鐘鳴旦

莫 為 譯 李 平 校

耶穌會在華使命的四大特征

17至18世紀，耶穌會的在華使命可以概括為四大特征。第一個特征，是對中華文化采取“適應性政策”（policy of accommodation or adaptation）。最初來華的耶穌會士穿戴佛教僧侶的裝束，但不久他們就換上了儒生的制服，生活方式上也向儒士精英中的文人和官員靠近。這樣的適應政策持續(xù)了將近兩個世紀。對這期間來華的絕大多數(shù)耶穌會傳教士而言，利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）就是他們實施這項措施時的參照。從文化傳播的方式上說，中國和歐洲之間重大的相似性——比如廣泛使用的印刷術和發(fā)展良好的教育體系——使得這種適應政策很好地發(fā)揮了效用。因此，耶穌會士憑借受過優(yōu)質(zhì)教育的精英身份，來積極促進“通過書本而落實的使徒使命”。耶穌會士以及中國的基督徒用漢語創(chuàng)作了數(shù)量可觀的文本。以17世紀為考察對象，除了一百二十部介紹西方世界以及西方科學的作品之外，還有四百七十部作品是與探討宗教和道德問題相關的。其中三百三十余部由傳教士所著，而耶穌會士則是傳教士中的絕大多數(shù)。

第二個特征，是“自上而下”的基督教化。耶穌會士自詡為學者中的精英。這里潛在的另一個意思是，如果這個國家的“精英”人士（主要指統(tǒng)治者及朝廷要員）能夠成為基督教徒，那么這整個國家就將成為基督教國度。中國的精英分子大多是文人，他們在入仕為官之前，常常耗費數(shù)年時間苦心準備學業(yè)。要經(jīng)過層層考試選拔，才能最終中舉為官。在耶穌會早期的傳教過程中，有一些這樣的文人成為了基督徒。然而自1630年代起，耶穌會傳教士同這類文人學士的聯(lián)系有所減弱，而同京城朝廷以及朝廷官員的來往加強了。耶穌會士留給人們的主要印象是精英人士，他們在普通信教者的眼里是比較特殊、顯眼的一群。從總體上說，當時的天主教信徒中只有百分之一到二的人屬于精英，而絕大多數(shù)的教徒則是目不識丁的普羅大眾。

第三，借助西方科學與技術的非直接傳播來擴大影響。耶穌會士通過向皇帝進獻一盞歐洲的自鳴鐘，以及向中國人介紹油畫，特別是對于西方油畫焦點透視（perspective）技法的介紹（中國畫通常以散點透視的方式呈現(xiàn)），使中國人大為驚訝。他們不僅將歐幾里得（Euclid）的數(shù)學著作和關于立法、農(nóng)業(yè)、科技的書籍翻譯、介紹給中國人，還帶來了一張繪著當時最新世界大發(fā)現(xiàn)成果的巨幅全球地圖。正是這些譯著，成為耶穌會士闡述自己觀點時的重要佐證，同時也將全新的世界觀引入了中國。就是這樣，基督信仰通過耶穌會士手把手的方式傳遞給了中國人。

第四，對中國價值觀所持的開放和包容的態(tài)度。在中國的耶穌會士遇到的是這樣一個社會：它通過關于書本學習的豐富文化表達出很高的道德要求。而耶穌會士的觀念是將中國儒家關于理想社會的教條同基督教的啟示觀念相互融合。不過，利瑪竇及之后的絕大多數(shù)耶穌會士都反對佛教和新儒教（在他們眼中它已被佛教破壞了）。耶穌會士使用中國傳統(tǒng)的名字來命名God，對于特定的儒家禮儀持容忍態(tài)度，這一切最終導致了“中國禮儀之爭”的爆發(fā)，以及耶穌會士在18世紀初葉受到譴責的遭遇。

