［法］弗朗索瓦·穆羅著，桑 瑞譯，程曾厚校

自1582年利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）到達(dá)澳門，到1724年雍正帝頒布禁教令，期間在全球傳播天主教的耶穌會(huì)的在華經(jīng)歷可謂是一場(chǎng)非凡的精神探險(xiǎn)。在華耶穌會(huì)成功地推行文化適應(yīng)策略，將“中國(guó)神話”傳到西方，使中國(guó)成為歐洲啟蒙思想的典范。本文力圖說(shuō)明這一中國(guó)形象的形成根源，避免單向表述的模糊性。

一、中國(guó)：一塊神奇的東方土地

研究歐中關(guān)系卻不諳中文的西方歷史學(xué)者，往往難以擺脫只掌握單方面文獻(xiàn)資料的陷阱。西方人如伏爾泰等名人對(duì)中國(guó)的了解不多，僅限于旅行家提供的內(nèi)容。中國(guó)人與熱愛(ài)旅行的歐洲人不同，不喜外游，早期到西方的中國(guó)人寥寥可數(shù)，只有一些受洗的基督徒，這就讓當(dāng)時(shí)的西方世界對(duì)中國(guó)人如何看待耶穌會(huì)士的情況所知極少，而對(duì)這些長(zhǎng)途跋涉到達(dá)中國(guó)、試圖讓自己變得比中國(guó)人更像中國(guó)人的西方耶穌會(huì)土，西方世界也無(wú)詳細(xì)記錄。盡管如此，在17世紀(jì)中國(guó)文人浩如煙海的記載中，我們還是可以找到一些珍貴文獻(xiàn)，見(jiàn)證當(dāng)時(shí)宋明理學(xué)和佛教信奉者對(duì)于西方傳教士的抵觸。編纂于1608—1639年間的《破邪集》匯集了60多篇來(lái)自中國(guó)南方的批評(píng)文章，差不多同時(shí)期的《辟邪集》則源于佛教思想。而與二者相比更為知名、且到了18世紀(jì)仍在傳播的作品當(dāng)屬信奉宋明理學(xué)的士大夫楊光先的《不得已》。這部完成于1664—1665年間的文集影響頗深，導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)宮廷傳教士的嚴(yán)重危機(jī)。顯然，這些文集當(dāng)時(shí)完全沒(méi)有在西方傳播①Sur ces questions，voir la bibliographie chinoise et l’analyse fournies par Shenwen Li，Stratégies missionnaires des jésuites fran?ais en Nouvelle-France et en Chine au XVIIe siècle，Québec et Paris ：Presses de l’Université Laval et L’Harmattan，2001，p.22-23.。

對(duì)于一個(gè)歐洲人來(lái)說(shuō)，在歐洲他國(guó)旅行是置身于一個(gè)已知的國(guó)家，尤其當(dāng)旅行者是一名文化修養(yǎng)良好的貴族，在其與同類人相遇時(shí)更是如此。就像蒙田或者孟德斯鳩在意大利或者德國(guó)旅行時(shí)，其交談對(duì)象皆為同類人，都是受到過(guò)同類型教育（往往是耶穌會(huì)教育）的社會(huì)與文化精英。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，所謂的“外國(guó)”并不古怪。這讓人聯(lián)想到中世紀(jì)大學(xué)生的“學(xué)術(shù)朝圣”（peregrinatio academica）：他們穿越整個(gè)歐洲，從博洛尼亞到巴黎，從哥廷根到牛津，在各國(guó)大學(xué)間游學(xué)。拉丁語(yǔ)是他們的共同語(yǔ)言，古老的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)主導(dǎo)著他們的思想，相比之下，中國(guó)則完全是另一片天地了。

當(dāng)然，對(duì)于歐洲人來(lái)說(shuō)，除中國(guó)之外，還存在著其他的“外國(guó)”。然而那些地方，要么是被他們武力征服的土地，例如美洲大陸，他們給這片土地命了名，還把當(dāng)?shù)厝苏`認(rèn)為亞洲人，而稱之為印第安人；要么因與歐洲有著共同的“圣典宗教”（religions du Livre）的“歷史”，而與歐洲有著不可分割的淵源關(guān)系。對(duì)于一個(gè)基督徒而言，耶路撒冷并非異國(guó)他鄉(xiāng)，在某種程度上說(shuō)，耶路撒冷是他的故鄉(xiāng)，橄欖山、各各他山、加利利海、約旦河，無(wú)處不駐守著他的記憶。對(duì)于一個(gè)中世紀(jì)或古典時(shí)期的基督教徒來(lái)說(shuō)，近東要比他的祖國(guó)更為重要。然而，中國(guó)所在的“東方”與上述被認(rèn)作“西方世界的根”的“東方”迥然不同。中國(guó)的東方，那是絕對(duì)的奇異之地。

中華文明無(wú)疑是這個(gè)星球上最古老的文明，在西方世界尚未為它命名時(shí)①Sur l’aventure cartographique universelle，on consultera Christian Jacob，L’Empire des cartes.Approche théorique de la cartographie à travers l’histoire，Paris ：Albin Michel，1992.，它已然存在了數(shù)個(gè)世紀(jì)。公元初幾個(gè)世紀(jì)中，圣依西多祿（Isidore de Séville，560—636）在《詞源》中收錄“賽里斯”（Seres）一詞，并提及賽里斯人“面孔陌生，但其出產(chǎn)的羊毛聞名遐邇”（此處“羊毛”即指絲）。那時(shí)絲綢之路尚未開(kāi)啟，中西兩個(gè)世界對(duì)彼此全無(wú)了解。中國(guó)與周邊的游牧民族、他們眼中的“夷人”毫無(wú)瓜葛，而西方的古埃及與古希臘—羅馬帝國(guó)的目光所及，也從未逾越亞歷山大一度征服的印度。東西兩個(gè)世界是如此之隔絕，以至于它們好像分屬于兩個(gè)不同的星球。唯有征服了亞洲大草原的伊斯蘭民族曾在一段時(shí)期內(nèi)，把從托萊多（Tolède）到撒馬爾罕（Samarcande）的兩個(gè)世界聯(lián)系在一起?？v觀歷史，再無(wú)任何兩個(gè)文明的相遇是如此地出人意料，又如此地顛覆人們既往的認(rèn)知。

