韓煥忠

（蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123）

明清之際鼓山高僧永覺(jué)元賢不僅非常精通佛教義理，而且十分熟悉儒家經(jīng)典，他對(duì)太極、變易、人性、格物、中和及儒佛關(guān)系等宋明儒家最為關(guān)注的基本問(wèn)題進(jìn)行了探討，并給出了佛學(xué)的解釋。

據(jù)潘晉臺(tái)《鼓山永覺(jué)老人傳》載，元賢（1578～1657），字永覺(jué)，俗家建陽(yáng)蔡氏，出家前為邑名諸生，好程朱理學(xué)，二十五歲讀書山寺，聽(tīng)僧誦《法華》偈，意識(shí)到周孔之外，“乃別有此一大事”，遂于次年參壽昌于董巖，四十歲時(shí)，父母相繼去世，“竟裂青衿，棄妻孥，投壽昌落發(fā)，為安今名?！鄙畹脡鄄p識(shí)，親承末后囑累。明年戊午（1618）壽昌坐化，其高足博山元來(lái)奔喪，元賢與之偕往，從受具戒，相依三載，回閩后住沙縣雙髻峰。四十六歲回鄉(xiāng)葬親，聞僧唱《法華》：“一時(shí)謦欬，俱共彈指，是二音聲，遍至十方，諸佛世界?！痹t于是“廓然大悟，乃徹見(jiàn)壽昌用處，因作偈云：金雞啄破碧琉璃，萬(wàn)歇千休只自知。穩(wěn)臥片帆天正朗，前山無(wú)復(fù)雨鳩啼?！睔v住甌寧金仙庵、建安荷山。甲戌（1634）元賢應(yīng)士庶之請(qǐng)，主持鼓山法席，一時(shí)為眾所歸仰，“龍象云從，諸緣輻輳，凡大殿山門及諸堂寮，次第鼎新，莊嚴(yán)畢備，為八閩叢林之冠?！倍∮希?657）元賢八十歲，付法于為霖道霈，九月朔示微疾，絕食二十余日，說(shuō)偈云：“老漢生來(lái)性太偏，不肯隨流入世廛。頑性至今猶未化，剛將傲骨救儒禪。儒重功名真已喪，禪崇機(jī)辯行難全。如今垂死更何用，祇將此念報(bào)龍?zhí)??！辈⒁笄诙冢骸袄仙莱鍪朗?，盡在此偈，汝等毋忽也?！笔缕呷兆訒r(shí)坐化而終。[1]

元賢雖以“救儒禪”自許，但自身并無(wú)任何權(quán)柄。因此對(duì)儒禪二家諸多的流弊，他所能做的，除了清操自厲外，主要就是向前來(lái)聽(tīng)經(jīng)問(wèn)法的僧俗士庶施以苦口婆心，竭誠(chéng)地進(jìn)行勸勉，其中以禪學(xué)的觀念詮釋太極、變易、人性、格物、中和、儒佛關(guān)系諸問(wèn)題，堪稱他救治儒佛的最主要的實(shí)踐。

一、太 極

漢唐儒學(xué)之所以不如佛道二教具有吸引力，一個(gè)重要的原因，就是儒家缺少形而上的建構(gòu)，難以形成對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物總的說(shuō)明。在佛道二教的刺激之下，宋儒如周敦頤等從先秦典籍中拈出“太極”這一范疇，將其解釋為宇宙的根源，后經(jīng)程朱理學(xué)家的進(jìn)一步闡釋，太極最終成為天理的總名。