然而，耶穌會在中國的這種互融性文化，不僅是有意識的、精心定位的適應策略（由耶穌會士自己構(gòu)想的）所取得的成果，而且在很大程度上，是他們思考“中國是個怎樣的國家？”和“中國人是什么人？”之后所做出的反應。換句話說，他們的身份也是由作為他者的中國人塑造而成的。耶穌會士在中國之所以會成為已經(jīng)成為的那種人，同樣是因為在他者的鼓勵下，或主動或被動地成為了那樣的人。許多被中國人建構(gòu)起來的關于耶穌會士如何工作的例子，可以用“文化傳統(tǒng)”（這是晚期中華帝國宗教生活結(jié)構(gòu)的一種特質(zhì)）的標簽來加以概括。沒有一種被邊緣化的宗教能在中國扎根立足，除非這種宗教將自己劃歸于儒教正統(tǒng)之下，并在宗教教義層面、禮儀層面、社會以及政治層面作出某些調(diào)整。因此，邊緣化的宗教，為了防止自己被貼上異教的標簽，都不得不站在儒家傳統(tǒng)立場一邊。換言之，適應政策不僅是耶穌會的一種選擇，很大程度上說，也是對耶穌會士的一種施壓所致。在這個過程中，中國人占據(jù)著主導地位。既然中國人已經(jīng)能在自己的領土上招待外來賓客，那么迫使他們遵守中國當?shù)氐奈幕匀灰膊⒎请y事。其中，最為顯見的例證便是語言的使用。占據(jù)主導地位的漢語和滿文，貫穿了整個文化交流的過程。除了很少一部分受過教育的中國人成為基督教神職人員，幾乎沒有中國人在這種互動過程中學習過一門外語。

除了很少一部分受過教育的中國人成為基督教神職人員，幾乎沒有中國人在這種互動過程中學習過一門外語

耶穌會在華的歷史起伏

在被解散（the Suppression）之前，耶穌會在華存在和活動的時間已經(jīng)超過兩個世紀。在漫長的發(fā)展過程中，來華耶穌會士雖然經(jīng)歷了同中華文明彼此默契融洽的歲月，但他們所遭遇到的被邊緣化的境遇也是難以想象的。這兩百余年的時間，可以大致劃分為五個階段，每個階段的跨度約在三十至四十年的時間。以耶穌會被解散的消息傳到中國的1775年作為這一整個過程的終點，1583年至1775年期間，在華活動的耶穌會士共計有四百余位。每個階段中，共同活動的在華耶穌會士人數(shù)都不算多，有時甚至可以說是極少的?？v觀兩百多年的時間，從未有超過一百位耶穌會士同時在華展開活動，耶穌會士在華的整體規(guī)模實際上并不龐大。

1583年至1616年，是先鋒年代。這一階段先驅(qū)的代表人物非利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）莫屬。利瑪竇出生的那年，正是圣方濟各·沙勿略（St. Francisco Xavier,1506-1552）病逝于中國邊陲上川島的時候。利瑪竇受到“東方訪客”（Visitor of Asia）范禮安（Alexandre Valignani, 1539-1606）的鼓勵，以傳播天主福音為使命，踏上前往東方的征途。他對于東方文明的熱忱，以及對異質(zhì)文化包容的態(tài)度，奠定了此后整整兩個世紀的西方傳教士對待華夏文明的基調(diào)。利瑪竇逐步打開傳播使命的格局，并逐漸將之擴大，可謂貢獻卓著。從地域上來看，傳教的范圍從南方拓展到了北方，從帝國的邊陲進入了王朝的中心：帝都北京。從人際網(wǎng)絡來看，利瑪竇的人脈關系也在不斷擴展，他輾轉(zhuǎn)走過的各個城市都留下了他與名仕友好交往的佳話。再看個人代表作，除去翻譯數(shù)學以及天文學的著作，利瑪竇最為人知曉的論文應屬成文于1595年的《交友論》(On ‘Friendship’)。此外，利瑪竇1603年所著的基督教教理問答《天主實義》（Solid Meaning of the Lord of Heaven），將中國諸多古典文獻視為自然神學的源頭之一。

另一位重要的先驅(qū)人物是金尼閣（Nicolas Trigault，1577-1628）。金尼閣到達中國的時間正是利瑪竇去世之年。幾年之后，金尼閣回到歐洲，出版了《基督徒遠征中國史》（De Christiane Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu）一書，正是這部作品將利瑪竇的貢獻介紹給了歐洲。1610年，利瑪竇去世的時候，整個中國共有十六位耶穌會士，其中八位是中國人，另外八位則是外國人。在他們的努力下，共計有兩千五百人受洗成為基督徒。發(fā)生于1616年的南京教案，迫使耶穌會士從京城離開，又回到了中國的中部地區(qū)。

