郭麗娜

經(jīng)書是中華傳統(tǒng)文學(xué)與文化的核心文本，《易經(jīng)》更被推為“群經(jīng)之首”?！兑捉?jīng)》的首部法文全譯本譯者霍道生（P.-L.-F.Philastre）指出：“所有中國(guó)學(xué)派都認(rèn)為《易經(jīng)》是他們最古老的文學(xué)豐碑，這一點(diǎn)不存在任何異議?！雹貾.-L.-F.Philastre，Le Y：King ou livre des changements de la dynastie des Tsheou，Paris：Ernest Leroux，1885，p.3.19世紀(jì)之前，經(jīng)書譯本以拉丁文為主，《易經(jīng)》晦澀難懂，早期傳教士如利瑪竇、金尼閣和衛(wèi)匡國(guó)等人進(jìn)行過(guò)閱讀，僅限于向歐洲介紹，未敢加以深入探究。法國(guó)耶穌會(huì)入華之后，因中國(guó)禮儀問題激化，《易經(jīng)》翻譯成為以白晉為首的索隱學(xué)派的核心工作，“他們?cè)驅(qū)@部神秘的著作深感興趣而最早被稱為‘《易經(jīng)》主義者’”②［丹麥］龍伯格著，李真、駱潔譯：《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，鄭州：大象出版社，2009年，第144頁(yè)。。白晉的學(xué)生馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）著有拉丁文手稿“Selecta quaedam Vestigia procipuorum christianae Religionis dogmatum，ex antiquis Sinarum Libris eruta”（《中國(guó)古籍中蘊(yùn)含之基督教要義遺存，附漢語(yǔ)文本》，下文簡(jiǎn)稱《要義遺存》），探究中國(guó)傳統(tǒng)文化與基督教文化之間的隱喻關(guān)系，重點(diǎn)介紹和翻譯了《易經(jīng)》章節(jié)，被視為中國(guó)典籍的重要拉丁文譯本之一③1687年，比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）主編《中國(guó)哲學(xué)家孔子》一書，系統(tǒng)地介紹了《易經(jīng)》，被視為《易經(jīng)》在西方的第一次介紹工作，法國(guó)耶穌會(huì)士雷孝思（J.-B.Regis，1663—1738）也有《易經(jīng)》拉丁文版本。參見梅謙立：《〈易經(jīng)〉在西方的第一次介紹和翻譯》，《國(guó)際漢學(xué)》2010年第2期。。手稿送回法國(guó)之后，藏于法國(guó)王家圖書館，作為經(jīng)院漢學(xué)研究者的參考書目。法蘭西第三共和國(guó)時(shí)期，社會(huì)各階層討論政教分離議題?！痘秸軐W(xué)年鑒》主編伯尼提（Augustin Bonnetty，？—1879）邀請(qǐng)巴黎外方傳教會(huì)前傳教士童文獻(xiàn)（Paul Hubert Perny，1818—1907）①關(guān)于童文獻(xiàn)的個(gè)人生平及其漢學(xué)研究狀況，參見J.Charbonnier，“Le parcours et les contributions de Paul Hubert Perny（1818—1907）”，in Alexandre Chen Tsung-ming（éd.），Le Christianisme en Chine aux XIXe et XXe siècles，Leuven：Fer?dinand Verbiest Institut，2015，pp.109-135。郭麗娜、鄭瑩：《晚清貴州教區(qū)教務(wù)長(zhǎng)童文獻(xiàn)考》，《澳門研究》2017年第2期；郭麗娜：《晚清貴州教區(qū)教務(wù)長(zhǎng)童文獻(xiàn)的中國(guó)觀》，《基督宗教研究》2016年第21輯。共同整理《要義遺存》，并轉(zhuǎn)譯成法文（下文簡(jiǎn)稱“伯—童轉(zhuǎn)譯本”），重點(diǎn)詮釋《易經(jīng)》，轉(zhuǎn)譯本在1878年出版。

馬若瑟手稿一直沉睡于圖書館手稿部，百年后法國(guó)進(jìn)入社會(huì)變革關(guān)鍵時(shí)期，即共和制確立的重要時(shí)段，也是法國(guó)工業(yè)革命完成和歐洲對(duì)外殖民活動(dòng)興起的重要時(shí)期，手稿被重新挖掘出來(lái)，作了拉—法轉(zhuǎn)譯，這是法國(guó)漢學(xué)史上的獨(dú)有現(xiàn)象，非常值得關(guān)注。

域外漢學(xué)是他者對(duì)中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行另類解讀，在此過(guò)程中建構(gòu)起他者文化與中華傳統(tǒng)文化之間的聯(lián)系，同時(shí)以差異性詮釋為知識(shí)再生產(chǎn)提供了空間，促成全球文化交流和異質(zhì)文化之間的“僑易”②葉雋指出：“‘僑易學(xué)’的概念……其核心部分則主要放在‘交易’層面。也就是說(shuō)，研究對(duì)象（僑易過(guò)程之主體）是如何通過(guò)‘相交’，尤其是物質(zhì)位移導(dǎo)致‘異質(zhì)相交’過(guò)程，發(fā)生精神層面的質(zhì)性變易過(guò)程?！眳⒁娙~雋：《文學(xué)·比較·僑易》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第207頁(yè)。。因此，本文將基于全球文化交流視閾，從文本生成的外部環(huán)境以及文本的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)和差異切入，結(jié)合法國(guó)漢學(xué)的內(nèi)生機(jī)制，討論以“易”為核心的中華文化在東學(xué)和西學(xué)交流過(guò)程中的蘊(yùn)意轉(zhuǎn)變以及在此過(guò)程中東學(xué)對(duì)西學(xué)自我形塑所起的催化作用。

一、政教分離：“人”“神”之爭(zhēng)

法國(guó)是傳統(tǒng)的天主教國(guó)家，天主教作為一種神權(quán)道德，對(duì)法國(guó)社會(huì)和世俗權(quán)力具有極強(qiáng)的影響力和約束力。世俗性（la la?cité）是法蘭西第三共和國(guó)的重要社會(huì)特征之一。共和推崇祛魅，試圖引入世俗道德，削弱神權(quán)對(duì)世俗社會(huì)的影響。在伯尼提和童文獻(xiàn)轉(zhuǎn)譯馬若瑟手稿之前，政教分離議題已多次被提出：1869年5月19日共和派議員萊昂·甘必大（Léon Gambetta）發(fā)表“美麗城計(jì)劃”（Programme de Belleville）宣講，主張政教分離；1871年巴黎公社頒布政教分離政令，把教堂財(cái)產(chǎn)變?yōu)楣藏?cái)產(chǎn)，剔除學(xué)校教育中的宗教內(nèi)容，要求教堂在夜間向公眾政治會(huì)議開放；1876年12月25日眾議員博伊塞（Boys?set）、巴羅岱（Barodet）等人提議取消用于宗教禮拜的財(cái)政支出；1877年5月4日甘必大在眾議院宣稱教權(quán)主義是共和國(guó)的敵人。

教權(quán)與世俗權(quán)力的博弈在第三共和國(guó)時(shí)期進(jìn)入白熱化狀態(tài)，究其實(shí)質(zhì)，這是發(fā)端于啟蒙時(shí)期的“神本”與“人本”之爭(zhēng)在奉科學(xué)實(shí)證主義哲學(xué)為圭臬的工業(yè)化時(shí)代和西方對(duì)外殖民時(shí)期的再次發(fā)酵。究其背后，除了經(jīng)濟(jì)形態(tài)多樣、政治主張差異和大眾文化形成等種種表層原因之外，還存在著科技哲學(xué)、世俗道德和民族認(rèn)同新原則出現(xiàn)等結(jié)構(gòu)性深層原因；而究其直接動(dòng)因，則是科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展和殖民活動(dòng)在全球鋪開兩把利劍合璧，開拓了法國(guó)人的視野，改變了他們的世界觀和價(jià)值觀。