二、西歐制圖學(xué)的發(fā)展和歐洲人對(duì)中國(guó)的認(rèn)知

圖1 公元前5世紀(jì)希羅多德繪制的世界地圖；公元2世紀(jì)托勒密繪制的世界地圖；14世紀(jì)的加泰羅尼亞世界地圖（Atlas catalan）

從希羅多德（Hérodote，約前480—約前425）到托勒密（Ptolémée，約100—約170），早于基督教誕生若干世紀(jì)的古代西方制圖學(xué)普遍認(rèn)為世界是封閉的。希羅多德提出世界是以地中海為中心，托勒密則認(rèn)為世界是向東方開(kāi)放的，但他的地圖只畫出了北半球。中世紀(jì)的制圖學(xué)與前代相比無(wú)甚進(jìn)步，當(dāng)時(shí)繪制地圖的目的只是為了在地球上留下基督教是世界正統(tǒng)的印記。在中世紀(jì)的地圖上，世界是一個(gè)被水域環(huán)繞的大圓盤，耶路撒冷位于圓盤中心，“天堂”位于頂端，也是傳統(tǒng)上歸放東方的位置，即從幼發(fā)拉底河的河口到印度和塔普羅巴奈—錫蘭（Taprobane-Ceylan）①指今斯里蘭卡?！g注。在這被創(chuàng)造的世界邊緣，也就是圣地外圍，存在著塔爾塔洛斯（Tartarus）。塔爾塔洛斯是地獄的代名詞，圣經(jīng)《啟示錄》（20：7）宣稱在末日審判時(shí)，歌革和瑪各（Gog et Magog）將會(huì)從那里出來(lái)。在馬可·波羅時(shí)代過(guò)去很久之后，14世紀(jì)問(wèn)世的《加泰羅尼亞地圖集》（Atlas catalan）（法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：Cartes et Plans，Esp.30）仍明確標(biāo)出歌革和瑪各的王國(guó)位于亞洲東南部，而位于當(dāng)今中國(guó)的北部地區(qū)的契丹（Cathay或Catayo）則被視為食魚族的王國(guó)，那里坐落著大汗的城市汗八里（Cham?baleth）②M.Pastoureau，Voies océanes.De l’ancien aux nouveaux mondes，Paris：Hervas，1990，p.18-23.?！恶R可·波羅游記》第85章中將汗八里寫作“Cambalut”，在突厥語(yǔ)中有“帝王之城”之意?！都犹┝_尼亞地圖集》還稱廣州為辛迦蘭（Cincalan）。當(dāng)代地圖學(xué)家帕斯圖羅（Mireille Pastoureau，1947—）重新整理了1375年一位馬略卡王國(guó)猶太學(xué)者的地圖集之后，指出方濟(jì)各會(huì)士魯布魯克（Guillaume de Rubrouck，約1220—約1293）和鄂多立克（Odoric de Por?denone，約1286—1331）的游記是該地圖的參考資料，因?yàn)榍罢邔?duì)契丹進(jìn)行了描述，后者指出了廣州的位置③M.Pastoureau，op.cit.，p.25，p.63，pp.64-65，p.142.。被妖魔化的東方和圣經(jīng)中描述的東方樂(lè)園就這樣被重疊在了一起。

文藝復(fù)興時(shí)期的世界地圖將中國(guó)置于最東端，而圣地和歐洲仍然是世界的中心，正如中世紀(jì)地圖所展現(xiàn)的那樣?？ú⊿ébastien Cabot，約1476—1557）的世界地圖（1544年，法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：Rés.Ge AA 582）甚至將大西洋作為中心，從而導(dǎo)致中國(guó)被分成兩部分，分列于地圖兩端④M.Pastoureau，op.cit.，p.25，p.63，pp.64-65，p.142.?；袈ˋn?dreas Homem，1497—1572）的世界地圖（1559年，法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：Rés.Ge CC 2719）以同樣的方式將中國(guó)分成兩部分，并在其北部標(biāo)出“賽里斯契丹”（Serica Cathaya，18世紀(jì)德意志學(xué)者德堡仍使用該詞的法語(yǔ)形式“Sérique”），在南部標(biāo)出“中國(guó)”（China）和“中國(guó)外?！保╩are Chinorum）⑤M.Pastoureau，op.cit.，p.25，p.63，pp.64-65，p.142.。1634年，讓·格拉爾（Jean Guérard，15..—1640）把《世界水文地圖》（carte universelle hydrographique，法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：S.H.Archives n°15）獻(xiàn)給黎世留，地圖展現(xiàn)的中國(guó)與同時(shí)代在華游歷者的描述一樣，以長(zhǎng)城為界，“中國(guó)”與“契丹”被分開(kāi)。而這一時(shí)期對(duì)中華帝國(guó)描繪最清晰準(zhǔn)確的當(dāng)屬耶穌會(huì)的制圖師。衛(wèi)匡國(guó)（Martino Martini，1614—1661）于1655年出版的《中國(guó)新地圖集》（又稱《中國(guó)新圖志》，Imperii Sinarum Nova Descriptio，法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：Rés.Ge DD 1210）⑥M.Pastoureau，op.cit.，p.25，p.63，pp.64-65，p.142.是當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)地理資料記錄最豐富完整的地圖集，包含中國(guó)總圖一幅和15個(gè)省份的地圖各一幅。這部著述融合了中西方的最新研究成果，而“融合創(chuàng)新”的思路則來(lái)自利瑪竇⑦Voir P.M.d’Elia，F(xiàn)onti Ricciane.Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina，Roma：Libreria dello Stato，1942，t.I，n°262，pp.207-211.。利氏在奧特里烏斯（Abraham Ortelius，1527—1598）和麥卡托（Gérard Mercator，1512—1594）繪制的世界地圖基礎(chǔ)上進(jìn)行了修改完善，將中華帝國(guó)放置到了世界的中心位置。他沒(méi)有遵循西方繪制地圖“上北下南”的傳統(tǒng)，而是按照“上東下西”的方式呈現(xiàn)了他設(shè)想的地球，這樣可以使遠(yuǎn)東和中國(guó)處于“地球的最頂端”，從而取悅托付他掌管欽天監(jiān)重任的萬(wàn)歷皇帝⑧首次掌管欽天監(jiān)的外國(guó)傳教士是湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）。此處作者意指利瑪竇利用其數(shù)學(xué)、天文學(xué)知識(shí)幫助中國(guó)進(jìn)行歷法改革?！g注。

圖2 西歐知識(shí)界想象中的歌革和瑪各（Gog et Magog）王國(guó)

圖3 利瑪竇對(duì)奧特里烏斯和麥卡托所繪制的世界地圖進(jìn)行改造之后的版本：《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》；根據(jù)利瑪竇的《兩儀玄覽圖》制作出來(lái)的中國(guó)式地球儀