1620年左右是第二階段的開始。隨著南京教案后對于基督教徒的迫害歸于平靜，一批新的傳教士開啟了新的階段。這個階段的活動，包括金尼閣回到歐洲之后的出版物所引發(fā)的盛極一時的西人翻譯中國經(jīng)典的熱潮。這些人中間包括湯若望（Johan Adam Schall von Bell，1592-1666）這樣熱衷于數(shù)學和亞里士多德哲學的耶穌會士。是什么激發(fā)了耶穌會士致力于將西方的天文著作、數(shù)學著作譯成中文呢？可以說1629年至1635年的“歷法之爭”是其中的關鍵之點。此外，傅汎際（Francisco Furtado，1589-1653）和高一志（Alfonso Vagnone，1568/69-1640）也努力翻譯亞里士多德的哲學著作，并形成了多個版本。其中便有最著名的《科英布拉評注》（Coimbra Commentaries）。在這個階段中，傳教的區(qū)域經(jīng)歷了重大的擴張。從地圖上看，耶穌會最早在中國的中部地區(qū)傳教，隨后，在東南各省以及中西部地區(qū)漸漸擴展開來。1630年代，除了應對托缽修會紛至沓來的歷史事實，耶穌會本身的傳教政策也發(fā)生了重大的變化。耶穌會士的變化可以說是雙重維度上的：在京城，他們尋求帝王的庇護，同朝臣要員相交甚密（在耶穌會士看來，同機要官員的交往，遠比同一般文人雅士的來往更為重要）；在地方層面，耶穌會士的注意力轉(zhuǎn)向社會地位較低的文人，甚至普羅大眾，也成為了他們交往的對象。《口鐸日抄》就是極好的例證，這是一部歷時十年的對話集，記載著福建地區(qū)傳教士與士大夫中奉教人士以及非基督徒之間的對話，生動地展現(xiàn)了傳教士的日常傳教生活，艾儒略（Ginlio Aleni，1582-1649）是其中的中心人物。超過二十五位基督徒參與了記載和編寫這部對話集的工作。

1644年明清王朝的更迭期成為耶穌會在華傳教的第三階段。明代朝堂衰微，滿族政權(quán)取而代之，并建立了清王朝。湯若望在這樣的朝代更迭中明哲保身，且很快得到清王朝的任用而成為“欽天監(jiān)監(jiān)正”。自此至1770年，“欽天監(jiān)”這個通過天文測繪來制定歷法的部門就一直是由耶穌會士擔綱著。清代初年，盡管國內(nèi)屢次發(fā)生動亂，但是基督教群體的數(shù)量卻依舊在上升，這歸因于他們良好的團體組織性。1664年至1665年間的“歷法之爭”導致幾乎所有的耶穌會士遭到驅(qū)逐。只有四位耶穌會士留在了京城，其余人被判送廣東。這段耶穌會士遭遇放逐的歲月影響深遠，因為也是在此期間，耶穌會士同天主教的其他修會就“中國禮儀”的策略展開了論爭。1671年，耶穌會士被允許重新回到各自先前的傳教區(qū)域。在隨后的幾年中，耶穌會士鞏固了他們被放逐之前所取得的成果。

此時，南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）在清廷朝堂活動頻繁。他積極入世，成為康熙皇帝（執(zhí)政于1662年至1722年）的數(shù)學老師之一。同時，許多耶穌會士也積極在各省擴大基督教的影響，這些分散的基督教團體漸漸能夠自主地活動起來。而巡導神父每年都會到各地訪問一到兩次。絕大多數(shù)的耶穌會士將自己的主要時間致力于這樣的基督教團體，以牧養(yǎng)的方式培養(yǎng)它們。兩位耶穌會士在這期間折回歐洲，將他們在中國的所見所聞在歐洲傳播開來。衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614-1661）繪制出《中國全輿新圖》（Novns Atlas Sinensis），同時還寫成《中國先秦史》和以明清戰(zhàn)爭為對象的《韃靼戰(zhàn)紀》。另一位是柏應理（Phillippe Couplet，1622-1693），他所編著的《中國賢哲孔子》（The Confucius Sinarum Philosophus），包括一卷關于中國哲學的深入介紹，以及翻譯成拉丁文的三部儒家經(jīng)典：《中庸》、《論語》和《孟子》。