《法國(guó)文化史》叢書曾引用社會(huì)學(xué)家尼斯貝的話：“探索一種建立在一視同仁基礎(chǔ)上的非常有規(guī)律的共同體，是‘19世紀(jì)社會(huì)思想最具特征性的現(xiàn)象’?！雹郏鄯ǎ葑尅ぐ枴餅?、讓—弗朗索瓦—西里內(nèi)科主編，［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧著，朱靜、許光華譯：《法國(guó)文化史》卷3，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第180頁(yè)。叢書在此指出一種歷史事實(shí)，即17—18世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)解放了思想，宣傳自由和平等，試圖用“人”本位取代“神”本位，這些觀念已漸入人心；而另一方面，也隱晦地揭示一種悖論式社會(huì)事實(shí)，即強(qiáng)大的啟蒙輿論催生了大革命，但啟蒙思想家卻未充分預(yù)計(jì)到科技的飛速發(fā)展和海外殖民在全球鋪開所產(chǎn)生的后果，特別是給法國(guó)社會(huì)制度設(shè)計(jì)所帶來(lái)的困難。

首先，19世紀(jì)科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，歐洲從蒸汽時(shí)代進(jìn)入電氣時(shí)代?？萍及l(fā)展推動(dòng)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、海外軍事拓張和殖民活動(dòng)，帶動(dòng)人員、資本和產(chǎn)品的全球性流動(dòng)，改變了歐洲人的“時(shí)空”觀念，也使他們對(duì)人的主體性有了更加深刻的認(rèn)識(shí)。海外殖民帶回大量人類學(xué)和植物學(xué)信息，改變了西歐原本古典通科的學(xué)科狀況，社會(huì)分工、學(xué)科建制、學(xué)術(shù)研究專業(yè)化，凸顯了人的能動(dòng)性。就法國(guó)本身，哲學(xué)思辨一向兼顧理性和感性，人文色彩較濃。早在啟蒙時(shí)期，盧梭和孟德斯鳩的學(xué)說(shuō)就將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到建設(shè)以“人”為本的社會(huì)，盧梭和孟德斯鳩也因此被視為西方社會(huì)學(xué)的奠基者?？椎聦?shí)證主義作為科技時(shí)代的哲學(xué)，與笛卡爾的科學(xué)理性主義一脈相承，成為工業(yè)化時(shí)期西方社會(huì)的主導(dǎo)思想，而法國(guó)社會(huì)重視人文的傳統(tǒng)也繼續(xù)發(fā)揮作用。社會(huì)學(xué)和史學(xué)兩大世俗學(xué)科成為世紀(jì)寵兒①參見［法］克里斯蒂昂·德拉克魯瓦等著，顧杭等譯：《19—20世紀(jì)法國(guó)史學(xué)思潮》，北京：商務(wù)印書館，2016年。，文學(xué)在不偏離哲學(xué)思辨的基礎(chǔ)上，也向社會(huì)學(xué)和史學(xué)靠攏，海外殖民的直接后果之一是產(chǎn)生大量游記文學(xué)，為文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)開辟了另類人道主義思路。

其次，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展和殖民活動(dòng)在全球鋪開是西歐資本主義國(guó)家在19世紀(jì)的文化共相，而對(duì)于法國(guó)而言，催化教俗之爭(zhēng)的另一關(guān)鍵因素是近鄰德意志民族意識(shí)逐步覺醒，將動(dòng)搖法蘭西在歐陸的文化霸權(quán)，改變世界的政治格局和學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)狀況。近代德意志知識(shí)分子赫爾德、歌德、洪堡和格林兄弟等為了尋求國(guó)家統(tǒng)一和強(qiáng)盛，強(qiáng)調(diào)國(guó)家概念、價(jià)值哲學(xué)和知識(shí)理論，塑造一種絕對(duì)的“國(guó)家”理念?！暗聡?guó)歷史研究明顯是以作為‘個(gè)體’、本身就是一種目的、受自身生命原則控制的唯心主義的國(guó)家概念，取代了功利主義的國(guó)家概念，后者把國(guó)家看作是其民眾的利益與幸福的工具。蘭克已指出各個(gè)國(guó)家并不僅僅是經(jīng)驗(yàn)的存在；他們每一個(gè)都體現(xiàn)了一種更高的精神原則，‘可以說(shuō)是一種上帝思想?！楸ず偷铝_伊森向我們斷言，只有在強(qiáng)大的國(guó)家中，自由、法律和文化創(chuàng)造力才能獲得保證。因此國(guó)家并不純粹是權(quán)力，而是道德的制度化身。”②［美］格奧爾格·G.伊格爾斯著，彭剛、顧杭譯：《德國(guó)的歷史觀：從赫爾德到當(dāng)代歷史思想的民族傳統(tǒng)》，南京：譯林出版社，2014年，第6—7頁(yè)。這為普魯士俾斯麥用“鐵血政策”統(tǒng)一德意志提供理論依據(jù)，也為現(xiàn)代德意志式極權(quán)主義的出現(xiàn)埋下伏筆。

圖1 馬若瑟手稿（拉丁文）；伯—童轉(zhuǎn)譯本的主譯童文獻(xiàn)；伯—童轉(zhuǎn)譯本封面

1870年法國(guó)在普法戰(zhàn)爭(zhēng)中失利，整個(gè)民族遭受空前的精神打擊，知識(shí)分子界深受觸動(dòng)。法國(guó)高等教育機(jī)構(gòu)開始效仿普魯士學(xué)府進(jìn)行建制，巴黎高等實(shí)踐研究院應(yīng)運(yùn)成立。尚博爾公爵事件戲劇性地改變了法國(guó)的政治格局，1875年憲法確定了共和基調(diào)，世俗化進(jìn)程加快，被激進(jìn)派視為社會(huì)發(fā)展阻力的傳統(tǒng)神權(quán)道德更是岌岌可危。在此復(fù)雜的背景下，《基督哲學(xué)年鑒》決定轉(zhuǎn)譯馬若瑟的拉丁文手稿。

二、按圖畫驥：拉—法譯本的異同

（一）形異構(gòu)同，形義相近

馬若瑟手稿原件共329頁(yè)，雙面書寫，正面為拉丁文，背面為漢語(yǔ)，最后一頁(yè)注明成稿于1724年5月21日，地點(diǎn)是廣州。手稿現(xiàn)保存在法國(guó)國(guó)家圖書館黎世留館古籍部，編號(hào)為CHINOIS-9248-172410①該編號(hào)為手稿在法國(guó)國(guó)家圖書館手稿部的新編號(hào)。伯尼提和童文獻(xiàn)作翻譯時(shí)，手稿編號(hào)是N.F.2230。伯尼提提及他們翻譯時(shí)還參考了手稿部包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的其他漢學(xué)拉丁文手稿。當(dāng)時(shí)手稿部漢學(xué)庫(kù)共有藏書4 831部，其中807部屬于傅爾蒙時(shí)期漢學(xué)舊庫(kù)，4 024部屬于新庫(kù)，目錄尚未整理完畢。Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois，avec Reproduction des Textes Chinois，Paris ：Bureau des Annales de philosophie chrétienne，1878，préface，pp.XIV-XV。。