永覺(jué)元賢對(duì)周敦頤以動(dòng)靜說(shuō)太極深致不滿。周敦頤在《太極圖說(shuō)》中說(shuō)：“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰?！痹t認(rèn)為，這幾句話非常重要，宋代理學(xué)實(shí)導(dǎo)源于此，但也由此造成了許多的困惑。他指出，老莊以太極指稱氣化的最初狀態(tài)，固可以說(shuō)其有動(dòng)有靜；但宋儒將太極視為道之本體，而道之本體是“一理渾然”的，又怎么會(huì)產(chǎn)生動(dòng)靜呢？因此他反對(duì)將太極與動(dòng)靜之間的關(guān)系規(guī)定為生成關(guān)系，而將其視為體用關(guān)系，即以“不動(dòng)不靜”為“太極之體”，以“有動(dòng)有靜”為“太極之用”。雖然從“用依體發(fā)”而言，可以說(shuō)相生，但從“體超于用”來(lái)講，則實(shí)為“無(wú)生”；因此太極與動(dòng)靜的關(guān)系應(yīng)該是，“攝用歸體，生即無(wú)生；全體起用，無(wú)生而生。所以然者，以陰陽(yáng)造化，一切如影，非有非無(wú)：非無(wú)故，造化不妨有生滅；非有故，實(shí)體畢竟永無(wú)生也。又，陰陽(yáng)造化，其與實(shí)體，非一非二：非一故，太極迥超于兩儀；非二故，兩儀全即是太極也?！盵2]周敦頤謂太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，較多地受到老莊道家思想的影響，尚屬于一種生成論，而元賢以佛教的體用論詮釋太極與動(dòng)靜的關(guān)系，其思辨優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的；朱熹與陸九淵關(guān)于如何理解《太極圖說(shuō)》中的這句話曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)激烈的爭(zhēng)論，除了周敦頤的表述容易產(chǎn)生歧義之外，實(shí)際上也體現(xiàn)了佛教體用論思維對(duì)兩人影響程度上的淺深差異。

永覺(jué)元賢對(duì)朱熹離動(dòng)靜而說(shuō)太極亦深致不滿。朱熹注釋《太極圖說(shuō)》，以太極為“本然之妙”，以動(dòng)靜為“所乘之機(jī)”，太極本身雖然沒(méi)有動(dòng)靜，但卻是一切動(dòng)靜的原因。元賢指出，朱熹以太極為能乘，動(dòng)靜為所乘，就意味著動(dòng)靜在太極外，因而就不能再說(shuō)太極動(dòng)、太極靜了；朱熹以太極有時(shí)乘靜機(jī)，有時(shí)乘動(dòng)機(jī)，就意味著太極乃是一種有分量、有往來(lái)的事物，這自然是非常謬誤的。朱熹以太極無(wú)動(dòng)靜而為一切動(dòng)靜的原因，如果說(shuō)太極之外別有一氣受太極的支配而產(chǎn)生動(dòng)靜，那么就意味此氣不從太極而生；如果說(shuō)在太極之外別無(wú)一氣，那么就意味著太極缺乏支配的對(duì)象；如果說(shuō)太極動(dòng)靜只是對(duì)所生陰陽(yáng)而言的，那么就意味著太極中“忽有動(dòng)之靜之之機(jī)”，太極也就變成了“有朕兆可窺，有名相可指”的具體事物。在元賢看來(lái)，不是太極分為陰陽(yáng)，而是陰陽(yáng)分于太極之中，凡可分之物，必有形質(zhì)、有變易、有偏全，而太極無(wú)形質(zhì)、無(wú)變易、無(wú)偏全，因而宋儒說(shuō)太極分為陰陽(yáng)是十分荒謬的。元賢雖認(rèn)為太極不可分，但也不否認(rèn)太極為萬(wàn)物所各具，他解釋說(shuō)：“太極之體，語(yǔ)大則包納太虛，語(yǔ)小則全具一塵。雖全具一塵，即包納乎太虛；雖包納太虛，即全具于一塵。使其能包納太虛，而不能全具一塵，是局于大也；使其能全具一塵，而不能包納太虛，是局于小也，太極豈有大小之形量哉！”[3]元賢認(rèn)定物物各具一太極，雖然論證的過(guò)程與宋儒有別，但最終的結(jié)論卻并無(wú)不同，反映出儒佛兩種思想體系某種程度上的一致性來(lái)。

永覺(jué)元賢既反對(duì)以動(dòng)靜言太極，又反對(duì)離動(dòng)靜言太極，而以不動(dòng)不靜為太極之體，以有靜有動(dòng)為太極之用，強(qiáng)調(diào)太極不可分而為物物所各具，實(shí)際上就是以佛教的無(wú)生觀念來(lái)規(guī)定太極的屬性，在最高本體的意義上為佛教爭(zhēng)地盤，并將這種觀念貫注于事事物物之中。從元賢對(duì)儒家太極概念的詮釋可以看出，此時(shí)的佛教，雖然在社會(huì)影響方面已遠(yuǎn)不是儒學(xué)的對(duì)手，但在思辨方面，仍然具有儒學(xué)所無(wú)法比擬的優(yōu)越性。