1688年，南懷仁辭世，同年有三位中國籍耶穌會士晉鐸。正是這一年，法國耶穌會來到中國，他們代表了一批全新的、不同過往的歐洲耶穌會士時代的到來，正是他們開啟了第四階段的序幕。

他們撰寫的關于中國的著作傳到歐洲，對啟蒙運動的思想先驅(qū)們產(chǎn)生了重大而深遠的影響

作為著名的國王數(shù)學家（Mathematicien du Roy），法國耶穌會士并沒有受到葡萄牙保教權(quán)（Portuguese Patroado）的庇護，他們的收入來自法蘭西國王路易十四。作為新成立的法蘭西皇家科學院的成員，他們通過法國王室來支取年薪。雖然為解決“中國禮儀之爭”付出了極大的精力，但是他們對科學事業(yè)的全神貫注更為世人所稱道，比如為整個中國國境繪制全境圖這樣宏大的項目。他們撰寫的關于中國的著作傳到歐洲，對啟蒙運動的思想先驅(qū)們產(chǎn)生了重大而深遠的影響。這些先驅(qū)大名鼎鼎，如萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）、孟德斯鳩（Chasrles de Montequier，1689-1755）、伏爾泰（Francois-Marie Voltaire，1694-1778）以及盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1772）。這些啟蒙運動中的思想家們，將傳教士描畫出來的中國作為自身理論的一種驗證。18世紀早期，關于中國信息的來源主要是耶穌會士的信件?！兑d會士書信集》（Lettres edifrantes et curieuses）的整套書信自1702年開始出版，每隔幾年就會整理出版新的一輯。杜赫德（Jean-Baptiste de l`Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的《中華帝國全志》（全名為《中華帝國及其所屬韃靼地區(qū)的地理、歷史、編年紀、政治及博物》）共計四卷，它們基于對中國資料的翻譯，介紹了中國文化的諸多方面。

在這批法國耶穌會士中，還有一群特別的人，他們被稱為“索隱派”（Figurists），以白晉（Joachim Bouvet，1656-1730）、傅圣澤（Jean-Francios Fouquet, 1665-1741）以及馬若瑟（Joseph de Premare，166-1736）為代表。他們本著古老神學（prisca theologia）的概念認為，中國古代的諸多文本中包含著人類純正遠古的宗教符號，同《圣經(jīng)·舊約》中的形象與符號以及彌賽亞預言中的符號相一致。這段時間里，在華耶穌會士的數(shù)量到達了頂點。在1701年至1703年的三年間，在中國同時活動的耶穌會士有時超過了九十位。

在康熙一朝相對寬容的統(tǒng)治年代中，耶穌會士們多次幸免于像其他修會的修士那樣被流放邊陲的命運。但自康熙帝駕崩之后，基督教在華被正式禁止（史稱“百年教禁”）。1724年，包含十八位耶穌會士在內(nèi)的傳教士們被判送廣東，最終在1732年被驅(qū)逐到澳門。這是第五個階段，也是耶穌會解散前在華活動的最后一個階段。這一階段中的耶穌會士形成了一個至關重要的分叉：一部分耶穌會士仍然在京城朝堂活動，他們的身份得到認可，并直接為帝王所用；而另一批耶穌會士則生活在北京之外的地方，他們沒有合法身份，只能在隱匿的情況下展開牧靈工作。在朝為官的耶穌會士們除了擔任天文觀象官、王室醫(yī)生外，往往還是某種藝術，如繪畫、雕塑、手工藝制品（玻璃、鐘表、陶瓷制品的等）的制作者。這之中以郎世寧（Ginseppe Castiglione，1688-1766）最為著名。傳教士同皇帝之間的互動，常常讓人難以捉摸、難判是非。事實上，這樣的關系為彼此都帶來了好處。傳教士們盡其所能取悅皇帝，皇帝則從自身利益出發(fā)，讓傳教士為其統(tǒng)治帶來豐富、有益的服務和幫助。同時，皇帝也常常會讓傳教士在兩難矛盾中做出選擇。教禁之后，所剩的當?shù)鼗浇虉F體不多，為了維持這些團體，耶穌會士們選擇吸收更多的中國人進入他們的儲備庫。這個階段中的大多數(shù)時期，約有五十到七十位的西方耶穌會士在華活動（他們也要花部分時間在歐洲工作），而自1748年以來，中國籍的耶穌會士已占所有在華耶穌會士的三分之一，這是中國籍耶穌會士數(shù)量最為龐大的階段。

