答不上來，道教徒也是如此。然而，他們對那些耳熟能詳?shù)拿耖g故事卻篤信不疑”③Léon Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’ à nos jours. Sienhsien: Impr. de Sienhsien, 1917, p. 613.。 周作人曾經(jīng)說過：“影響中國社會力量最大的，不是孔子和老子，不是純粹文化，而是道教和通俗文學(xué)”④周作人：《中國新文學(xué)的源流》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995 年，第5 頁。。這里的道教不是哲學(xué)意義上的道家，而是民間廣傳的道教習(xí)俗與故事。戴遂良視志怪小說為中國哲學(xué)與信仰史的重要部分。他希望“自己的民俗類著作能對宗教與科學(xué)研究有所貢獻(xiàn)”⑤Wieger, op. cit., p. 3.，以期打開傳教門戶，能夠向西方提供中國民間宗教習(xí)俗的閱讀范本，基于此，他對民間文化做了深刻的研究。

（二）對“他者”的批判

來華傳教士對中國民間信仰多持有“批評”的態(tài)度，戴遂良也不例外。他視佛道民俗為“異教之風(fēng)”，認(rèn)為“中國民間宗教習(xí)俗與使徒保羅在羅馬書信中所描述的異教習(xí)俗是相似的”①Wieger, op. cit., p. 3.。他的批判態(tài)度主要體現(xiàn)在對小說文本的選譯方面。他認(rèn)為，《聊齋志異》中的白蓮教，《新齊諧》中的道士作祟自斃，張大帝與煉丹道士等小說，均描述了道士如何利用驅(qū)邪畫符之術(shù)迷惑民眾的虛偽行徑。此外，他還選取了一些關(guān)于和尚僧侶涅槃的文本，例如《智恒僧》中的智恒僧因自己的尸骸被陳國鴻所棄而向其索命。戴氏認(rèn)為，這個(gè)故事表明涅槃不能擺脫無欲的境界，也非普通意義上的圓寂。②Ibid., p. 165.他對佛教涅槃后的狀態(tài)即無生命的種種煩惱、痛苦的說法提出了質(zhì)疑。

（三）解析文學(xué)對宗教的詮釋

戴遂良認(rèn)為，“中華民族的意識中有先天的基督教情懷”③Ibid., p. 4.。因此，他刻苦鉆研中國經(jīng)典，以期從中發(fā)現(xiàn)中國民間宗教文化與基督教相似的宗教情節(jié)。在《中國現(xiàn)代民間故事》的導(dǎo)論中，他介紹了21 個(gè)與佛道民間信仰相關(guān)的主題，諸如玉皇、關(guān)帝、閻王、輪回等。為了剖析這些詞的具體含義，他視民間故事為詞義的詮釋語境，在每篇故事結(jié)尾指出故事中所含的與導(dǎo)言部分所對應(yīng)的核心詞，另附詳細(xì)解釋。可見，他對民間信仰核心詞的解讀并沒有偏離民間故事的語境，總是試圖在東西方的宗教文化間尋找平衡的支點(diǎn)，在中國文學(xué)中尋找與基督教教義中相符的“靈魂不死說”“死后審判說”等概念的相似之處。在他看來，中國佛道文化中既有的“天、鬼、魂魄，地獄”概念為中國民眾接受基督教教義中“上帝、魔鬼、靈魂、地獄”說做了思想鋪墊。

三、翻譯策略

漢斯·維米爾認(rèn)為，翻譯目的決定了譯者采用何種翻譯方法和翻譯策略。④《翻譯學(xué)導(dǎo)論：理論與實(shí)踐》，第112 頁。戴遂良所采取的翻譯策略主要是通過加注評來詮釋文化，重塑譯文的敘事模式，用異化與音譯等方法來譯介志怪文化。