二、變 易

儒家非常重視變易，號(hào)為五經(jīng)之首的《周易》就是專門論述變易的經(jīng)典。永覺(jué)元賢認(rèn)為，儒家講變易止明現(xiàn)在，而且具有斷滅論的傾向，因而儒家的變易觀遠(yuǎn)不如佛教之說(shuō)三世輪回為徹底和究竟。

永覺(jué)元賢雖然承認(rèn)儒家《周易》中“精氣為物，游魂為變”之說(shuō)與佛教輪回之論具有一定的相似性，但同時(shí)又非常重視二者的區(qū)別。他認(rèn)為，佛教輪回是對(duì)過(guò)去世、現(xiàn)在世和未來(lái)世的探討，而儒家的所有理論都只是說(shuō)明現(xiàn)在世的基本狀況；輪回是對(duì)眾生在業(yè)力的牽纏之下輪轉(zhuǎn)于地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六道的詮釋，而儒家的基本觀念則只是闡明人生在世的當(dāng)然之則。儒家的五經(jīng)四書全都沒(méi)有輪回之論，元賢由此斷定，儒家是不講輪回的。雖然《周易》中“游魂為變”的話與輪回之說(shuō)相似，但僅此一句，別無(wú)他證，要將其解釋為對(duì)輪回的詮釋不免有些過(guò)于勉強(qiáng)，聯(lián)系下文“是故知鬼神之情狀”來(lái)看，不過(guò)是說(shuō)人死為鬼而已，是很一般的見(jiàn)解，并沒(méi)有什么值得特別稱述的地方。[4]很顯然，元賢是將輪回之論視為佛教相對(duì)于儒學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在的；而對(duì)普通大眾而言，佛教輪回論中的天堂、地獄也確實(shí)比儒家的立言立功立德與希賢希圣希天具有更強(qiáng)的吸引力，比儒家的君子小人之辨具有更大的震懾力。

永覺(jué)元賢認(rèn)為后世儒家所倡導(dǎo)的死后斷滅之論不僅有違于佛教經(jīng)典的教導(dǎo)，而且也不符合儒家經(jīng)典的記載。在元賢看來(lái)，后世儒家謂人死斷滅是缺乏經(jīng)典依據(jù)的。他指出，“儒家所論，鼻祖六經(jīng)。六經(jīng)但曰人死為鬼，且俱有在天之說(shuō)，故祖廟有制，春秋有典，雖曰事死如生，所以盡仁人孝子之情，亦未可遽謂泯然無(wú)知，歸于散滅也。及左氏所稱，神化為狐，死后為厲等，則尤其顯著者也?！盵5]人死斷滅是漢代以后才流行起來(lái)的觀念，元賢認(rèn)為后世儒家學(xué)者于此有違于經(jīng)典，有悖于圣人，對(duì)世俗大眾造成了極為有害的影響，無(wú)神論由此得以盛行開(kāi)來(lái)，因而是十分可悲的事情。元賢之論雖大體近似，但亦不盡然。就儒家主流思想而言，對(duì)于鬼神的有無(wú)實(shí)際上是存疑的，既不謂其有，也不謂其無(wú)，這也是包括佛教在內(nèi)的各種有神論能夠與儒家和睦相處的根本原因。而且在某種程度上講，儒家內(nèi)部無(wú)神論思想的存在和發(fā)展，代表著理性思維的發(fā)展方向，是具有積極的意義和正面價(jià)值的。