1773年耶穌會在歐洲遭遇解散，消息傳到中國已經(jīng)是1775年了。先前留在中國的耶穌會士們以在俗神父的身份繼續(xù)服務，他們服從主教或代理主教的安排。最后的時間段里，依舊有一些重要的、關于中國的著作問世。期間的代表人物有馮秉正（Joseph Marie anne de Moyriac de Mailla, 1669-1748），他的代表作有《中國通史》（Historie generale de la Chine），共計十三卷；錢德明（Jean-Joseph-Maroe, 1718-1793）和他的《在北京的傳教士們關于中國歷史、科學、藝術、風俗、習慣見聞錄》，該套著作在他生前出版了十五卷，1815年再出版了第十六卷；還有宋君榮（Antonie Gaubil, 1689-1759）、韓國英（Pierre-Martial Cibot, 1727-1780），他們著作所涉及的話題十分豐富，包括中國歷史、音樂、哲學、文學、科學等。這其中絕大多數(shù)的原始資料是基于中文文獻和滿文文獻的。

17、18世紀在華活動的耶穌會士的歷史，并不是簡單的由“巨人的一代”成功傳送了知識的歷史，發(fā)生在他們內(nèi)部以及他們與中國同伴之間的互動和交流，經(jīng)常達到了這樣的境地，即：他們是參與了一場已然進行中的對話，而不是一場對話的發(fā)起人。

關于中國禮儀的爭論主要是兩個方面，一為關于God的命名，另一為以祭孔祭祖為名的祭拜禮儀

中國禮儀之爭

關于中國禮儀的爭論主要是兩個方面，一為關于God的命名，另一為以祭孔祭祖為名的祭拜禮儀。關于為God命名，主要的問題是在選自中國古典文獻的術語如“天”、“上帝”是否能夠正確地傳達基督教中關于God的概念（這被稱為“術語問題”）。第二個爭論的焦點，在祭拜孔子和祭拜異教祖先的儀式上，祭孔禮儀是由文人階層在孔廟中舉行的，祭祖禮儀則是在各個社會階層中，通過各種虔誠的形式加以體現(xiàn)的：在遺體、墓穴或是紀念碑前，以匍匐叩首、焚香燃燭、獻祭食物等各種方式進行。這樣的情況自然產(chǎn)生了問題，基督徒是否應該被禁止參與這些被認為是“迷信”的活動呢？又或者這些禮儀是否應當被認定為“民間的”，至少同基督宗教信仰不相悖，因而是處在可以忍受的范圍內(nèi)呢？在這場爭論中，我們可以看見清晰的時間節(jié)點。第一階段（是同傳教事業(yè)最初的五十年相應的），主要是耶穌會內(nèi)部圍繞屬于術語問題的爭論。兩種截然相反的觀點在此時并存：一方面，以利瑪竇為代表，將中國古典文獻中的“天”和“上帝”來解釋基督教的God，因此他們反對后世新儒家學者的解釋。而另一方面，龍華民反駁了這種觀點，他認為不應當脫離后世的（唯物論的）評注來解讀這些古老的文本，因此他反對使用基督教概念的術語對之加以解釋。這場爭論在1633年短暫地停歇，以持利瑪竇觀點的一方獲勝。第二階段恰巧與1633年多明我會和方濟各會修士到來的時間相契合。這些修會的修士被耶穌會建立的基督教團體中所允許和容忍的特定儀式所震驚。1643年，西班牙多明我會修士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597-1664）回到羅馬時，呈交了所謂的“十七項問題”，攻擊了耶穌會在中國的做法。1645年9月12日，由教皇頒布的第一條敕令，明確要求禁止黎玉范報告所提及的耶穌會在華實施的措施。為應對此事，耶穌會即刻派遣衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614-1661）前往羅馬。1651年，衛(wèi)匡國抵達羅馬，明確表明黎玉范所描述的傳教士的措施并不準確。1656年3月23日，針對衛(wèi)匡國的陳述，繼而又有一則有利于耶穌會的敕令頒布，對衛(wèi)匡國描述的一些措施給出了有利于耶穌會方面的裁定。1668年1月左右，在耶穌會、多明我會、方濟各會的代表會士留居廣州期間舉辦的“廣東會議”上，中國基督徒也越來越多地參與進來，一些有文化的基督徒站在中國人的立場，寫作了解釋個中事件的重要論著。然而各種觀點的爭議在17世紀末越演愈烈，1693年3月26日，福建代牧宗座巴黎外方傳教會士顏鐺（Charles Maigrot，1652-1730），強行發(fā)布了禁止中國禮儀的教令。從那時起，羅馬教廷便在律法層面上卷入了這個異常復雜的局勢中。此時，耶穌會那些關于中國的書籍成為了巴黎索邦神學院激烈爭辯和譴責的主要對象。1704年11月20日，羅馬紅衣主教們經(jīng)過深思熟慮發(fā)布敕令《和最美好的上主同在》（Cum Deus optimus），明確要求禁止使用“天”和“上帝”；禁止基督徒參加祭孔祭祖儀式；明文禁止將雕刻著各種字符的祖先碑牌稱為故世之人的“王位”或“靈位”。1715年3月19日頒布的教宗通諭《自登基日》（Ex illa die）重申了這些要求。1742年7月11日，另一則通諭《自從上主圣意》（Exquo Singulari）結(jié)束了這場爭論。1939年12月8日，羅馬宗座萬民福音部（the Scared Congregation of the Propagation of the Faith）發(fā)布敕令《眾所皆知》（Instructio circa quasdam caeremonias super ritubus sinensibus），宣布之前諸多禁令無效，廢除1742年強加在傳教士身上反對禮儀的誓言。