（一）《新齊諧》：文化間隙中的譯介

《新齊諧》，又名《子不語》，其得名源于《論語·述而》，所謂“子不語怪、力、亂、神”，是清代袁枚所撰的志怪小說集，包括24 卷，加上續(xù)10 卷，共34 卷，約1 200 則故事。它曾一度與《聊齋志異》《閱微草堂筆記》在晚清文學(xué)大流中齊名。小說集中直接涉及鬼神的有230 多篇，戴氏選譯了153 篇。目前，《新齊諧》在國外較有影響力的英譯本是1996 年澳大利亞昆士蘭大學(xué)（University of Queensland）的卡姆·盧逸（Kam Louie）和澳大利亞天主教大學(xué)（Australian Catholic University）的路易斯·愛德華（Louise Edwards）合譯的《子不語：袁枚鬼怪故事集》（Censored by Confucius: Ghost Stories by Yuan Mei）⑤Louie Kam, Luoise Edwards, Censored by Confucius: Ghost Stories by Yuan Mei (trans). New York: M. E. Sharpe Inc., 1996.，包含100 則故事。戴氏譯本是西方現(xiàn)存《新齊諧》法譯本中最早譯本。

“翻譯是實(shí)現(xiàn)異質(zhì)文化相遇，不同文化主體對話的根本途徑，翻譯行動恰當(dāng)?shù)膫惱砟繕?biāo)應(yīng)是原原本本地接受異質(zhì)性”⑥《翻譯學(xué)導(dǎo)論：理論與實(shí)踐》，第211 頁。。戴氏在譯文的腳注中加進(jìn)大量中國歷史與文化相關(guān)的文本注釋與評說，以體現(xiàn)文化的異質(zhì)性，實(shí)現(xiàn)文化主體間的對話，幫助西方讀者獲悉民間故事的背景。比如清朝袁枚《酆都知縣》原文如下：

少頃，關(guān)神綠袍長髯，冉冉而下，與包公行賓主禮，語多不可辨……李素戇，遽問曰：“玄德公何在？”關(guān)不答，色不懌，帽發(fā)盡指，即辭去。包公大驚，謂李曰：“汝必為雷擊死，吾不能救汝矣！此事何可問也？況于臣子之前，呼其君之字乎！”⑦（清）袁枚：《新齊諧——子不語》，濟(jì)南：齊魯學(xué)社，1986 年，第 7—8 頁。

在中國民間信仰體系中，由于關(guān)公生前忠義、勇武，死后被人們頂禮膜拜，尊為“三界伏魔大帝”，在陰司中掌管活人的生死權(quán)。李詵在關(guān)公面前，冒失地直呼劉備名諱問“玄德公何在？”這令一向恪守君臣之義的關(guān)公大為不悅，色變發(fā)指，憤然離去。李詵因此招致殺身之禍。對于不熟悉中國歷史背景的西方讀者來說，他們不了解關(guān)公與玄德公之間有何關(guān)系以及不明白李詵為何招致殺身之禍。戴氏在注釋中備注：

玄德是蜀漢昭烈帝劉備的諱號，關(guān)帝是劉備旗下的一員武將，他為劉備的大業(yè)戎馬一生，最后被孫權(quán)生擒殺死。如今，關(guān)羽在陰司中的官位高于他的前主子劉備，李詵應(yīng)該忌諱向他提起前主子，更不能直呼其主子的名諱，這使他招致殺身之禍。①Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 44.

戴氏除了在注釋中對歷史信息做了補(bǔ)充，還對儒家文化做了詳細(xì)的注解，例如《子不語·南昌士人》原文：

江西南昌縣有士人某，讀書北蘭寺， 一長一少，甚相友善。長者歸家暴卒，少者不知也，在寺讀書如故。天晚睡矣，見長者披闥入……曰：“吾有老母，年七十馀，妻年未三十，得數(shù)斛米，足以養(yǎng)生，愿兄周恤之?！雹凇缎慢R諧——子不語》，第3—4 頁。

此文講述南昌士人在死后，他的魂魄向同窗先托付老母，再托付妻子?！鞍偕菩橄取笔侨寮覀鹘y(tǒng)文化的根基，與夫妻關(guān)系相比而言，孝所占的比重往往大于夫妻關(guān)系的分量。對于深受基督教文化③參見思高本《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》2：24：人應(yīng)離開自己的父母，依附自己的妻子， 二人成為一體。影響的西方讀者來說，很難明白原著作者的敘事意圖，或誤解作者將母子關(guān)系凌駕于夫妻關(guān)系之上。戴氏注釋道：“在中國，窮困潦倒的寡婦會嘗試再嫁。如果死者的遺孀再婚，那么他日漸衰老的母親將老無所依。中國人重孝道，因此，這位士人先托付的是母親而非他的遺孀?！雹躓ieger, Folk-lore chinois moderne, p. 33.