手稿由五篇文章組成。第一篇題為《幫助理解本書內(nèi)容之要點(diǎn)》，內(nèi)分十五個(gè)小點(diǎn)，小標(biāo)題分別是：何為經(jīng)書？關(guān)于《易經(jīng)》；其他經(jīng)書與《易經(jīng)》的關(guān)系；關(guān)于經(jīng)書的古老性；傳統(tǒng)教義失傳；不知何時(shí)失傳；經(jīng)書因詮釋而失去原義；經(jīng)書仍存微言大義；經(jīng)書中的象征形象；象征形象指向神；象征形象不可應(yīng)用于政治范疇；不可完全否定釋經(jīng)的作用；另外幾本參考古籍；如何使用這些書籍；中華典籍中可找到基督教義的若干遺跡。

第二篇文章題為《與神、一、三相關(guān)的基督宗教要義遺存》，分兩部分：第一部分為“論神一”，釋“上帝”詞項(xiàng)；第二部分是“論神一至三”，分五小點(diǎn)，分別是“文學(xué)分析”（即《易經(jīng)》入門）、論一二三、論一和太一、論太極、論道。

第三篇文章題為《中國(guó)人關(guān)于原初狀態(tài)的記憶片段》。第四篇是《墮落之后的傳說(shuō)》，分兩部分：第一部分是“折翼天使”，含“遺存要義和各種象征”“蚩尤”和“共工”三個(gè)小點(diǎn)；第二部分是“人的墮落”，含“遺存要義概述”和“亞當(dāng)布道者的各種形象”兩個(gè)小點(diǎn)。

第五篇是《基督創(chuàng)造的自然狀態(tài)》，含一小序和十部分：第一部分是“經(jīng)書總義”；第二部分是“圣人”；第三部分是“各種圣人”的名稱，含“神人”“天人、真人”“一人、大人”“其人、伊人”“美人”“至人”“畸人”“上人”“子（含元子、天子、君子、父子、老子、小子、其子、長(zhǎng)子等名的辨析）”；第四部分是“中國(guó)古人中的圣”；第五部分是“圣應(yīng)是圣母所生”；第六部分是“圣是人神合體”；第七部分是“圣之神工和圣之死是為了救贖”；第八部分是“圣體化為圣餐”；第九部分是“圣的各種象征”（含“羊”“龍”“麟”“鳳”“龜”）；第十部分是“各種象征和史上為人所知的意象”，分十三個(gè)點(diǎn)，分別是：“各種歷史傳說(shuō)人物都指向圣言—基督”“幾個(gè)存在于主流中國(guó)史中的個(gè)體和集體意象，他們不可被視為歷史人物”“伏羲”“女蝸”“神農(nóng)”“黃帝”“后稷”“契”“堯”“舜”“大禹”“成湯”和“文王武王”。最后是《易經(jīng)》附錄，包括陰陽(yáng)和爻的釋義、《八卦略說(shuō)》和卦象解說(shuō)等等②參見法國(guó)國(guó)家圖書館黎世留館藏馬若瑟拉丁版《中國(guó)古籍中蘊(yùn)含之基督教要義遺存，附漢語(yǔ)文本》，第327—329頁(yè)目錄。。

如龍伯格所言：“這部書的分目和次分目相當(dāng)清楚，還有很多中文的相關(guān)注釋，是一部結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、清晰和連貫的手稿。它看來(lái)是一份精心抄寫過(guò)的副本，以備在歐洲出版之需?！雹郏鄣湥蔟埐裰?，李真、駱潔譯：《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，鄭州：大象出版社，2009年，第173頁(yè)。從目錄可以看出，馬若瑟手稿以詮釋《易經(jīng)》片段為主，輔以《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》和《道德經(jīng)》等經(jīng)書的片段以及神話故事，向歐洲知識(shí)界闡述以“易”為核心思想的東方文明與西方基督文明之間存在同源關(guān)系，其基本思路正是白晉的索隱主義。伯尼提和童文獻(xiàn)在轉(zhuǎn)譯時(shí)，基本按照原書結(jié)構(gòu)處理，不過(guò)轉(zhuǎn)譯本也有兩處顯著不同。

首先，伯—童譯本在原手稿的基礎(chǔ)上增補(bǔ)如下內(nèi)容：教宗良十三世給伯尼提和童文獻(xiàn)的敕書（包括法文譯文和拉丁文原文）、序、前言、《基督哲學(xué)年鑒》創(chuàng)刊之后出版過(guò)的中國(guó)歷史研究?jī)?nèi)容；馬若瑟、白晉、傅方濟(jì)和衛(wèi)方濟(jì)等耶穌會(huì)士傳記；羅馬傳信部關(guān)于中國(guó)禮儀的決議；此外還有二十七條注解。這使法譯本比拉丁文手稿的條理更加清晰，結(jié)構(gòu)更加完整。整體感覺在中華經(jīng)典的詮釋上更具權(quán)威性。

其次，伯—童轉(zhuǎn)譯本在原本基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡發(fā)“易”。龍伯格曾對(duì)馬若瑟的信件和其他文本作過(guò)研究，指出“馬若瑟的文章從這里轉(zhuǎn)向討論《易經(jīng)》，中國(guó)人堅(jiān)信《易經(jīng)》是最偉大輝煌的著作，然而馬若瑟認(rèn)為只有天主教徒才能懂得它的含義……馬若瑟在隨后的評(píng)論中認(rèn)為《易經(jīng)》是一本神圣的書籍，而且事實(shí)上，它是一部關(guān)于彌賽亞的預(yù)言性的著作”①［丹麥］龍伯格著，李真、駱潔譯：《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，第160頁(yè)。。在《要義遺存》中，《易經(jīng)》部分無(wú)疑是馬若瑟手稿的重點(diǎn)內(nèi)容，對(duì)其他經(jīng)書和神話人物的闡發(fā)，基本是圍繞《易經(jīng)》展開的。伯—童轉(zhuǎn)譯本為了更好地詮釋這一思路，將馬若瑟手稿的附錄包括《八卦略說(shuō)》、卦象、陰陽(yáng)和爻等圖示前置，作為釋“易”的主體內(nèi)容，而原手稿的《易經(jīng)》譯文則處理成注釋，并增補(bǔ)《老子》片段，詮釋老子學(xué)說(shuō)中存在三位一體的思想，也增補(bǔ)了雷慕沙撰寫的神耶和華（Jéhovah）傳說(shuō)。這樣一來(lái)，原手稿以圖釋文，法譯本變成以文釋圖，方便讀者理解“易”文化。