三、基歇爾的《中國(guó)圖說(shuō)》讓中國(guó)進(jìn)入西方知識(shí)體系

被基督教主宰的西方世界在與中華文明的接觸過(guò)程中，始終感受到強(qiáng)烈的反差和沖擊。這是一個(gè)如此古老而又如此精致的文明，它與航海者們?cè)缫蚜?xí)以為常的、每次登陸后遇見(jiàn)的人群有著天淵之別。而正如面對(duì)美洲印第安人時(shí)的疑慮，關(guān)于中國(guó)人的人種問(wèn)題同樣存在?；浇痰膯⑹撅@然不知道有這群人，那他們也在神的計(jì)劃之中嗎？當(dāng)時(shí)在耶穌會(huì)或其他教派的學(xué)者圈中傳播最廣泛、影響最大的假說(shuō)之一，是認(rèn)為中國(guó)人本不是中國(guó)人，而是埃及人。這一假說(shuō)在美洲很有吸引力，面對(duì)阿茲臺(tái)克金字塔（pyramides aztèques）①阿茲特克（或譯為阿茲臺(tái)克、阿茲提克）是存在于14世紀(jì)至16世紀(jì)的墨西哥古文明，主要分布在墨西哥中部和南部，因阿茲特克人而得名。——譯注，亦有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)?shù)厝吮臼前＜耙泼瘛?7世紀(jì)任教于耶穌會(huì)創(chuàng)辦的羅馬學(xué)院（Col?legium romanum）、自詡破譯了圣書體的埃及學(xué)家阿塔納修斯·基歇爾（Athanasius Kircher，1602—1680）就在大著《中國(guó)圖說(shuō)》（China illustrata，1667）中為這一大膽的理論辯護(hù)。《中國(guó)圖說(shuō)》后來(lái)被不斷再版和翻譯成多國(guó)語(yǔ)言，證明了基歇爾的論述在文學(xué)界獲得了認(rèn)可②《中國(guó)圖說(shuō)》當(dāng)時(shí)有如下譯本：China Monumentis，qua Sacris qua profanis，Romae，TypisVaresij，s.d..，fol.（au?tre éd.：Amstelodami，apud Joannem Janssonium a Waesberge et Elizeum Weyerstraet，1667，［fol.，237 p.］；Antwerpiae，apud Jacobum a Meurs，1667［fol.，XIV-246 p.，這個(gè)版本是阿姆斯特丹版本的偽造版］；F.S.Dalquié，La Chine d’Athanase Kircher de la Compagnie de Jésus，illustrée de plusieurs monuments tant sacrés que profanes，et de quantité de recherches de la nature et de l’art，Amsterdam，Chez Jean Janssons à Waesbergae et les Héritiers d'Elizée Weyerstraet，1670［fol.，XVI-367 p.］；J.H.Glazemaker，Amsterdam，Johannes Janssonius van Waesberge en de Wed.Wijlen Elizeus Weyerstraet，1668［fol.，286 p.］。英譯本的譯者是John Ogilby，1669年在倫敦出版?！髡咦?。這部著作提供的中國(guó)地圖，很大程度上受到了近一世紀(jì)以來(lái)在華耶穌會(huì)的工作成果的啟發(fā)。無(wú)論是通過(guò)對(duì)生機(jī)勃勃的風(fēng)景、大自然的奇特之處及日常生活的描述，還是通過(guò)對(duì)現(xiàn)有本土宗教多樣性和漢語(yǔ)起源的研究，基歇爾這部在副標(biāo)題中強(qiáng)調(diào)了“文物”和“帶插圖”的著作，為西方帶來(lái)了第一部關(guān)于中國(guó)的“百科全書”?！吨袊?guó)圖說(shuō)》介紹了彼時(shí)西方人眼中的中國(guó)，這要?dú)w功于那些穿華服、寫漢文、積極漢化的在華傳教士：他們通過(guò)在中國(guó)的日常活動(dòng)、科技和傳教工作，從一種全新的世界性視角出發(fā)，把中國(guó)和世界其他地方緊緊聯(lián)系在一起。

圖4 基歇爾的《中國(guó)圖說(shuō)》及其中的中國(guó)地圖

中國(guó)人突然變成了“古埃及失落的后裔”，“重返”圣經(jīng)的世界。但是，聞名于世的中國(guó)紀(jì)年表卻將歷史推溯到所謂的諾亞大洪水發(fā)生之前（根據(jù)希伯來(lái)日歷推算法，大洪水發(fā)生于公元前2528年）③Shun-Ching Song，Voltaire et la Chine，Aix-en-Provence ：Publications de l’Université de Provence，1989，pp.20-25.。巴黎馬薩林圖書館藏有一份1722年由西人編寫的中國(guó)歷代帝王年表（館藏編號(hào)：ms.2006，pièce 1，41f）。該表說(shuō)明中國(guó)紀(jì)年開(kāi)始于公元前2697年，這使人不禁思忖它先于圣經(jīng)洪水的事實(shí)。這也使得基督教的學(xué)者們必須運(yùn)用巧妙的說(shuō)法來(lái)駁斥中國(guó)歷史紀(jì)年的準(zhǔn)確性。偉大的萬(wàn)有引力之父艾薩克·牛頓（Issac Newton，1643—1727）就曾致力于此，他寫了一本世界年代史綱要（法譯本書名為Abrégé de la chronologie de M.le chevalier Isaac Newton，fait par lui-même et traduit sur le manuscrit anglais，1725）①牛頓的編年史考察了埃及、希臘、亞述、巴比倫、所羅門和波斯，但并未提及中國(guó)?！g注，但并未獲得很大成功。