這種增加評注的譯法為西方讀者了解志怪小說做了文化間隙中的詮釋，使讀者獲得了大量的原著信息，為異質(zhì)文學(xué)與文化的傳播起到了事半功倍的作用，也滿足了變化中的文化需要。戴氏在翻譯中力求實(shí)現(xiàn)異質(zhì)文化間的對話，他所采取的加注譯法為志怪文學(xué)的譯介提供了借鑒。

（二）《聊齋志異》：敘事模式嬗變

《聊齋志異》是清代蒲松齡所創(chuàng)作的短篇文言小說集，它通過描述鬼怪狐媚故事，批判社會的黑暗與腐敗，是古代文言小說創(chuàng)作的巔作之一。古代文言小說不論寫實(shí)還是寫怪異的，都未脫離歷史文體的敘事形態(tài)和方法，⑤魯?shù)虏牛骸墩勚袊糯≌f的文體》，《明清小說研究》2006 年第3 期， 第5—7 頁。它與《左傳》和《史記》的著述體例有著廣泛而深刻的聯(lián)系，其在文體、敘事、語言、主旨等方面都明顯受到史傳的影響。安德烈·勒菲弗爾（André Lefevere，1945—1996）認(rèn)為“主流詩學(xué)”主要體現(xiàn)在文學(xué)手法上，包括主題、敘事和人物等。⑥《翻譯學(xué)導(dǎo)論：理論與實(shí)踐》，第185 頁。戴遂良對《聊齋志異》的譯介主要體現(xiàn)在他對原著“主流詩學(xué)”敘事方面的改寫。

《中國現(xiàn)代民間故事》所錄的《聊齋志異》12篇故事采用的是文言文?！稘h語入門五、六：民間敘事》中5 篇取自《聊齋志異》的故事采用的是白話文，法譯文與前者不同。戴氏在用白話文對前者的文言文進(jìn)行改編時(shí)，刻意刪去了文言文中的說書腔和套語，加入了歐化文法。⑦宋莉華：《〈漢語入門〉的小說改編及其白話語體研究》，《社會科學(xué)》2010 年11 期，第174—182 頁。勒菲弗爾認(rèn)為：“翻譯的功用由三種主要因素決定，分別是文學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的專業(yè)人員（批評家、評論家、教師與譯者等）、文學(xué)系統(tǒng)外的贊助者與處于主流地位的詩學(xué)。文學(xué)系統(tǒng)內(nèi)譯者的主體性決定了所選文本的詩學(xué)，也決定了所譯文本的意識形態(tài)?！雹唷斗g學(xué)導(dǎo)論：理論與實(shí)踐》，第182—183 頁。因此，譯者在譯文中可以表現(xiàn)為迎合或反對主流的、人們偏愛的詩學(xué)。戴氏基于自己的翻譯目的，對《聊齋志異》敘事模式的譯介既有主流詩學(xué)的一面，又有偏離的一面。

戴遂良所選譯的《聊齋志異》故事多篇是傳記，篇目以主人公的名字命名，比如葉生、任秀與陸判等。傳記文學(xué)始創(chuàng)于司馬遷，專記一人之事，包括傳主一生?！读凝S志異》也沿用此例，篇頭介紹傳主姓名、籍貫、家世、時(shí)代等，篇中敘事，篇末交代結(jié)局，大體上也是涵蓋傳主的一生。但它又與史傳不同，因?yàn)樗粚髦鞯纳阶骷o(jì)年式的記敘，而只選取一個(gè)完整故事，這個(gè)故事在傳主生平中占何位置，作者并不在意。作者關(guān)注的是故事的生動性及其所包藏的某種勸誡或諷刺意義。①石昌渝：《中國小說源流論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994 年，第153 頁。戴遂良忠實(shí)地譯出了原著開篇體例，例如在文言文的《任秀》篇中，他將“任建之，魚臺人，販氈裘為業(yè)”譯為“Jénn-kientcheu, de U-tai, vendait des pelleteries et des feutres”②Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 55.； 在白話文的《任秀》篇中，戴氏依然沿襲了文言敘事體例，將“有個(gè)姓任的名字叫建之，是魚臺人，成年兒家賣毛條皮襖”譯為“Un certain Jennkientcheu, originaire de Ut’ai, faisait chaque année le commerce de feutres et de fourrures pour robes”③Léon Wieger, Rudiments de parler chinois 5 et 6. Narrations populaires. Ho-kien-fou: Impr. Mission Catholique, 1903, pp. 384—394.。這里，他開篇譯文敘事依照原著以主人公的姓名、籍貫、職業(yè)等展開，采用音譯方式翻譯人物姓名與地名。這種譯法向西方讀者展示了中國文言小說的開篇敘事體例，體現(xiàn)了人名與地名文化的異質(zhì)性。