圖2 馬若瑟拉丁文手稿附錄《八卦略說(shuō)》

（二）忠于索隱：“易”“神”同源

入華天主教傳教士對(duì)于儒道釋要義均有涉獵。儒學(xué)主張中庸，包含安民、惠民、保民等以民為本的思想，易從政治倫理的實(shí)用角度加以闡發(fā)，因此早期耶穌會(huì)士以利瑪竇為首，多從事釋儒。利瑪竇的《天主實(shí)義》是“在儒家經(jīng)典中尋找與西方哲學(xué)宗教的共同點(diǎn)，從基督教的角度肯定儒家經(jīng)典的價(jià)值，試圖證明先秦儒家與基督教有一個(gè)共同的信念”②［法］梅謙立：《從邂逅到相識(shí)：孔子與亞里士多德相遇在明清》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第38頁(yè)。。這種索隱思路在法國(guó)耶穌會(huì)入華之后得到進(jìn)一步發(fā)揮，當(dāng)然也引起同會(huì)或其他修會(huì)傳教士的質(zhì)疑，以至于后來(lái)因“上帝”一詞引發(fā)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)，在歐洲知識(shí)界引起軒然大波。爭(zhēng)論的核心問題是東學(xué)能否在形而上層面與西學(xué)對(duì)應(yīng)?！兑捉?jīng)》是群經(jīng)之首，內(nèi)容極其豐富，涵蓋古代帝王之學(xué)、政治軍事、宇宙天文、哲學(xué)、醫(yī)術(shù)、命理占卜、音樂和數(shù)理等范圍，不論耶穌會(huì)還是其他修會(huì)，要解決西學(xué)和東學(xué)在形而上層面的關(guān)系問題，均無(wú)法繞過(guò)，于是“易”也是馬若瑟《要義遺存》必須重點(diǎn)闡釋的部分。

馬若瑟將《易經(jīng)》要義分解成九個(gè)圖（figure），從A到I，層層推進(jìn)，試圖解釋易經(jīng)蘊(yùn)含的基督神學(xué)內(nèi)容。馬若瑟在注解中提及對(duì)《易經(jīng)》的理解主要參考了《性理會(huì)通》《性理大全》和《系辭》等書③陳曉君核實(shí)馬若瑟的四象八卦出自《性理會(huì)通》，五行則參考了《性理大全》，與四象八卦相關(guān)的其他圖則未明出處，可能是馬若瑟本人所畫。參見陳曉君：《關(guān)于童文獻(xiàn)〈易經(jīng)〉法語(yǔ)譯本的翻譯策略及譯本中〈易經(jīng)〉核心概念闡釋的分析》，中山大學(xué)2020年碩士論文。。他的策略是強(qiáng)調(diào)“易”的形而上意義，并盡量調(diào)和“易”與基督教神學(xué)、希臘古典學(xué)說(shuō)的關(guān)系。

以卦象選取為例，白晉等人也介紹過(guò)《易經(jīng)》，龍伯格指出：“他們一方面認(rèn)為《易經(jīng)》不是用來(lái)占卜的，另外一方面又試圖說(shuō)明該書實(shí)際上是能夠讀懂的。他們選擇了其中的第15卦來(lái)進(jìn)行說(shuō)明，該部分顯然并不復(fù)雜，主要論述謙恭和成功。編者用了四頁(yè)多的篇幅來(lái)闡述這一問題，主要引用了張居正的解釋。這樣一來(lái)，《易經(jīng)》似乎就談不上神秘莫測(cè)了，實(shí)際上只是一部關(guān)于道德、政治及如何敬仰神明和尊重上神的著作。”①［丹麥］龍伯格著，李真、駱潔譯，《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，第145頁(yè)。相反，馬若瑟介紹《易經(jīng)》，選擇的是第63卦“既濟(jì)卦”?！凹葷?jì)卦”是《易經(jīng)》六十四卦的壓軸卦象，為“離下坎上”②李鏡池：《周易通義》，北京：中華書局，1981年，第124頁(yè)。，寓意水火相交，水在火上，水勢(shì)壓倒火勢(shì)，救火大功告成，此時(shí)功德完滿，連柔小者都亨通順利，有利于堅(jiān)守正道；開始時(shí)是吉祥的，但如有不慎，終久必導(dǎo)致混亂。顯然，馬若瑟所選卦象，比白晉等人的更加抽象，更能反映天道循環(huán)和時(shí)勢(shì)轉(zhuǎn)換，意義更加深刻。

此外，馬若瑟把“三極”（人道、天道和地道）類同于基督教的三位一體，強(qiáng)調(diào)“圣人”“居中而合上下”③法國(guó)國(guó)家圖書館黎世留館藏馬若瑟拉丁版《中國(guó)古籍中蘊(yùn)含之基督教要義遺存，附漢語(yǔ)文本》，CHINOIS-9248-1724，第319，59頁(yè)。。在卦象解釋上，馬若瑟?jiǎng)t套用了亞里士多德宇宙觀的術(shù)語(yǔ)④參見陳曉君：《關(guān)于童文獻(xiàn)〈易經(jīng)〉法語(yǔ)譯本的翻譯策略及譯本中〈易經(jīng)〉核心概念闡釋的分析》，中山大學(xué)2020年碩士論文。。對(duì)此，伯尼提和童文獻(xiàn)均作了忠實(shí)翻譯。為了進(jìn)一步調(diào)和易與兩希文明的關(guān)系，伯尼提還在第二篇《易經(jīng)》入門點(diǎn)評(píng)道：“閱讀此書，比較兩張表格（指馬若瑟的《八卦略說(shuō)》和釋卦兩份附錄），不由得令人感嘆中國(guó)文字創(chuàng)造者是多么的聰慧，他們僅借助陽(yáng)爻和正爻以及不同卦象，就將人類社會(huì)一切現(xiàn)象解釋得清清楚楚，并提升到普世科學(xué)的驚人高度。陰和陽(yáng)，正是亞里士多德的質(zhì)和形，希波克拉底的濕和熱。”⑤Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois，avec Reproduction des Textes Chinois，Paris：Bureau des Annales de philosophie chrétienne，1878，p.85.另轉(zhuǎn)譯“夷希微”三個(gè)字時(shí)，童文獻(xiàn)還補(bǔ)充了經(jīng)院漢學(xué)家雷慕沙⑥關(guān)于雷慕沙的觀點(diǎn)，參見Abel-Rémusat，“Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu，philosophe chinois du 6e siècle avant notre ère”，Histoire et mémoire de l’Institut royal de France，T.7，1824，pp.1-54。雷慕沙文的節(jié)選譯文，可參考［法］雷慕沙著，陳新麗、王雅婷譯：《雷慕沙著：論老子的生平與學(xué)說(shuō)》，《國(guó)際漢學(xué)》2018年第4期。和亞洲學(xué)會(huì)創(chuàng)始人巴拉維（Ch-H.de Paravey，1787—1871）的觀點(diǎn)，來(lái)佐證《道德經(jīng)》蘊(yùn)含神義，進(jìn)一步論證東西同源。

三、點(diǎn)睛之筆：以“語(yǔ)”（la Parole）釋“道”（tao）

“圣父、圣子和圣靈”三位一體為正統(tǒng)基督教教義。中世紀(jì)初期教父思想集大成者圣奧古斯丁認(rèn)為：“神是三位格：圣父，即圣氣，神之存在；圣子，言（le Verbe），真理；最后是圣靈，即愛，誕下圣子?！雹逺.Rampnoux，Histoire de la pensée occidentale，de Socrate à Sarte，Paris：Ellipses，2010，p.81.這與新柏拉圖主義者宣稱耶穌是神（Dieu）的“邏各斯”（Logos）化身有異曲同工之處。也即，“言”（le Verbe）屬于三位一體中的“圣子”格。