基歇爾的思想建構(gòu)在接下來(lái)的一個(gè)世紀(jì)受到了一定程度的歡迎。學(xué)識(shí)淵博的阿夫朗什市（Avranches）主教于埃（Pierre-Daniel Huet，1630—1721）是耶穌會(huì)的朋友，也是一位作家。人們猜測(cè)他參與了18世紀(jì)著名小說(shuō)《克萊芙王妃》（La Princesse de Clèves）的撰寫。他曾寫過(guò)很多關(guān)于人間樂(lè)園的文章，還對(duì)古代民族的航海有一定研究。于埃深信中國(guó)和印度都曾是埃及殖民地。法國(guó)科學(xué)院院士梅朗（Dortous de Mairan，1678—1771）在1759年也提出了同樣的論點(diǎn)。同年，另一位法國(guó)科學(xué)院院士德經(jīng)（Joseph de Guignes，1721—1800）在《論中國(guó)曾是埃及殖民地》（Mémoire dans lequel on prouve que les Chi?nois sont une colonie égyptienne，1759）中提出漢字無(wú)疑是由埃及圣書體直接派生而來(lái)的。對(duì)于此類觀點(diǎn)，巴多明（Dominique Parrenin，1663—1741）表示反對(duì)，伏爾泰更是不忘大加嘲諷。1770年，修道院長(zhǎng)魯西埃（Pierre-Joseph Roussier，1716—1792）表示希臘、埃及和中國(guó)的音樂(lè)同根同源，他還因此曲解了真正熟悉中國(guó)藝術(shù)的錢德明（Joseph-Marie Amiot，1718—1793）的著作②魯西埃是拉米斯（Petrus Ramus，1515—1572）思想的擁護(hù)者，著有《古代音樂(lè)考》（Mémoire sur la musique des an?ciens，1770）。他在書中為“埃及假說(shuō)”辯護(hù)，并在錢德明的《中國(guó)古今音樂(lè)考》（Mémoire sur la musique des Chinois tant an?ciens que modernes，1779）出版前，以譯注和評(píng)論的方式曲解了錢氏之意。遠(yuǎn)在北京的錢德明對(duì)此非常不滿，他在1781年致魯西埃的一封信（比利時(shí)皇家圖書館館藏，編號(hào)：ms.II 7379）中，用委婉的語(yǔ)氣手寫了一份對(duì)《中國(guó)古今音樂(lè)考》的《補(bǔ)篇》（法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：ms.Bréquigny 13），以表達(dá)他對(duì)魯西埃假設(shè)理論的反對(duì)。這份手稿已發(fā)表在《魯汶考古學(xué)家與藝術(shù)史家雜志》上，作者分別為米歇爾·布里（Michel Brix）和伊夫·勒諾（Yves Lenoir），題為《錢德明神父致魯西埃院長(zhǎng)的一封未被出版的信》（une lettre inédite du père Amiot à l’abbé Roussier）和《錢德明神父〈中國(guó)古今音樂(lè)考〉之補(bǔ)篇（含注解）》（Le“Supplément”au Mémoire sur la musique des Chinois du père Amiot）。錢德明在《補(bǔ)篇》中寫道：“和聲學(xué)家們……可以去將這些研究成果（中國(guó)音樂(lè)理論）和埃及人與希臘人做的那些比較一下，他們會(huì)不無(wú)吃驚地發(fā)現(xiàn)后者關(guān)于音樂(lè)的言論早在很久之前就已被中國(guó)人以同樣的方式提及……是希臘人仿效了中國(guó)人。魯西埃院長(zhǎng)說(shuō)這兩者都仿效了一個(gè)更為古老的源頭。那這個(gè)源頭是什么呢？他告訴我們是埃及人或者其他比埃及人和中國(guó)人更古老的民族……在等待這些名稱及被核實(shí)信息之前，我們可以堅(jiān)持相信中國(guó)人所創(chuàng)造的東西。早在黃帝時(shí)代，也就是說(shuō)公元前2637年，他們已經(jīng)了解了十二律（中國(guó)音樂(lè)和聲的基礎(chǔ)）?！薄髡咦ⅰＷ尅峁爬さ隆なヅ謇S（Jean-Nico?las de Saint-Peravi，1735—1789）緊跟“潮流”，在其帶有烏托邦色彩的故事《觀點(diǎn)，或中國(guó)人在孟斐斯》（L’Optique，ou le Chinois à Memphis，1763）①孟斐斯，古埃及城市。據(jù)佩拉維在序言所述，該書并非他原創(chuàng)，而是一部埃及作品的譯本，原作時(shí)代未知。——譯注中，將一位中國(guó)哲學(xué)家“送回”他在尼羅河畔的“祖國(guó)”。相反，啟蒙時(shí)代另一位知識(shí)分子德堡（Cornelius de Pauw，1739—1799）曾預(yù)言美洲是一塊沒(méi)有前途的大陸，而他對(duì)于中國(guó)的看法則更為現(xiàn)實(shí)。1773年，他在柏林出版了兩卷本的《關(guān)于埃及人和中國(guó)人的哲學(xué)研究》（Recherches philosophiques sur les égyptiens et les Chinois）。該書以仇華的心態(tài)推翻了這一理論，這種仇華的觀點(diǎn)逐漸取代了18世紀(jì)傳統(tǒng)的親華學(xué)說(shuō)。德堡對(duì)美洲的評(píng)價(jià)已經(jīng)證明了他是一位愛(ài)唱反調(diào)的人，而面對(duì)中國(guó)，他從婦女的生活條件、人口狀況、飲食制度以及藝術(shù)、化學(xué)、宗教、政府、建筑（他提到埃及也有“長(zhǎng)城”）等角度出發(fā)，把埃及和中國(guó)這兩種文明進(jìn)行比較，得出埃及要比人們所喜愛(ài)的中國(guó)更加優(yōu)越的結(jié)論。事實(shí)上，上述杰出知識(shí)分子無(wú)一人曾到過(guò)中國(guó)旅行。德堡輕率地?cái)喽ㄓH華學(xué)說(shuō)是熱衷于中國(guó)文化的天主教傳教士們布下的陰謀：

在這里看到的中國(guó)人不是根據(jù)世俗觀念描繪的，而是根據(jù)事實(shí)記錄的。我們必須承認(rèn)，以這種方式評(píng)價(jià)，他們的形象變差了許多。真正的學(xué)者早已發(fā)覺(jué)，這些亞洲人一直以來(lái)的美好聲譽(yù)是建立在那些只習(xí)慣往好處看的傳教士在歐洲的傳播熱情上的。然而，有一些作家不想著迷途而返，不去糾正如此多的錯(cuò)誤和片面之詞，反而在吹捧中國(guó)人的道路上越走越遠(yuǎn)，而從來(lái)不去仔細(xì)考慮他們是否值得這種稱頌。②C.de Pauw，Recherches philosophiques sur les égyptiens et les Chinois，t.I，Berlin ：C.J.Decker，1773，p.V.

作為普魯士國(guó)王的子民和一名新教徒，德堡顯然字字針對(duì)耶穌會(huì)，沒(méi)有表現(xiàn)出任何好感。他論證的巧妙在于指出親華開(kāi)明之人的自相矛盾之處。在他看來(lái)，耶穌會(huì)在歐洲宣揚(yáng)的美好中國(guó)模式，是現(xiàn)代性、進(jìn)步和自由觀念的公敵所捏造之物。德堡的觀點(diǎn)非常重要，他的書出版，意味著歐洲啟蒙時(shí)代親華傾向的終結(jié)和早期陳舊中國(guó)形象的再現(xiàn)，這一割裂在19世紀(jì)隨著歐洲民族帝國(guó)主義計(jì)劃的提出而再度擴(kuò)大。