唐代劉知幾（661—721）在《史通》中將史傳的敘事方式分為四種，分別是：直記其才行、唯書其事跡、因言語而可知、假贊論而自見。用現(xiàn)代話表述就是描狀才行、記敘事跡、記錄言語、作者議論。④《中國小說源流論》，第69 頁。蒲松齡對《聊齋志異》的創(chuàng)作大多承襲了上述史傳的敘事模式，開頭介紹傳主姓氏籍貫，篇末綴以“異史氏曰”以說明故事中心思想，這蹈襲了司馬遷《史記》中“太史公曰”的議論方式。戴氏在譯文中全部略去了“異史氏曰”部分，補(bǔ)以戴氏評說，這種譯法使原文的敘事意旨發(fā)生了偏移，不能忠實(shí)地傳達(dá)原著要旨。比如《考城隍》一文講述宋公去世后由神差邀請，考上城隍。但他以孝敬老母為由，懇求為母送終后再赴任。他的孝心感動了陰司神仙，特準(zhǔn)他還魂盡孝，故事意旨反映的是傳統(tǒng)文化對孝道的推崇。戴氏評注是“陰間與陽間均設(shè)有都城與審判庭，陰間的‘神’是沒有投胎轉(zhuǎn)世的鬼魂。”可見，他的詮釋偏離了原著的敘事中心“孝”，強(qiáng)調(diào)了故事中的“志怪”成分，他視志怪故事為宗教詞匯的詮釋語境，忽視了原著的敘事要旨?！蛾懪小芬晃母桧灹岁懪信c朱爾旦之間的友誼，陸判為朱爾旦換心使其聰慧，為朱妻換頭使其有美貌。戴氏評注沒有涉及“友誼”，卻強(qiáng)調(diào)了“道教層面生與死的意義”⑤Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 309.。他在此沒有迎合文言小說篇尾的創(chuàng)作體例；相反，他通過“他者”的“眼睛”重新審視小說的主旨，對小說做了另類的新詮釋，這與他的傳教士身份是息息相關(guān)的。正如安德烈·勒菲弗爾所言，“主流詩學(xué)歸根結(jié)底是由意識形態(tài)決定的，這種意識形態(tài)就是規(guī)范人們行動的形式、習(xí)俗和信仰的統(tǒng)稱”⑥《翻譯學(xué)導(dǎo)論：理論與實(shí)踐》，第184—185 頁。。戴氏對主流詩學(xué)的抵抗，是由一定的宗教意識形態(tài)所決定的。

綜上所述，戴遂良在翻譯文言小說時(shí)，既有敘事詩學(xué)的一面，也有偏離之處。他迎合了古文言小說的開篇體例，但未遵循篇尾結(jié)語體例。他將中國文言小說的開篇體例介紹到西方，但是卻忽視了原著的敘事意旨。作為外國譯者，雖說戴氏把握了原著故事的情節(jié)，但是對于中國傳統(tǒng)史傳整體的敘事模式有把握不到位之處。如果要將古文言文小說譯介到西方，僅僅把握語言是不夠的，更要深層次研讀古文言文小說敘事模式，才能忠實(shí)地傳譯中國文學(xué)的精華。