永覺(jué)元賢承認(rèn)生生不息的造化之氣有成有壞，但他堅(jiān)信主持造化的心靈妙體具有歷劫不壞的永恒性。元賢認(rèn)為，人心具有非常奇妙的靈性，不同于草木，不可能一死便歸于永滅。他指出，人身就代表著一個(gè)獨(dú)立的天地，天地固然有成有壞，但作為天地主宰的心靈，則未嘗有所謂壞滅，故而天地在每一次的毀壞之后都能夠重新生成；同樣道理，人的身體雖然有生有死，但主宰人身的心靈妙體卻是永恒的，無(wú)所謂壞滅，故能夠死而復(fù)生。在元賢看來(lái)，道理明明白白地?cái)[在那兒，就這么簡(jiǎn)單，而人們竟然還不相信，“乃以上等天地之身，下同無(wú)知之草木”，[6]這是一件多么奇怪的事情啊！其實(shí)，在我們看來(lái)，這一點(diǎn)都不覺(jué)得奇怪，對(duì)于死后的有無(wú)完全是信仰的問(wèn)題。元賢可以用信仰為依據(jù)證明死后有魂靈的輪回，反對(duì)者也可以用信仰證明死后沒(méi)有靈魂的存在?？鬃踊乇軐?duì)這一問(wèn)題的回答，釋迦牟尼也將其列為“十四種無(wú)記”之一，允許人們各尊所信，可以說(shuō)是儒佛二家圣人共有的大智慧。

永覺(jué)元賢對(duì)儒家變易觀的佛學(xué)詮釋，其用意是將儒家的變易觀納入佛教輪回論的思想體系之中，并凸顯佛教輪回論的優(yōu)越性，證成佛教輪回論的真理性。從思想史的實(shí)踐來(lái)看，這兩種不同的觀念是可以相資為用的，但要想用其中的一種完全取或吞并代另一種，則是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因而二者都有非常悠久的歷史傳統(tǒng)、非常深厚的文化積淀和極為虔誠(chéng)的信仰群體。

三、人 性

儒家非常重視人性論，孔子以降，歷代有影響的儒家學(xué)者都對(duì)人性的善惡?jiǎn)栴}進(jìn)行過(guò)深入的探討，如孟子主性善，荀子倡性惡，董仲舒、韓愈等都認(rèn)為人性有三品的差異，宋儒更有天命之性與氣質(zhì)之性的分疏等。中國(guó)佛教受此傳統(tǒng)的影響至為深刻，佛性論遂成為其義理的核心，六祖慧能以下的禪宗南宗更是以明心見(jiàn)性為究竟。永覺(jué)元賢指出，“佛氏之學(xué)，祇要識(shí)得諸法無(wú)性。識(shí)得諸法無(wú)性，則身心器界，以及無(wú)邊虛空，悉皆消隕，唯是一心，圓明獨(dú)露，不學(xué)佛而佛已成，不度生而生已度。若不知諸法無(wú)性，則妄生執(zhí)著，起惑造業(yè)，寧有已乎?！盵7]此能識(shí)“諸法無(wú)性”“圓明獨(dú)漏”的“一心”，就是佛性。元賢以佛性論為極致，對(duì)孟子的性善論、宋儒的性具五常論以及王陽(yáng)明的性無(wú)善惡論進(jìn)行了評(píng)判。

孟子將人性規(guī)定為人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別。永覺(jué)元賢認(rèn)為，人之性與牛羊之性，從本質(zhì)上講，并無(wú)區(qū)別，也不存在如后世理學(xué)家們所認(rèn)為的那種人得其全、牛羊得其偏的差異。在他看來(lái)，人與禽獸在本性上既有相同處，也有不同點(diǎn)，“不變之體，靡不同也；隨緣應(yīng)用。靡不異也?！盵8]這就意味著，元賢將無(wú)所差別的真如佛性視為人與禽獸共同具有的本性，而將人與禽獸的各種不同特性視為真如佛性的隨緣顯現(xiàn)，這自然是對(duì)《大乘起信論》真如隨緣不變、不變隨緣的一種運(yùn)用。元賢指出，孟子以人與物之性本于天賦，將“莫之為而為者”歸之于“天”，“莫之致而至者”歸之于“命”，這不僅表明孟子擅長(zhǎng)談?wù)撎烀?，也表明儒家與佛教性在這一點(diǎn)上并沒(méi)有太大的差異，只是儒家的說(shuō)法不夠究竟徹底、未能充分開(kāi)顯罷了，因此只能算是一種方便善權(quán)的說(shuō)法而已。他認(rèn)為，《尚書》所謂“維皇上帝，降衷下民”，與《詩(shī)經(jīng)》所云“天生烝民，有物有則”等，都是指“妄識(shí)未參之先，人為莫與之日，擬議不及之處”，以及“達(dá)天”“知命”“天意”“天心”等語(yǔ)，皆有將人的本性歸結(jié)為天賦的意味。但是后儒不達(dá)厥旨，將主導(dǎo)二氣五行運(yùn)轉(zhuǎn)的樞紐當(dāng)成了“天命”，認(rèn)為一切人物就是稟之而得以“成形”與“成性”。[9]元賢認(rèn)為，儒家所說(shuō)的“二氣五行之紐樞”，實(shí)際上就是佛教所說(shuō)的“妙心”，孟子等儒家學(xué)者不知就自心體驗(yàn)本性，而歸結(jié)于冥漠之天，正是佛教所批判的“心外有因”。謂性善論不合佛教，孟子之徒未必以為然；但謂其有違《詩(shī)經(jīng)》《尚書》，則等于褫奪孟子的權(quán)威地位，元賢此論在充分彰顯佛性論的同時(shí)，也切中了據(jù)孟子性善論立說(shuō)的程朱理學(xué)的要害。