四、耶穌會(huì)的親儒著述及其對(duì)歐洲思想界的影響

就法文文獻(xiàn)而言，耶穌會(huì)對(duì)中央帝國(guó)的敘述和研究直接或間接地影響和產(chǎn)生了很多作品，主導(dǎo)了啟蒙時(shí)代的中國(guó)形象。這個(gè)主題是眾所周知的，我們?cè)诖藘H強(qiáng)調(diào)幾個(gè)方面，以交代那場(chǎng)爭(zhēng)論的背景。在日本對(duì)西方天主教關(guān)閉大門之后，耶穌會(huì)士（以葡裔為主）作為“印度使徒”圣方濟(jì)·沙勿略（Fran?ois Xavi?er，1506—1552）的門徒，以“橋頭”澳門為起點(diǎn)，將傳教主力集中于中國(guó)大陸的外圍地區(qū)。在明朝最后幾十年間，法意傳教士抓住了門戶開(kāi)放的機(jī)會(huì)，力圖融入中國(guó)社會(huì)，把握中國(guó)社會(huì)的主要特征，將中央帝國(guó)引向基督教啟示之路。從某種意義上說(shuō)，要變?yōu)椤八摺?，或者可以借用使徒保羅對(duì)哥林多人的告誡“與猶太人在一起，成為猶太人，以戰(zhàn)勝猶太人”（哥林多前書1：9，20），將其引申為“與中國(guó)人在一起，成為中國(guó)人，以戰(zhàn)勝中國(guó)人”。前文關(guān)于“中國(guó)起源于埃及”的奇談，主張的是把“他者”變成“第二個(gè)自我”或者類似的人。耶穌會(huì)的活動(dòng)策略則與之不同，他們傾向于消除自己作為歐洲人奇特而神秘的個(gè)體殊異感，將自身融化于儒家傳統(tǒng)禮儀的熔爐中。該策略是“禮儀之爭(zhēng)”的源頭。如前文所述，利瑪竇是成功實(shí)現(xiàn)這種文化融入的第一人。他在肇慶穿著佛教僧侶的長(zhǎng)袍宣傳天主教義（一神論）和中文版的十誡（《祖?zhèn)魈熘魇]》），與羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）共同出版了一本看似來(lái)自佛教的教理書《天主實(shí)義》，刪掉了一些講述終極真理的天主教信條。整本書使用中文撰寫，用詞優(yōu)雅，以書籍的經(jīng)典形式，即異教徒與歐洲學(xué)者的對(duì)話形式呈現(xiàn)。兩位神父因此得到了本地官員的重視和保護(hù)?！氨镜鼗保╥nculturation）①Y.Raguin，“Un exemple d’inculturation，Matteo Ricci”，Lumen Vit?，1984（39），pp.261-277.策略的第二步是在1593年放棄僧衣而改穿了儒家士大夫以紅色絲綢制作的華服，轉(zhuǎn)向親近儒家人文主義。在他們看來(lái)，儒家學(xué)說(shuō)更適合對(duì)中國(guó)人進(jìn)行宗教教育，至少早期儒家的形式如此，而非朱熹（1130—1200）倡導(dǎo)的帶有唯物色彩并成為統(tǒng)治思想和科舉考試的基礎(chǔ)的理學(xué)。利瑪竇把孔子視為“文人的領(lǐng)袖”，他將孔子與一種有神論形式聯(lián)系在一起，這種形式建立在存在一位賞罰分明的神（指上天或天公）的基礎(chǔ)上。因此我們也不難理解倡導(dǎo)同一學(xué)說(shuō)的伏爾泰亦在儒家思想的智慧中尋找到某種“伏爾泰思想”②Shun-Ching Song，op.cit.，pp.153-175.。利瑪竇在紫禁城的最后幾年證明了“本地化”策略的成功，而在推行這項(xiàng)策略的同時(shí)，他向中國(guó)士大夫積極傳播后者渴求的西方科學(xué)技術(shù)知識(shí)?？梢哉f(shuō)利氏策略是耶穌會(huì)在華活動(dòng)的基石。

從17世紀(jì)中葉到1773年羅馬教宗解散耶穌會(huì)這段時(shí)期，親儒傳教士文獻(xiàn)存在兩種類型，法文版著作是占大多數(shù)的：第一類是見(jiàn)證式文學(xué)，如著名的《耶穌會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集》，這種文學(xué)形式須凸顯其“他異性”以激發(fā)和維持傳教熱情；第二類文獻(xiàn)是“本地化”策略和1692年康熙容教令的附帶產(chǎn)物，耶穌會(huì)必須“如同文人和學(xué)者一樣在中國(guó)生活”，于是圣依納爵的門徒燃起對(duì)中國(guó)社會(huì)生活其他方面的興趣，盡管這些領(lǐng)域并不屬于福音領(lǐng)域。例如火炮之于天文學(xué)家湯若望（Adam Schall，1591—1666），繪畫之于郎世寧（Giuseppe Castiglione，1688—1766）和王致誠(chéng)（Jean-Denis Attiret，1702—1768）。

在這種情況下，“他異性”之感不復(fù)存在，耶穌會(huì)士們似乎必須比中國(guó)人更像中國(guó)人。實(shí)用的道德人文主義儒家學(xué)說(shuō)與基督教的斯多葛派思想相似，耶穌會(huì)士們非常受用，這成為他們從“西夷”脫胎換骨的有力保證，使他們積極融入中國(guó)社會(huì)?！兑d會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集》自1702年起連續(xù)在巴黎刊行，直至1776年完結(jié)。這系列著作共34卷，涵括耶穌會(huì)在世界各地區(qū)的傳教活動(dòng)之?dāng)⑹?，而在此之前?6世紀(jì)，傳教士寫給長(zhǎng)上的信函就開(kāi)始被印刷，后來(lái)被重編再版。從巴西到日本，葡籍耶穌會(huì)士無(wú)疑沖在了布道的最前鋒。但若僅談及中國(guó)，法國(guó)耶穌會(huì)的步伐也并未落后。那些從1632年起每年都出版一本《在新法蘭西發(fā)生的事情的記述》（Relation de ce qui s’est passé［…］en la Nouvelle France，新法蘭西即今加拿大）的法國(guó)神父，也是環(huán)球旅行游記的作者，比如17世紀(jì)有羅歷山（Alexandre de Rhodes，1591—1660，其游記出版于1653年）③羅歷山的游記《羅歷山神父1618—1653年間在中國(guó)及東方其他國(guó)家的旅行和傳教活動(dòng)簡(jiǎn)述，寫于從中國(guó)返回羅馬后》（Sommaire des divers voyages et missions apostoliques du R.P.Alexandre de Rhodes de la Compagnie de Jésus à la Chine et autres royaumes de l’Orient，avec son retour de la Chine à Rome，depuis l’année 1618 jusques à l’année 1653）由巴黎朗貝爾（F.Lambert）印刷廠出版?！髡咦ⅰ㈥懛綕?jì)（Fran?ois Pallu，1626—1684，其游記出版于1668年）、南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688，其游記出版于1684年）、菲利普·阿弗里爾（Philippe Avril，1654—1698，其游記出版于1692年）①阿弗里爾的游記《在歐洲不同國(guó)家和亞洲地區(qū)旨在發(fā)現(xiàn)通往中國(guó)的新道路的旅行》（Voyage en divers états d’Eu?rope et d’Asie entrepris pour découvrir un nouveau chemin à la Chine）在巴黎克羅德·巴爾班（Claude Barbin）印刷社出版，《學(xué)者雜志》（Journal des Savants）在1692年3月10日和24日刊登了兩期書評(píng)?！髡咦⒌鹊取Ｋ麄兊沫h(huán)球游記促使中國(guó)成為當(dāng)時(shí)旅行的熱門目的地和終點(diǎn)站。