在不同修會的角度來看，對于中國禮儀之爭的處理方式是模棱兩可的。耶穌會傳教士從總體上說，嘗試剔除其內(nèi)在的模糊性，并堅稱這些禮儀僅僅是“假設”祖先的靈魂在場，而并不是真正的在場。而另一方面，也可以說，禮儀中的一些成分，一旦去掉模糊性，真正的意圖便展現(xiàn)了出來，就是為祖先的靈魂提供食物，祖先便成為了真正的在場，因為他們要去享用那些祭品。

新耶穌會來到中國

1814年，新耶穌會重建。但是新耶穌會并沒有馬上進入中國，他們經(jīng)歷了漫長的籌備與等待。在中國基督徒的多番要求之下，由南格祿神父（Claude Gotteland，1803-1856）帶領，三位法國耶穌會士最終于1842年抵達中國。自此開始新耶穌會在中國延續(xù)百年（1842-1949）的歷史，這其中豐碩的成果以及復雜的形勢很難在短短的一個段落中說明清楚。19世紀，中華大地作為羅馬教廷所牧轄的領土，新耶穌會士最終在華的九個不同區(qū)域建立了教務中心。每個區(qū)域都由中國籍耶穌會士與來自于特定省會的新耶穌會會士通力合作。這九個區(qū)域是：上海，屬于法國耶穌會巴黎?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1842年抵達）；獻縣，屬于法國耶穌會香檳?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1853年抵達）；蕪湖：屬于西班牙耶穌會卡斯提爾?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1913年抵達）；安慶：屬于西班牙耶穌會列昂?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1913年抵達）；蚌埠：屬于意大利耶穌會圖靈?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1929年抵達）；徐州:屬于法屬加拿大耶穌會下的加拿大?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1931年抵達）；大名：屬于匈牙利耶穌會?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1935年抵達）；景縣：屬于奧地利耶穌會?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1939年抵達）；揚州：屬于美國耶穌會加利福尼亞?。ㄔ摰氐牡谝晃灰d會士于1928年抵達）。在這動亂的年代里（經(jīng)歷了太平天國、義和拳運動、中日戰(zhàn)爭、國共內(nèi)戰(zhàn)），新耶穌會積極參與牧靈活動，在日漸增長的天主教團體中處處可見他們的身影。他們還在多地建立起了學堂。上海徐家匯作為新耶穌會主要活動中心之一，新耶穌會在那里建起了一所中等學校（1850年）、震旦大學（1903年）、土山灣藝術工坊，以及印刷所和一處漢學研習中心。

1949年的中國，共計有九百位耶穌會士在華，其中包含了兩百五十位中國籍耶穌會士。