宋儒將五常規(guī)定為人性的基本內(nèi)涵。永覺(jué)元賢認(rèn)為，人的本性是渾然一體之理，其中并沒(méi)有所謂的仁義禮智信，但就其隨緣應(yīng)用而言，也可以表現(xiàn)為仁義禮智信，因此也就有了五常的名相。也就是說(shuō)，在元賢看來(lái)，本性為體，五常為用。他認(rèn)為宋儒“以五常為性”是“不達(dá)此理”的表現(xiàn)。宋儒好為排佛之論，每謂儒者全體中有許多道理，各自有分別，有是非，降衷秉彝，無(wú)不各具五常之理，謂佛性只是個(gè)渾侖底事物，無(wú)分別，無(wú)是非。元賢認(rèn)為，宋儒謂人性全體中有許多道理，實(shí)際上就是給人性全體強(qiáng)加了許多的名相，他指出，“理無(wú)名也，故能為名之祖；理無(wú)相也，故能為相之宗。若有墮于名相者，皆此理隨緣應(yīng)用，因事而立其名，現(xiàn)其相者也，豈可以議其本寂之真體哉！本寂之真體，不可以言言，不可以識(shí)識(shí)，則一尚不可得，況分之為五乎？性尚強(qiáng)名，況名之為仁義禮智乎？”[10]因此他堅(jiān)信，將五常規(guī)定為人性的基本內(nèi)涵是一種極端錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。我們說(shuō)，宋儒以五常論性，是意識(shí)到佛性論的思辨意義，要在本體論的意義上為儒家的價(jià)值觀念爭(zhēng)取地盤，元賢敏銳地意識(shí)到了這一點(diǎn)，堅(jiān)決否定本性中具有五常的內(nèi)涵，無(wú)疑是對(duì)佛教價(jià)值觀的一種堅(jiān)持。但在世俗意義上，他對(duì)儒家五常還是給予了肯定，“性雖無(wú)善惡，而順性者必善，逆性者必惡……應(yīng)物有則，不出一心。心虛而靈，心寂而妙，物至斯應(yīng)，無(wú)不炳然，譬之鑒空無(wú)形，萬(wàn)形所以現(xiàn)其影；衡空無(wú)物，萬(wàn)物所以定其平。若使鑒衡不空，又安能隨物而曲當(dāng)哉?！盵11]換言之，本性的空空如也正是儒家五常得以真正實(shí)現(xiàn)的保證。這自然是佛教對(duì)居于意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的儒家思想的一種妥協(xié)和適應(yīng)。