可是中國(guó)思想到底如何傳播呢？當(dāng)時(shí)方濟(jì)各會(huì)、多明我會(huì)、外方傳教會(huì)不斷斥責(zé)耶穌會(huì)不僅沒(méi)將儒家“科學(xué)”歐洲化和理性化，反而陷基督教思想于漢化和異端化的危險(xiǎn)之中，可是利瑪竇的法國(guó)門徒還是冒著風(fēng)險(xiǎn)積極傳播中國(guó)思想。胡格諾教徒福爾梅（Jean-Samuel Formey，1711—1797）在柏林鼓吹孔子是耶穌基督的翻版，是彌賽亞還未降臨前的彌賽亞②Voir J.-S.Formey，La Belle Wolfienne，La Haye：Jean Neaulme，1746.。殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1625—1696）的手稿《論中國(guó)文字》（De Sinarum Literis，1660，法國(guó)國(guó)家圖書館館藏，編號(hào)：ms.，Latin 6277）③該手稿有一英譯本：The Traditional History of the Chinese Script：from a Seventeenth century Jesuit manuscript［ed.by］Knud Lundbaek，Aarhus（Danemark）：Aarhus University Press，1988?！髡咦⒄撌隽酥袊?guó)文字的發(fā)展史，還將孔子的著作譯介為西方語(yǔ)言。1662年，殷鐸澤在江西建昌府出版了《中國(guó)的智慧》（Sapientias?inica，exponente P.Ignatio a Costa，［…］a P.Prospero Intorcetta，［…］orbi proposita），將《大學(xué)》和《論語(yǔ)》譯為拉丁文。十年后，他又在巴黎出版《中國(guó)的政治道德學(xué)》（Sinarum Scientia politico-moralis，為《中庸》拉丁譯版），法文版《中國(guó)之科學(xué)或孔子經(jīng)典逐字翻譯》（La Science des Chinois ou le Livre de Cum-fu-su traduit mot pour mot de la langue chinois）于隔年問(wèn)世。1686—1687年間，耶穌會(huì)將《四書》的新拉丁文譯本《中國(guó)哲學(xué)家孔子，或中國(guó)科學(xué)》（Confucius Sinarum Philosophus，sive Scientiasinensis）獻(xiàn)給“法國(guó)康熙”路易十四；隔年，德·拉布呂納（Jean de la Brune，？—1743？）又在巴黎出版了《中國(guó)哲學(xué)家孔子的道德箴言》（La Morale de Confucius，philosophe de la Chine）。無(wú)論使用拉丁語(yǔ)還是本地語(yǔ)言，這些著作顯然都在尋求盡可能多的讀者。這樣出于何種目的呢？把孔子介紹為世俗的哲學(xué)家，用萊布尼茨的話來(lái)說(shuō)是“中國(guó)的柏拉圖”。這產(chǎn)生了耶穌會(huì)未曾想到的后果：一方面，若干年后的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”導(dǎo)致部分傳教士和教派懷疑耶穌會(huì)的做法，在他們看來(lái)，耶穌會(huì)如此推崇一位與宗教毫無(wú)瓜葛的“哲學(xué)家”，而這位哲學(xué)家又是中國(guó)人的崇拜對(duì)象，他們責(zé)備耶穌會(huì)此舉會(huì)殃及基督教的純潔性④郭弼恩（Charles Le Gobien，1653—1708）在《致曼恩公爵大人：對(duì)中國(guó)人祭孔和祭祖活動(dòng)的解釋》（éclaircissement donné à Monseigneur le duc du Maine sur les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux Morts）中為耶穌會(huì)辯護(hù)。此信收錄于《中國(guó)近事報(bào)道》（Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine，Paris：Jean Anisson，1698）卷3第217—322頁(yè)。耶穌會(huì)的敵人們就此關(guān)鍵問(wèn)題進(jìn)行了激烈爭(zhēng)論，并向羅馬教廷控訴。詳見(jiàn)路易·提貝爾熱：《外方傳教會(huì)士就中國(guó)偶像崇拜和迷信問(wèn)題致教皇的信》（Louis Thiberge，Lettre de Messieurs des Missions étrangères au Pape sur les idolatries et sur les supersti?tions chinoises，s.l.n.d.［Paris，1700］）?！髡咦?；另一方面，對(duì)宗教持有懷疑態(tài)度的比埃爾·培爾（Pierre Bayle，1647—1706）在他抱有好感的儒家文人身上找到了無(wú)神論社會(huì)可以存在的證據(jù)，此假說(shuō)在歐洲各地引起軒然大波。自由思想哲學(xué)家如拉莫特·勒瓦耶（La Mothe le Vayer，1588—1672）在《論異教徒的道德》（De la Vertu des pa?ens，1641）的第二部分《論中國(guó)的蘇格拉底——孔子》中寫道：“孔子和蘇格拉底一樣，兩人都強(qiáng)調(diào)道德的權(quán)威性，使哲學(xué)從天上降臨人間?！雹軱a Mothe le Vayer，“De la Vertu des pa?ens”，in ?uvres，Paris ：Louis Billaine，1669，p.239.奧拉托利修會(huì)修士馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）雖未與耶穌會(huì)交好，也未到過(guò)中國(guó)，但仍在《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于上帝本性和存在的談話》（Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois sur l’existence et la nature de Dieu，1708）中借鑒耶穌會(huì)的作品，表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)。他另著有《真理的探求》（Recherche de la vérité），將“中國(guó)的宗教”類比為“斯賓諾莎式的不信教”，看作泛神論式的無(wú)神論①耶穌會(huì)會(huì)刊《特雷武回憶錄》（Mémoires de Trévoux）的報(bào)告與這一闡釋相去甚遠(yuǎn)（參見(jiàn)1708年7月，第134―1143頁(yè)），我們將其歸因于路易·馬奎爾（Louis Marquer）?！髡咦?。18世紀(jì)中期，無(wú)神論的倡導(dǎo)者、反教會(huì)人士霍爾巴赫男爵（baron d’Hol?bach，1723—1789）在《被揭穿的基督主義》（Le Christianisme dévoilé，1766）中亦大力歌頌這些處于迷信社會(huì)的無(wú)神論文人們，甚至孟德斯鳩也在《論法的精神》里莫名其妙提到“孔子的教義否認(rèn)靈魂不死”②De Montesquieu，De l’Esprit des lois，t.II，Paris ：Folio/Essais，1995，p.818.。