（三）《廣異記》：宗教詞匯的法譯

《廣異記》由唐代戴孚所作，原本已佚，包括序在內(nèi)共304 篇志怪故事，保存在《天平廣記》等類書之中。由于戴孚深受佛道教影響，他所作的有關(guān)鬼神、畜獸、精怪類的故事有107 篇，約占全書三分之一的篇幅。最早的《廣異記》英譯本出自高延（Jan Jacob Maria de Groot，1854—1921）之手，他在《中國宗教體系：中國古代宗教形式，演變、歷史、現(xiàn)在面貌、道德、風(fēng)俗與社會制度》（The Religious System of China. Its Ancients Forms, Evolution, History and Present Aspects, Manners, Customs and Social Institutions Connected With the Religious Stystem of China）一書中選譯了35 則故事譯本。《廣異記》在法國的譯介，除了戴遂良的法譯本，尚未發(fā)現(xiàn)其他譯本?！吨袊F(xiàn)代民間故事》一書收錄12 篇取自《廣異記》的故事，與鬼神相關(guān)的6 篇是《韋秀莊》《郭知運(yùn)》《劉少游》《蘇萊》《鄭齊嬰》《新繁縣令》；與畜獸精怪相關(guān)的6 篇是《松陽人》《正平縣村人》《冀州刺史子》《又》《蘇丕女與商鄉(xiāng)人》。美國語言學(xué)家、翻譯家尤金·奈達(dá)（Eugene A. Nida，1914—2011）認(rèn)為目標(biāo)語讀者與其所接受信息之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)與源語讀者與其所接受信息之間的關(guān)系基本一致。①《翻譯學(xué)導(dǎo)論：理論與實(shí)踐》，第59 頁。《廣異記》中所含民間宗教詞匯豐富，對這些詞的翻譯也更能體現(xiàn)一位譯者的文化素養(yǎng)與內(nèi)涵。戴氏針對不同語境，對宗教文化核心詞如魂、魄、神做了相應(yīng)的翻譯與詮釋。

在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，不乏對魂的定義。據(jù)《說文解字》：“魂，陽氣也；魄，陰神也。天氣為魂，地氣為鬼?！雹冢|漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2012 年，第188 頁?！蹲髠鳌纷⒔猓骸叭松蓟癁槠牵壬?，陽曰魂?！雹蹚埼膶W(xué)注，管曙光譯：《春秋左傳》，鄭州：中州古籍出版社，1991 年，第898 頁。在古人認(rèn)識中，人是由外在有形的魄和內(nèi)在無形的魂所構(gòu)成，人死即魂氣歸于天，形魄歸于地，體魄隨時(shí)而滅，而魂則繼續(xù)存在。戴遂良依據(jù)經(jīng)典對魂魄做了客觀的詮釋。在他看來，魂或神與魄是人靈魂的兩部分，魂主宰身體，并借著身體實(shí)現(xiàn)說話與行動的功能；魂在離體后，魄可以量力繼續(xù)附著身體，隨著魄的消散，尸體也隨之腐爛成塵埃。④Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 9.他針對不同語境，對魂、神與魄做了不同的翻譯。在《郭知運(yùn)》《劉少游》《蘇萊》篇中，他將“魂”和“神”均譯為“?me supérieure”；在《鄭齊嬰》中，將“神”譯為“l(fā)es esprits”；在“韋秀莊”中，將“神”譯為“Le genie”。

魂或神在《郭知運(yùn)》《柳少游》《蘇萊》中的語境分別是：涼州節(jié)度郭知運(yùn)出巡……于驛中暴卒，其魂遂出（Son ame supérieure sortit de la chambre où il venait d’expirer）。 少 游 方 知 客是精神……嘆曰：神舍我去，吾其死矣（Alors Chàoyou comprit que le client était sa propre ame supérieure...mon ame m’a quitté; je vais mourir）。馬氏乃于佛堂中，結(jié)壇考召，須臾， 三女魂悉至（Bient?t les ames supérieures des trois demoiselles L?u arrivèrent）⑤Ibid., p. 61, pp. 67—69.。從原文語境可知，郭知運(yùn)和柳少游的魂均是在死后離體的，這里的“魂”均指人的陽氣或精氣。在《蘇萊》一文中，“三女魂”應(yīng)“招魂術(shù)”而離體。事實(shí)上，“三女”均還在世，身體沒有死亡。根據(jù)上述古人的看法，主宰人身體的是“魄”，因此，離體的是“魂”，即神或者精氣。戴氏對相近語境的詞做了相同的詮釋。在《鄭齊嬰》中，齊嬰問其由，答曰：“是大使五藏神（les esprits de vos cinq viscères）”。⑥Ibid., p. 73.戴氏將“神”譯為“l(fā)es esprits”，這里的“五臟神”并非上文所說的“魂”，而是傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)上所謂的“魄”，是五臟精氣所化生，為肺所藏，并精出入者。⑦關(guān)于臟腑與精神的論述，參見（清）黃元御著，孫洽熙校注：《四圣心源》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2009 年，第3、5、57 頁。戴氏從醫(yī)學(xué)角度將“神”譯為“l(fā)es esprits”。在《韋秀莊》中：“秀莊知非人類，問是何神……答云：“黃河之神（Le génie du Fleuve Jaune）”。戴氏將“神”譯為“Le genie”，從語境可知，這里的“神”并非與上文中與“魂”同義的“神”，而是指與“鬼”相對立的“神”，他將“神”譯為“Le génie”。戴氏譯文準(zhǔn)確地傳達(dá)了宗教核心詞魂、神、魄的釋義。