中國(guó)禮儀之爭(zhēng)白熱化時(shí)期，以法國(guó)耶穌會(huì)為代表的傳教士認(rèn)為孔子是先知，中華典籍的象征意象揭橥東方文明和西方文明之間存在神學(xué)淵源關(guān)系；而以巴黎外方傳教會(huì)為代表的修會(huì)則斷定東方文明是異端。爭(zhēng)論牽涉諸多問題，除了“上帝”一詞的翻譯之外，還有《竹書紀(jì)年》的編年為何早于基督日歷的問題，當(dāng)然，對(duì)于“易”文化核心句“道可道，非常道”的解讀，更是存在著相當(dāng)大的討論空間?！暗馈笔恰吧瘛?，即絕對(duì)理性本身呢？還是其中一“格”呢？還是某一“格”的衍生意義呢？馬若瑟的拉丁文譯文是“Ratio qu? enarrari potest non est ?terna ratio”⑧法國(guó)國(guó)家圖書館黎世留館藏馬若瑟拉丁版《中國(guó)古籍中蘊(yùn)含之基督教要義遺存，附漢語(yǔ)文本》，CHINOIS-9248-1724，第319，59頁(yè)。，也即，將“道”譯為拉丁文“ratio（理性）”。對(duì)于如何轉(zhuǎn)譯這句話，伯尼提和童文獻(xiàn)增補(bǔ)了一份長(zhǎng)達(dá)五頁(yè)（共十面）的點(diǎn)評(píng)。表面上看是點(diǎn)評(píng)，實(shí)際上是一篇小論文，討論如何譯“道”。

當(dāng)時(shí)有兩份權(quán)威的參考譯文，分別來(lái)自雷慕沙和著名的東方學(xué)者、詩(shī)人頗節(jié)（J-P.G.Pauthier）。雷慕沙在《中國(guó)哲學(xué)家老子的生平和觀點(diǎn)》一文中將“道可道，非常道”譯成：“La raison（primordial）peut être soumise à la rai?son（ou exprimée par des paroles），mais c’est une raison surnaturelle.”①Abel-Rémusat，Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu，Paris：imprimerie royale，1823，p.23.（回譯大意為：初始之理性可從屬于理性，或用話語(yǔ)表述，但這是一種超自然的理性。）

雷慕沙在腳注中提供了漢語(yǔ)原文和拉丁文本“Ratio quidem ratiocinativa insolita verò ratione”，但均未標(biāo)注出處。他把三個(gè)“道”都闡釋成與“理性”相關(guān)的概念，分別是“l(fā)a raison（primordial）”“l(fā)a raison（ou exprimée par des paroles）”和“une raison surnaturelle”，即“初始之理性”“理性（或用話語(yǔ)表述的）”和“一種超自然的理性”，而且全部是小寫的“理性”，即非特指。

頗節(jié)的譯文是：“La voie droite qui peut être suivie dans les actions de la vie，n’est pas le Principe éter?nel，immuable，de la Raison suprême.”②J.-P.G.Pauthier，Le Tao-te-king，ou le livre révéré de la Raison suprême et de la vertu，Paris ：Didot，1838.Cité par Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chi?nois，avec Reproduction des Textes Chinois，Paris：Bureau des Annales de philosophiechrétienne，1878，p.116.（回譯大意為：能夠在生活行為中得到遵循的直道，不是亙古不變的原則，非絕對(duì)理性所屬。）把“道”分別理解為“l(fā)a voie droite qui peut être suivie dans les actions de la vie”“l(fā)e Principe éternel，immuable”和“l(fā)a Raison suprême”，意思是“能夠在生活行為中得到遵循的直道”“亙古不變的原則”和“絕對(duì)理性”，而且第二個(gè)“道”和第三個(gè)“道”分別對(duì)應(yīng)大寫的“原則”和“理性”，換言之，是特指。

根據(jù)奧古斯丁神學(xué)，“信仰”（la foi）③法語(yǔ)區(qū)分la foi（信仰）、la croyance（信仰）和la religion（宗教）?！發(fā)a foi（信仰）”源自拉丁文fides，意為“信任”，是一種“與人類生存條件的主要構(gòu)件相關(guān)的絕對(duì)信任”，尤其是與天主教的一“神”和救贖模式相關(guān)的；“l(fā)a croyance（信仰）”是對(duì)“l(fā)a foi（信仰）”的補(bǔ)充，是一種“在精神上肯定某一存在而又無(wú)法提供證據(jù)的態(tài)度”；“l(fā)a religion（宗教）”是“所有信仰（la croyance）的集合及其制度化實(shí)踐”。參見N.Baraquin etc.，Dictionnaire de philosophie，Paris：Armand Colin，2014，p.229，128，443。是一種“抽象的、超自然的理性（la Raison）”，人的相對(duì)理性（小寫的la raison）來(lái)自于“信仰”（la foi），處于“信仰”（la foi）的下位。中世紀(jì)后期，世俗權(quán)力上升，阿奎那神學(xué)在奧古斯丁神學(xué)的基礎(chǔ)上，調(diào)整了信仰和理性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“人的行為可以產(chǎn)生一種被善所規(guī)訓(xùn)的美德，而善與人的理性一致”④R.Rampnoux，op.cit.，p.94.。這在一定程度上把世俗王權(quán)從神權(quán)的強(qiáng)大鉗制力中解放出來(lái)。然而在法國(guó)這樣一個(gè)天主教勢(shì)力強(qiáng)大的國(guó)家，王權(quán)仍需神授，才能保證其合法性。正因如此，法國(guó)大革命前社會(huì)存在三個(gè)等級(jí)，第一等級(jí)是“僧侶”，國(guó)王只能屬于第二等級(jí)“貴族”。雷慕沙版本提及：“初始之理性，即創(chuàng)世且治世之智慧，如同精神管治肉體?！保╨a raison primordial，l’intelligence qui a formé le monde et qui le réagit comme l’esprit réagit le corps.）⑤Abel-Rémusat，op.cit.，p.19.這顯然是把“道”與“絕對(duì)理性”聯(lián)系起來(lái)，賦予其神性。從正統(tǒng)教會(huì)神學(xué)來(lái)看，這可能在歐洲學(xué)術(shù)界引起“神”有“道”和“基督”之分的猜想，從而動(dòng)搖唯一神和唯一信仰的宗教正統(tǒng)。相反，頗節(jié)版本的“道可道，非常道”，將“道”完全世俗化，脫離神學(xué)范疇。

圖3 馬若瑟拉丁文手稿第59頁(yè)“道可道，非常道”譯文頁(yè)

因此伯尼提和童文獻(xiàn)認(rèn)為兩者均不妥，“有的學(xué)者把它理解為神的抽象理性（la Raison abstraite de Dieu），有的則理解為人的物質(zhì)之道（la Voie matérielle）。我們認(rèn)為，如果從中看到‘言’（le Verbe），‘初始之語(yǔ)’（la Parole primitive）的傳統(tǒng)，會(huì)更正確，更符合文本原義。如圣約翰所說(shuō)，‘言’是一切造物之主，是一個(gè)未曾丟失的概念，一個(gè)實(shí)證概念。因此我們認(rèn)為，翻譯成抽象的‘理性’是有誤的”①Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois，avec Reproduction des Textes Chinois，Paris：Bureau des Annales de philosophie chrétienne，1878，p.113.。而由于拉丁語(yǔ)“ratio”演變到法語(yǔ)“l(fā)a raison”的過(guò)程中，涵義已發(fā)生變化，“l(fā)a raison”失去神性；此外古希臘人奉信泛神論，新柏拉圖主義者和西塞羅等人在重新詮釋“內(nèi)在意念”時(shí)，也忽略了“耶穌”在人神之間的中介作用，所以用法語(yǔ)“l(fā)a raison”譯“道”，另一種截然不同的理解——“物質(zhì)化”——自然出現(xiàn)。