中國(guó)文人的無(wú)神論和近乎神圣的祭孔儀式頻繁出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)來(lái)華旅行者的游記中，但由于語(yǔ)言隔閡，其中關(guān)于中國(guó)科學(xué)的部分往往是他們閱讀耶穌會(huì)的記敘之后才寫出的。例如有位弗拉芒商人在《從奧斯坦德到中國(guó)珠江畔的游記》（Relation du voyage depuis le départ d’Ostende jusqu’à l’arrivée dans la rivière de Canton dans la Chine，1723）③手稿《從奧斯坦德到中國(guó)珠江畔的游記》佚名，為對(duì)開(kāi)本，共9封信，210頁(yè)，藏于慕尼黑巴伐利亞州立圖書館，編號(hào)為ms.，cod.gall.674?！髡咦⒅?，洋洋灑灑地論述了“中華帝國(guó)的宗教及其不同教派”（書信四）及“中國(guó)人對(duì)孔子的尊敬”（書信六）。他認(rèn)為中國(guó)人已然忘記“諾亞的后代”在圣經(jīng)中所揭示的真正的上帝④Anonyme，Relation du voyage dépuis le départ d’Ostende jusqu’à l’arrivée dans la rivière de Canton dans la Chine，1723，p.74.；至于“僧侶”，“他們神秘的學(xué)說(shuō)是一種純粹的無(wú)神論”，“學(xué)者和文人將自然視為神靈”，他們“信奉一種高雅的無(wú)神論，且遠(yuǎn)離一切宗教崇拜”⑤Anonyme，op.cit.，pp.85-87.。另有一位佚名旅行者，是白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）的旅伴，他于1702年9月秘密在廣州參加了“中國(guó)官員在孔廟舉行的祭孔典禮”，并對(duì)此做了記錄⑥Anonyme，Journal du voyage de la Chine fait dans les années 1701，1702 et 1703，pp.380-396.?！稄膴W斯坦德到中國(guó)珠江畔的游記》的作者其實(shí)也在同一港口參加過(guò)這種儀式，但他似乎并未理解多少內(nèi)容⑦Anonyme，Relation du voyage dépuis le départ d’Ostende jusqu’à l’arrivée dans la rivière de Canton dans la Chine，1723，pp.69-73.。就這樣，在西方逐漸形成了“中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰”的共識(shí)，耶穌會(huì)是這種“中國(guó)知識(shí)”的詮釋者，甚至是發(fā)明者。加拿大學(xué)者宋順欽（Shun-Ching Song）整理過(guò)一份伏爾泰圖書館⑧伏爾泰圖書館位于俄羅斯。1795年，葉卡捷琳娜二世受到法國(guó)教育觀念的觸動(dòng)，決定修建一座帝國(guó)圖書館，買下了伏爾泰的私人藏書?！g注收藏的中國(guó)著述書單⑨書單詳見(jiàn)Shun-Ching Song，op.cit.，pp.255-259。，其中有錢德明、阿弗里爾、韓國(guó)英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）、宋君榮（Antoine Gaubil，1689—1759）、杜赫德（Jean-BaptisteDuHalde，1674—1743）、殷鐸澤、德·拉布呂納、李明（LouisLeComte，1655—1728）、德·馬爾緒（Fran?ois-Marie de Marsy，1714—1763）、金尼閣（Nicholas Trigault，1577—1628）的著作以及《耶穌會(huì)士中國(guó)書簡(jiǎn)集》全集。

一方面，啟蒙哲學(xué)家們始終渴望收集更多可以用來(lái)反駁西方固有觀念的探索經(jīng)歷，而另一方面，儒家“科學(xué)”更充分地?cái)U(kuò)展了原有的歐洲中心主義哲學(xué)視野。從18世紀(jì)中葉起，西方人開(kāi)始將中國(guó)歷史納入世界歷史的范疇。德·馬爾緒的著述標(biāo)題便可證明這一點(diǎn)。他著有《現(xiàn)代中國(guó)、日本、印度歷史……作為對(duì)羅林先生古代史的補(bǔ)充》（Histoire moderne des Chinois，des Japonais，des Indiens［…］pour servir de suite à l’histoire ancienne de M.Rollin，1755），此書在當(dāng)時(shí)各學(xué)校所教授的古代西方文化的傳統(tǒng)模式基礎(chǔ)上，整合了中國(guó)歷史。被稱為“教會(huì)人士出版社”的迪多印刷社（Didot l’a?né）于1782年在巴黎出版《古代道德家輯錄，獻(xiàn)給國(guó)王》（Collection des moralistes anciens，dédiée au Roi）一書，全面介紹了古代圣賢，內(nèi)容涵蓋《孔子的道德箴言》（Pensées morales de Confucius）和《其他中國(guó)思想家的道德箴言》（Pensées mo?rales de divers auteurs chinois）。該書作者是狄德羅的門生勒維斯克（Pierre-Charles Lévesque，1736—1812），他后來(lái)服務(wù)于葉卡捷琳娜二世。他在序言中寫道：“在這種普遍的瘋狂中，唯有中國(guó)人，保留著正確的思想和對(duì)幸福的熱愛(ài)，總是喜愛(ài)給他們啟示的人，而不是殺害他們的人?！雹貾-Ch.Lévesque，“De la philosophie des Chinois”，in Collection des moralistes anciens，dédiée au Roi，Paris ：Didot l’ainé，de Bure l’a?né，1782，p.8.此言論視孔子為知識(shí)分子的榜樣，視中國(guó)人為智慧的人民，這說(shuō)明中國(guó)的“啟蒙思想”滋養(yǎng)了大革命前的法國(guó)。此前，雷納爾（Guillaume-Thomas Raynal，1713—1796）也曾著有一篇抨擊文章，言辭辛辣地反對(duì)西方殖民帝國(guó)主義。文章得到狄德羅修訂，以悖論的方式稱頌中國(guó)社會(huì)是一個(gè)家長(zhǎng)式的、和平的、農(nóng)業(yè)的、共產(chǎn)的烏托邦：

對(duì)于這個(gè)由智者組成的民族，束縛和教化民眾的唯一力量就是宗教，而宗教本身只是社會(huì)道德的實(shí)踐。這是一個(gè)成熟而理性的民族，他們只需要民法的約束就可以實(shí)現(xiàn)正義……大海、江河、運(yùn)河等一切本質(zhì)上無(wú)法分享的事物都是公共的，每個(gè)人都可以享受它們，但沒(méi)有人可以擁有它們。航海、漁業(yè)和狩獵都是自由的……他們的生活方式通常頗為簡(jiǎn)單，花銷甚少，并趨向于越來(lái)越節(jié)省……中國(guó)就像一個(gè)大家庭，皇帝是這個(gè)大家庭的家長(zhǎng)……如此完美的平等可以讓中國(guó)人接受均等的教育，可以讓他們擁有相同的規(guī)則……孔子創(chuàng)立了中國(guó)的民族宗教。他使用的法典僅僅是自然法典，這本應(yīng)是地球上所有宗教的基礎(chǔ)，一切社會(huì)的根基，任何政府須遵循的規(guī)則……有這樣的制度，中國(guó)定是世界上最人道的國(guó)家。②G-Th.Raynal，Histoire philosophique et politique des deux Indes，t.I，Genève ：Jean-Léonard Pellet，1780，in-8°，pp.201-219.