此外，戴氏還介紹了相關(guān)的民俗。在《廣異記》中，不乏“人鬼戀”的故事，比如《王乙》《張果女》等。這些人鬼相戀故事深受《禮記》中祭祀文化中冥婚的影響。戴遂良在翻譯《新繁縣令》時(shí)，在譯文篇尾對冥婚民俗做了全面的解釋，并表明自己對這一習(xí)俗的態(tài)度。他說，“中國傳統(tǒng)冥婚習(xí)俗中最恐怖驚悚，令人不齒的是人鬼性關(guān)系”①Wieger, Folk-lore chinois moderne, p. 10.。可見，他對冥婚中“人鬼戀”故事厭惡萬分。

上述翻譯方法很值得做典籍外譯的學(xué)者反思。戴遂良針對不同的語境對同一詞做了相應(yīng)的翻譯。他在翻譯與基督教文化相抵觸的成分時(shí)，表明了自己的立場和態(tài)度，以“自我”排斥“他者”。他的這種態(tài)度容易誤導(dǎo)目的語讀者。作為譯者，應(yīng)該用中性的態(tài)度來看待“他者”文化，使譯文忠實(shí)于原著，讀者才能以“仁者見仁，智者見智”的態(tài)度來看待。

結(jié) 語

曾任教于美國芝加哥大學(xué)、專研比較文學(xué)的著名華裔漢學(xué)家余國藩（Anthony C. Yu，1938—2015）認(rèn)為，跨學(xué)科研究應(yīng)從中國文學(xué)中去認(rèn)識文化產(chǎn)物與宗教形式，探索文學(xué)中所體現(xiàn)的文化在中國傳統(tǒng)文化中的意義以及西方人從文學(xué)的表面看文化，從而對該文化的理解。②Ziolkowski Eric, Literature, Religion, and East/West Comparison: Essays in Honor of Anthony C. Yu. Newark: University of Delaware Press, 2005, pp. 17—18.戴氏在翻譯過程中，不斷游走于兩種文化之間，試圖在譯文讀者與原著之間建立文化解讀的橋梁。他在譯文中加入大量的歷史背景與文化知識，根據(jù)文獻(xiàn)釋義準(zhǔn)確傳達(dá)了志怪文化的民間宗教成分。然而，作為譯者，他對文言文小說的敘事模式的把握還不夠到位，有意或者無意地根據(jù)自己的翻譯目的改變了原著的敘事意旨，對與“自我”文化相沖突的“他者”文化成分表現(xiàn)出排斥之意。中華文學(xué)經(jīng)典要走向世界，譯者須擺脫“自我”的文化偏見，用客觀的眼光看待“他者”的異質(zhì)文化。此外，譯者除了要具備駕馭原語與目標(biāo)語的能力之外，還要能夠把握原著的主流詩學(xué)，體現(xiàn)原著的敘事意旨。從翻譯忠實(shí)角度來看，雖說戴遂良的譯本并沒有忠實(shí)地傳達(dá)志怪小說的本旨精髓，但是他是最早將中國歷代志怪故事展現(xiàn)給西方讀者的譯者之一，他選譯的小說篇目之多，跨越年代之久，向西方展示了中國志怪故事創(chuàng)作史及民間信仰的發(fā)展史。