童文獻(xiàn)和伯尼提的處理方式是保留漢語(yǔ)的主謂結(jié)構(gòu)句式，用“l(fā)a parole（語(yǔ)）”譯“道”：La Parole exprimée par la Parole n’est pas la Parole éternelle.②Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，op.cit.，p.116，p.114，p.113，p.122.（回譯大意是：“被‘語(yǔ)’表述之‘語(yǔ)’非永恒之‘語(yǔ)’。”）理?yè)?jù)是：首先就漢字“道”本身，內(nèi)含“陰、陽(yáng)”，童文獻(xiàn)認(rèn)為“陰”的繁體字含“云”（四聲），“‘云’意味著‘言’（Verbe）、‘語(yǔ)’（parole）”③Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，op.cit.，p.116，p.114，p.113，p.122.；其次，柏拉圖和亞歷士多德的學(xué)說(shuō)都隱含“邏各斯”有“語(yǔ)”之意；拉丁文化更是如此，從古羅馬戲劇家泰倫斯的作品《兩兄弟》（Adelphi）中可見“語(yǔ)”的遺跡；再之，據(jù)《約翰福音》記載，耶穌在加利利海登山寶訓(xùn)，說(shuō)明“語(yǔ)”（la parole）具有神性，而且是一個(gè)口頭行為，后來(lái)這個(gè)“口頭行為”被書寫，涵義才發(fā)生變化。

那么伯尼提和童文獻(xiàn)為何不直接將“道”譯成“l(fā)e Verbe”（言）呢？不言而喻，“言”（le Verbe）是抽象概念，具有絕對(duì)“神性”，處于上位；“語(yǔ)”（la Parole）是前者的“口頭”實(shí)施過(guò)程，是一個(gè)下位概念。雷慕沙曾在《中國(guó)哲學(xué)家老子的生平和觀點(diǎn)》一文中尊老子為東方柏拉圖，提出老子西游說(shuō)。伯尼提和童文獻(xiàn)并不贊同，相反，他們認(rèn)為西方文明先于遠(yuǎn)東文明，因?yàn)橐陨心喜开q地亞（Judée）語(yǔ)的考古成果可以說(shuō)明希伯來(lái)文明的古老性，另外希伯來(lái)圣經(jīng)《贊歌篇》（Psaumes）“先于老子大約300年”④Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，op.cit.，p.116，p.114，p.113，p.122.。

概言之，用“語(yǔ)”（la parole）釋“道”，畫龍點(diǎn)睛，其巧妙之處是借用法語(yǔ)的語(yǔ)言特性，先正本清源，還原神義之“口語(yǔ)”特征，然后巧妙地將神的圣子格“言”（le Verbe）置于上位，不僅忠于“易”“神”同源的索隱思路，而且隱含以“易”入“神”之意味，在風(fēng)云變幻的共和變革之際堅(jiān)定地捍衛(wèi)天主教神權(quán)道德。正如伯尼提和童文獻(xiàn)在文章結(jié)尾強(qiáng)調(diào)的，從“道可道，非常道”中可以看到人“語(yǔ)”與非人造之“語(yǔ)”（即神之“語(yǔ)”）是不同的，“用遺存于中國(guó)圣經(jīng)的最初真理來(lái)捍衛(wèi)耶穌——活生生的永恒之‘語(yǔ)’，反對(duì)那種敗壞耶穌之名的錯(cuò)誤理論”⑤Le père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，op.cit.，p.116，p.114，p.113，p.122.。

四、“易”風(fēng)隨俗與“東”為“西”用

伯尼提是德·拉姆內(nèi)（Félicité de Lamennais，1782—1854）思想的追隨者，主張調(diào)和宗教與科學(xué)的關(guān)系。1879年他去世之后，《年鑒》被托馬斯主義者沙勿略·魯克斯（Xavier Roux）收購(gòu)，同年教宗良十三正式承認(rèn)托馬斯主義為天主教官方哲學(xué)，雜志成為托馬斯主義知識(shí)分子的活動(dòng)中心⑥參見 Francesco Beretta，Mosneigneur d’Hulst et la science chrétienne：portrait d’un intellectuel，Paris ：Editions Beauchesne，1996。另1905年，《年鑒》被哲學(xué)家莫里斯·布朗代爾（Maurice Blondel）再次收購(gòu)，由奧拉托利會(huì)成員呂西安·拉貝托尼爾（Lucien Laberthonnière）出任主編，聚集了一大批20世紀(jì)主要天主教知識(shí)分子，如愛德華·勒華（Edouard Le Roy）、亨利·布雷蒙（Henri Bremond）、弗雷德里茨·馮·胡格爾（Friedrich von Hügel）、喬治·泰勒（Georges Tyrell）、皮埃爾·杜亨（Pierre Duhem）等（參見Paul Beillevert，Laberthonnière，l’homme et l’oeuvre ：introduction à sa pensée，Paris ：EditionsBeauchesne，1972）。而魯克斯的老師正是著名的天主教社會(huì)學(xué)家、參議員勒·普雷。勒·普雷與漢學(xué)家德理文、晚清駐法外交官陳季同過(guò)往密切。德理文親華傾向明顯，雇用過(guò)丁敦齡和李少白等人協(xié)助從事漢學(xué)研究。丁敦齡后來(lái)被帕納斯派旗手戴奧菲爾·戈蒂耶雇為家庭教師，向朱迪特·戈蒂耶教授漢語(yǔ)。戈蒂耶一家癡迷東方特別是中國(guó)文化，與德國(guó)神秘主義音樂家瓦格納夫妻交情甚深，朱迪特的沙龍?jiān)萍徆艩枴⒂旯?、福樓拜、馬拉美和波德萊爾等文學(xué)家。

在這樣一個(gè)中歐精英知識(shí)分子網(wǎng)絡(luò)中，伯尼提和童文獻(xiàn)轉(zhuǎn)譯馬若瑟手稿具有重要的社會(huì)意義。這不僅是域外漢學(xué)研究，而且是積極主動(dòng)參與世俗化問題的討論。轉(zhuǎn)譯本的權(quán)威性毋庸置疑：其一，馬若瑟在域外漢學(xué)史上地位顯要，他“一生著述豐厚，法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙說(shuō)他是來(lái)華的傳教士中‘中國(guó)文學(xué)造詣最深者’”①［法］費(fèi)賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會(huì)士列傳及書目》上，北京：中華書局，1995年，第528頁(yè)。；其二，譯者的神學(xué)素養(yǎng)和語(yǔ)言功底深厚，尤其是童文獻(xiàn)，巴黎外方傳教會(huì)歷史學(xué)家沙百里評(píng)論說(shuō)：“他不懈努力，鼓勵(lì)同代人學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言文化，這使他看起來(lái)更像一名在法的中華傳教士，而不是一名在華的法國(guó)傳教士?！雹贘.Charbonnier，“Le parcours et les contributions de Paul Hubert Perny（1818-1907）”，in Alexandre Chen Tsungming（éd.），Le Christianisme en Chine aux XIXe et XXe siècles，Leuven：Ferdinand Verbiest Institut，2015，pp.109-135.其三，轉(zhuǎn)譯本得到教宗良十三的認(rèn)可，換言之，獲得歐洲宗教界的接受；最后，選本是經(jīng)典和權(quán)威的。伯尼提指出：“中國(guó)人的最重要經(jīng)書《易經(jīng)》已有譯本，但譯得不好。雷孝思神父的譯本刪去孔子的所有注解，取而代之以自己的注解?！雹跮e père de Prémare，traduit par A.Bonnetty et P.Perny，op.cit.，préface，p.X.他提及德經(jīng)欣賞馬若瑟的譯本，影響到他的選本。轉(zhuǎn)譯本渲染“神”“易”相通，為法國(guó)知識(shí)界提供再度詮釋的空間。