文中提及“自然法典”③“自然法典”是摩萊里一部著作的名字，此書在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)曾被誤認(rèn)為是狄德羅所作。此外，“自然法典”也是狄德羅在其《布干維爾游記補(bǔ)篇》（Supplément au Voyage de Bougainville）中設(shè)想的塔希提島上所遵循的社會(huì)法則?！髡咦ⅲ堑业铝_和摩萊里（étienne-Gabriel Morelly，1717—1778或1782）所稱道的，但并未說(shuō)服德堡。德堡只在雷納爾的文章中注意到關(guān)于“農(nóng)奴制在中國(guó)不存在”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為雷納爾作為廢除奴隸貿(mào)易的使徒，似乎已為其親華立場(chǎng)所害，甚至心甘情愿變得盲目。他反駁說(shuō)：“這好似他（雷納爾）斷定了那些在圣多明戈種植甘蔗的黑奴是真正的共和國(guó)公民。我全心全意地希望在中國(guó)奴隸制真的被永遠(yuǎn)廢除了。”④C.de Pauw，Op.cit.，t.I，《Préface》，p.VII.而盧梭早在《論科學(xué)與藝術(shù)》（Discours sur les sciences et les arts，1750）中持相同觀點(diǎn)，一個(gè)被文人統(tǒng)治的國(guó)家只會(huì)“充斥著奴隸和為非作歹的人”⑤J-J.Rousseau，?uvres complètes，t.III，Paris：NRF/La Pléiade，1964，p.11.。再往前推兩年，孟德斯鳩在《論法的精神》中也譴責(zé)了中國(guó)的專制主義，同時(shí)承認(rèn)儒家文化（“禮儀”）能使中國(guó)抵抗各種侵略者，這次也將抵抗基督教⑥D(zhuǎn)e Montesquieu，op.cit.，pp.581-583.。18世紀(jì)60年代主導(dǎo)法國(guó)經(jīng)濟(jì)思想的重農(nóng)主義理論則認(rèn)為重視農(nóng)耕的君主寓意著完美的統(tǒng)治。馬布利（Gabriel Bonnot de Mably，1709—1785）在重農(nóng)派“政治社會(huì)”的評(píng)論中駁斥了以德·拉·里維埃爾（Paul-Pierre Le Mercier de la Rivière，1719—1801）為首的“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”，并詳細(xì)分析了他們這種受耶穌會(huì)著述影響而產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué)。在馬布利看來(lái)，耶穌會(huì)翻譯的孔子思想只不過(guò)是一些“普遍的真理”，而在中國(guó)官僚體制下的活動(dòng)被局限在“一個(gè)禁錮思想的圈子”里⑦G.B.De Mably，Doutes proposés aux philosophes économistes sur l’ordre essentiel et naturel des sociétés politiques，La Haye et Paris：Nyon et Veuve Durand，1768，p.125，134.。他總結(jié)道：“我們必須避免把一個(gè)偶然對(duì)中國(guó)有利的統(tǒng)治方式當(dāng)作天然和基本的社會(huì)秩序，更確切地說(shuō)，這種統(tǒng)治方式雖在中國(guó)未展現(xiàn)弊端，但并不代表在別國(guó)也是如此?！雹郍.B.De Mably，op.cit.，p.136.就這樣，耶穌會(huì)士筆下的中國(guó)社會(huì)被捍衛(wèi)不同思想體系的西方哲學(xué)家們解讀成了兩種截然不同的形象：“東方專制國(guó)家”和“已實(shí)現(xiàn)的烏托邦”。這些哲學(xué)家們實(shí)際只是紙上談兵，未曾親歷中國(guó)。而那些傳教士們就完全不同了，他們?cè)诙喾矫嬉饬x上表現(xiàn)出大膽和勇敢。

結(jié) 語(yǔ)

1722年，康熙在遺詔中重申他對(duì)中華傳統(tǒng)文化的熱愛(ài)和對(duì)基督教的拒絕（康熙遺詔后多次被來(lái)華旅行者轉(zhuǎn)載①慕尼黑巴伐利亞州立圖書館藏有《1720—1724年在中國(guó)、暹羅、馬六甲及其他印度地區(qū)，附中國(guó)康熙皇帝遺詔及有關(guān)該帝國(guó)革命的報(bào)告》（Voyage fait pendant les années 1720，1721，1722，1723 et 1724 à la Chine，à Siam，à Malaca et au?tres pays de l’Inde，avec le testament de Kamhy empereur de la Chine et un mémoire des révolutions de cet empire par le sr.Gardin du Brossay），編號(hào)為ms.，cod.gall.624，《報(bào)告》第170—242頁(yè)抄錄康熙遺詔。同一藏書區(qū)還收藏有另一份康熙遺詔的副本，編號(hào)為cod.gall.674?！髡咦ⅲ?724年雍正頒布禁教令，盡管如此，宮廷耶穌會(huì)士繼續(xù)得到皇權(quán)的眷顧。他們幾乎成功地融入了中國(guó)社會(huì)，不再以探索“他者”為主題，即便有些表面看似“中國(guó)傳統(tǒng)的完美模仿者”的耶穌會(huì)士畫家，也仍然被中國(guó)人認(rèn)為其作品缺少某些“氣韻”。他們也獲得法國(guó)一些開(kāi)明大臣的庇護(hù)，譬如從1765—1790年一直與北京教會(huì)保持著學(xué)術(shù)通信的亨利?伯?。℉enri Bertin，1720—1792），從而逐漸成為中國(guó)史專家、建筑師、天文學(xué)家、音樂(lè)家，甚至成為滿族王朝的傳記作家。那是杜赫德、宋君榮、馬爾緒、錢德明們的時(shí)代，是各位杰出法國(guó)漢學(xué)家的時(shí)代。

中國(guó)也逐步登上了世界舞臺(tái)。時(shí)光荏苒，傳教士和學(xué)者唱主角的時(shí)代很快過(guò)去，外交家和商人以及隨后的軍人們，紛紛走到幕前。古老的中國(guó)相對(duì)于西方而言，具有絕對(duì)的“他異性”，是獨(dú)特而非凡的人道主義符號(hào)?，F(xiàn)在，一個(gè)現(xiàn)代化的中國(guó)緊跟著到來(lái)，它拒絕成為世界的中心，卻不得不為了抵御西方工業(yè)社會(huì)咄咄逼人的胃口而無(wú)限靠近這個(gè)中心。