首先，1885—1893年間，《周易》法文版全譯本在《吉美博物館年鑒》的支持下出版。譯者是法國(guó)海軍部士官霍道生，他曾經(jīng)在法屬印度支那（即越南）履職，是世俗人士，具體生平有待考查。譯本的全名為“Tscheouyi：le Y-King，ou le livre des changements de la dynastie des Tscheou”，直譯為《周易：易經(jīng)或周朝變化術(shù)之書》?！都啦┪镳^年鑒》的封面上寫著：“該譯本是首份從《周易》漢語(yǔ)原文直接翻譯過(guò)來(lái)的譯本”，但未注明參考了哪個(gè)漢語(yǔ)版本。霍道生坦言參考了伯—童轉(zhuǎn)譯本，褒揚(yáng)轉(zhuǎn)譯本的注釋提供了大量有價(jià)值的信息，并贊譽(yù)馬若瑟的“《中國(guó)古籍中蘊(yùn)含之基督教要義遺存》一書非常出色，非常值得研究，原因不在于作者思想獨(dú)到和視野開闊——從信仰中體現(xiàn)出來(lái)的博學(xué)和高超的批評(píng)精神，而在于那些言語(yǔ)片段背后隱藏著大量珍貴的蛛絲馬跡，體現(xiàn)了中華典籍的價(jià)值”④P.-L.-F.Philastre，Le Y：King ou livre des changements de la dynastie des Tsheou，Paris：Ernest Leroux，1885，p.8.。霍道生全譯本的出版，開啟了法國(guó)世俗易學(xué)的研究工作。

其次，如前所述，19世紀(jì)對(duì)于法蘭西而言是一個(gè)觀念變革的世紀(jì)，也是一個(gè)法國(guó)知識(shí)分子世紀(jì)，知識(shí)分子在社會(huì)生活中的參與度大大高于以往任何一個(gè)時(shí)期。作為傳統(tǒng)的天主教國(guó)家，法國(guó)知識(shí)分子不論是保守派還是自由派，都難以在短時(shí)間里擺脫天主教倫理的影響，驟然抹去天主教色彩，因此基本上都懷有基督濟(jì)世情懷。面對(duì)工業(yè)化帶來(lái)的新社會(huì)問題和新倫理困境，他們必須面臨傳統(tǒng)和革新的抉擇，承受兩難的倫理煎熬，“宗教問題在所有沖突以及所有哲學(xué)和政治方面的問題中皆處于中心位置。作為‘上帝已死的世紀(jì)’和‘科學(xué)的世紀(jì)’，19世紀(jì)也是對(duì)神性抱有未被滿足的懷念的世紀(jì)”①［法］米歇爾·維諾克著，呂一民等譯：《自由之聲：19世紀(jì)法國(guó)公共知識(shí)界大觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第5頁(yè)。。因此，伯尼提的社會(huì)學(xué)和文學(xué)圈子更加關(guān)心的是轉(zhuǎn)譯本傳達(dá)出來(lái)的信息，能否支持他們提出社會(huì)改良方案，重塑民族精英精神。

圖4 霍道生版《易經(jīng)》封面

圖5 法國(guó)天主教社會(huì)學(xué)家、參議員勒?普雷在巴黎盧森堡公園的雕像

在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，魯克斯收購(gòu)《基督哲學(xué)年鑒》兩年后，勒·普雷也創(chuàng)辦了《社會(huì)改革》（La réforme socia?le）和《社會(huì)科學(xué)》（La Science sociale）兩份雜志，形成勒·普雷社會(huì)學(xué)學(xué)派。勒·普雷本人“是在社會(huì)學(xué)的歷史上書寫出第一批系統(tǒng)的工人家庭研究專題的作者”②M.Dion，“Science sociale et religion chez Frédéric Le Play，”Archives de sociologie des religions，1967（24），pp.83-104.，關(guān)注工業(yè)化時(shí)代工人階層的生存狀況。勒·普雷學(xué)派成員除了政府公務(wù)人員之外，還有理工綜合科學(xué)生和馬路橋梁工程師。他們以從事實(shí)務(wù)為主，不排斥經(jīng)濟(jì)自由主義，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域主張用科學(xué)實(shí)證方法來(lái)建構(gòu)社會(huì)學(xué)原理，在社會(huì)組織形式上主張中央和地區(qū)分權(quán)，形成“家庭、公社、省郡和國(guó)家”四級(jí)組織，強(qiáng)調(diào)父權(quán)在家庭中的作用，認(rèn)為家庭有助于防范公權(quán)入侵私域，并保證教育自由，也強(qiáng)調(diào)精英階層必須承擔(dān)社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)③參見B.-P.Lécuyer，“Frédéric Le Play，fondateur de la《Science sociale》，”Communications，1992（54），pp.39-51。。

勒·普雷社會(huì)學(xué)理論的部分思想淵源來(lái)自于他所理解的中國(guó)大家族制以及中國(guó)人倫關(guān)系中蘊(yùn)含的“救助”（le patronage）理念。勒·普雷根據(jù)傳教士的信息，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)是一個(gè)由父權(quán)神授式大家族組成的有組織、有層次的社會(huì)，社會(huì)凝聚力主要來(lái)自一種人倫道德色彩濃厚的互助救濟(jì)觀念。中華“帝國(guó)的締造者把基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的七個(gè)要素作為至高原則，其中最主要的兩條原則或人類社會(huì)穩(wěn)定的主要支柱分別是神啟的十誡和父權(quán)。這些力量以及由此衍生而來(lái)的思想、風(fēng)俗和體制以各種形式在孔夫子和這個(gè)種族的所有智者的作品中得到重現(xiàn)?？傊?，這就是中國(guó)超乎尋常的發(fā)達(dá)和歷史悠久的真正原因”④F.Le Play，La constitution essentielle de l'humanité，Tours：Mame，1881，p.190.。作為勒·普雷思想的喉舌，《社會(huì)改革》和《社會(huì)科學(xué)》也經(jīng)常刊登有關(guān)中國(guó)的政治和道德倫理等內(nèi)容的文章。勒·普雷認(rèn)為，要減輕西方工業(yè)化時(shí)代的赤貧現(xiàn)象，緩和社會(huì)對(duì)抗，必須以道德法為基礎(chǔ)，完善救助體系⑤B.Silhol，“La théorie du patronage de Le Play ：une illustration”，Revue fran?aise d’histoire des idées politiques，2007/1（25），pp.109-124.。他將“救助”定義為“一種在一位被指定為‘保護(hù)主（Patron）’的首領(lǐng)的權(quán)威之下，滿足幾個(gè)家庭群體的全部需求的觀念、道德風(fēng)俗和制度的集合”⑥V.A.Savoye，”Le Play et la théorie du patronage”，in Luciani（dir），Histoire de l’Office du travail，Syros，1992，p.48.。顯然，他的救助理念受想象中的東方父權(quán)家族倫理影響，將基督教懸壺濟(jì)世的道德義務(wù)下移到作為族長(zhǎng)的父親身上，并強(qiáng)調(diào)人與人之間關(guān)系的維持，是以一種互為利益和互盡義務(wù)的堅(jiān)定情感為基礎(chǔ)，它既屬于道德范疇，又基于利益需要。這是一種宗教與世俗妥協(xié)的折中態(tài)度，核心精神是“解決社會(huì)問題，減輕社會(huì)赤貧，既要繞過(guò)各種社會(huì)平均主義理論，也要繞過(guò)基督教風(fēng)俗的重建。保護(hù)主，在此可以視為是工人道德健康的責(zé)任人”⑦B.Silhol，“La théorie du patronage de Le Play ：une illulstration”，Revue fran?aise d’Histoire des Idées politiques，2007/1（25），pp.109-124.。20世紀(jì)初教宗良十三曾受此啟發(fā)，提出過(guò)類似的社會(huì)改良方案。

在文藝美學(xué)領(lǐng)域，文學(xué)是時(shí)代的精神面貌，法國(guó)大革命后文藝評(píng)論家博納爾曾感嘆：“文學(xué)是社會(huì)的表現(xiàn)?！雹郍.Gengembre，“Bonald ou l’esthétique sociale de la littérature”，in De J.-L.Cabaè（dir），Romantismes，l’esthétisme en acte，Paris：Presses universitaires de Paris-Nanterre，2009.La formule《La littérature est l’expression de la société》est ap?parue pour la première fois dans un article du Mercure de France，n°41，1ervent?se an X，soit le 25 février 1802.博納爾的本意是斥責(zé)大革命造成社會(huì)失序，人性墮落，文學(xué)作品內(nèi)容輕浮。這一感慨后來(lái)卻陰差陽(yáng)錯(cuò)地變成西方文學(xué)社會(huì)學(xué)的經(jīng)典表述。法國(guó)文藝界在新舊觀念交替之際百感交集，將東方當(dāng)作文學(xué)創(chuàng)作的靈感源泉：“一些作家有部分作品汲取了二手的中國(guó)元素……另一些有絕大部分創(chuàng)作專門描述中國(guó)，如朱迪特·戈蒂耶和維克多·謝閣蘭。”①D.Yvan，Littérature fran?aise et culture chinoise，Paris：Les Indes savantes，2010，p.20.法國(guó)文學(xué)史史家瓦雍指出：“似乎是在戴奧菲爾·戈蒂耶的支持下，中國(guó)文化和文學(xué)大規(guī)模地進(jìn)入法國(guó)文學(xué)創(chuàng)作之中?！雹贒.Yvan，op.cit.，p.77，243.朱迪特受其父影響，留下大量關(guān)于東方的假想文學(xué)，推動(dòng)象征主義詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)興起。1886年9月，讓·莫萊阿斯（Jean Moréas）在《費(fèi)加羅報(bào)》上發(fā)表《象征主義文學(xué)宣言》（Un manifeste littéraire.Le Symbolisme），提出“象征主義是一種理想主義：詩(shī)必須詮釋‘最初意念’，而‘最初意念’的具體現(xiàn)象是外在的和膚淺的，只有以象征為中介才能詮釋。象征物，即‘意念’和世界的連接點(diǎn)”③P.Aron，Le dictionnaire du littéraire，Paris：PUF，2002，p.752.，宣告新的文學(xué)實(shí)踐進(jìn)入最高階段——象征主義詩(shī)歌階段。

在這一時(shí)期，文藝精神的重塑與社會(huì)管治理念的重造在方式上是異曲同工的。帕納斯派及受其影響的作家接受席勒的形式“美”觀念，與傳統(tǒng)宗教美學(xué)保持距離，同時(shí)在具有“時(shí)間的異國(guó)情調(diào)和空間的異國(guó)情調(diào)”的象征意象（包括“屏風(fēng)式的中國(guó)和俗約化的中國(guó)”④D.Yvan，op.cit.，p.77，243.）之中，進(jìn)一步弱化具有“意識(shí)在場(chǎng)”⑤［法］卡蘿爾·塔龍—于貢著，張新木譯：《思想的感化、解放和實(shí)踐——古典、現(xiàn)代和當(dāng)代思考藝術(shù)倫理效率的方式》，史忠義等主編：《當(dāng)代法國(guó)美學(xué)與詩(shī)學(xué)研究》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2014年，第3—19，3—19頁(yè)。和感化作用的神性藝術(shù)，將藝術(shù)的功效下移，交還藝術(shù)本身，在異域空間中探尋另一種通往藝術(shù)自由的文藝倫理和美學(xué)品味，敘述另一種人道主義：“真正的藝術(shù)家應(yīng)該用對(duì)‘美’的唯一崇拜，即‘藝術(shù)為了藝術(shù)’，來(lái)克制人性天生腐化和墮落的本質(zhì)?！雹轆.Vaillant etc.，Histoire de la littérature fran?aise du XIXe siècle，Rennes ：Presses universitaires de Rennes，2006，p.224.

在法國(guó)藝術(shù)倫理從“德性倫理”階段過(guò)度到“本體倫理”階段時(shí)期⑦［法］卡蘿爾·塔龍—于貢著，張新木譯：《思想的感化、解放和實(shí)踐——古典、現(xiàn)代和當(dāng)代思考藝術(shù)倫理效率的方式》，史忠義等主編：《當(dāng)代法國(guó)美學(xué)與詩(shī)學(xué)研究》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2014年，第3—19，3—19頁(yè)。，對(duì)于文藝倫理從神本位下移到藝術(shù)本身，文化史學(xué)家巴克如此解釋：“整個(gè)浪漫主義文學(xué)都在思索著新神話進(jìn)行創(chuàng)作……第二代的浪漫主義，即波德萊爾的浪漫主義，采用了嘲諷的，或者說(shuō)悲觀主義的立場(chǎng)，而這一悲觀主義，在繆塞的那些幻想破滅的一代中，就已見端倪……這些第二批浪漫主義者，正如貝尼舒所指出的，由于倒向了并非沒有風(fēng)險(xiǎn)的政治，便成了‘有著悲觀傾向的博愛的人道主義’。他們把普通人貶低，把天才安放在痛苦的意識(shí)之中。讓藝術(shù)的價(jià)值變得至高無(wú)上?！雹啵鄯ǎ葑尅ぐ憽餅?、讓—弗朗索瓦—西里內(nèi)科主編，［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧著，朱靜、許光華譯：《法國(guó)文化史》卷3，第190頁(yè)。而在此過(guò)程中，再次觀察到了中國(guó)文化的影子。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，伯尼提和童文獻(xiàn)在法蘭西第三共和國(guó)教—俗爭(zhēng)議激化時(shí)期轉(zhuǎn)譯馬若瑟的拉丁文手稿，這既是一個(gè)法國(guó)漢學(xué)史上的事件，也是一個(gè)法國(guó)歷史事件，更是一個(gè)中法文化交流史上的事件。從全球史視閾來(lái)看，這既是一個(gè)歷史事實(shí)，也是一個(gè)社會(huì)事實(shí)；既是一個(gè)文學(xué)現(xiàn)象，也是一個(gè)文化現(xiàn)象。

伯—童轉(zhuǎn)譯本忠實(shí)地傳達(dá)了馬若瑟的索隱思想，巧妙釋“道”，試圖捍衛(wèi)天主教神權(quán)道德。域外漢學(xué)固有的差異性解讀特質(zhì)為《易經(jīng)》世俗譯本的出版提供參考依據(jù)，也使中華傳統(tǒng)價(jià)值觀念在法蘭西共和國(guó)“祛魅”和學(xué)科建制時(shí)期呈現(xiàn)出文化張力，內(nèi)化于法國(guó)社會(huì)改良方案之中和文學(xué)理念的建構(gòu)之內(nèi)，在教—俗爭(zhēng)議中產(chǎn)生“化魅”效果。