晚明最為盛行的儒家人性論應(yīng)屬王陽(yáng)明的良知說(shuō)。從表面上看，王陽(yáng)明以知論性，似乎與佛教多以知覺(jué)論性極為相似。但在永覺(jué)元賢看來(lái)，二者卻有著質(zhì)的不同：佛教所謂的“知覺(jué)”，是指“靈光獨(dú)露、迥脫根塵”的無(wú)所依賴的絕對(duì)知覺(jué)；而王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”，則是一種評(píng)判心境善惡的能力，既然是評(píng)判心境，那就意味著良知是依境而起，境滅知亡，無(wú)法保證其為絕對(duì)永恒普遍的真實(shí)本性。元賢認(rèn)為王陽(yáng)明的良知說(shuō)尚不及程朱人性論高明。程朱將天理視為人之本性，將知覺(jué)視為人心的作用，人心所具的天理發(fā)之于外，就是惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端之情，王陽(yáng)明所謂的良知實(shí)際上就是程朱所說(shuō)的情，而在此情將動(dòng)未動(dòng)之間保持著“靈靈不昧、非善非惡”狀態(tài)的那個(gè)知覺(jué)，實(shí)際上就是程朱所說(shuō)的心，并不是真實(shí)的人性。他對(duì)王陽(yáng)明之學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)說(shuō)：“大都陽(yáng)明之學(xué)，主之以儒，而益之以禪，故覺(jué)其精深敏妙，驚駭世俗，而不知止坐此昭昭靈靈之中。此昭昭靈靈者，乃晦庵已揀之砂，而釋氏深呵為生死本者也，乃以之睥睨今古，夸為獨(dú)得，不亦謬乎！”[12]王陽(yáng)明的良知說(shuō)對(duì)于晚明狂禪之風(fēng)負(fù)有不可推卸的責(zé)任，故而引起了學(xué)術(shù)界的反思和批判，元賢對(duì)良知說(shuō)的評(píng)價(jià)可以說(shuō)就是這種反思和批判在佛學(xué)上的反映。

無(wú)論是宋儒的性具五常論，還是王陽(yáng)明的良知說(shuō)，其實(shí)都是對(duì)孟子性善論的一種詮釋和發(fā)揮。在中國(guó)人性論的思想史上，除了孟子的性善論之外，還有荀子的性惡論、楊雄的性善惡混論、韓愈的性三品論。永覺(jué)元賢對(duì)各種人性論進(jìn)行融會(huì)和貫通。在他看來(lái)，即便是按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)，孟子所說(shuō)的性善，也不是什么“本然之善”，而只能算是與惡相對(duì)的善，與荀子、楊雄、韓愈的人性論并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。他指出，“蓋四子之論性，皆指其用而已，譬之水焉，善則水之下行也，惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三品則上下而兼不上不下也，用有四種之殊，故論者亦有四種之殊，倘能識(shí)水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論，不攻而自破矣。”[13]也就是說(shuō)，孟子、荀子、楊雄、韓愈，當(dāng)然也包括詮釋和發(fā)揮孟子性善論的程朱陸王，對(duì)人性的所有探討，其實(shí)還都只是停留在對(duì)人性的作用層面上，根本就沒(méi)有觸及人性的本體。那么何種理論觸及到人性本體呢？不言而喻，在元賢看來(lái)，這自然就是佛教的佛性論了?？梢钥闯?，元賢通過(guò)運(yùn)用佛性論的思辨對(duì)儒家人性論進(jìn)行評(píng)判和衡定，委婉地表達(dá)了一種“佛教為體，儒家為用”的文化觀念。

四、格 物

宋明理學(xué)家們非常重視對(duì)“格物”的詮釋，將“格物”視為轉(zhuǎn)理論為行動(dòng)的著力點(diǎn)和突破口。永覺(jué)元賢對(duì)各種各樣的儒家格物說(shuō)進(jìn)行了評(píng)論，并提出自己對(duì)格物的解釋，將其納入佛教修行體系。

永覺(jué)元賢對(duì)儒家各種格物說(shuō)逐一進(jìn)行了否定。譬如，有人訓(xùn)“格”為“正”，將“格物”解釋為“正其意之動(dòng)”。元賢認(rèn)為，人之靈明尚為欲望充塞之時(shí)，正難免于妄念紛飛，如果要強(qiáng)制性地糾正自己的欲念，就會(huì)陷入不可勝正的窘境。再如，有人訓(xùn)“格”為“捍格”之“格”，訓(xùn)“物”為“物欲”之“物”，將“格物”解釋成運(yùn)用天理格除物欲的障礙，彰顯本性的元明。元賢認(rèn)為，在正確的知見(jiàn)還沒(méi)有形成的情況下，天理和人欲往往是混雜在一起的，如錯(cuò)將人欲認(rèn)成了天理，那么所謂的格除人欲也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)了。又如，有人訓(xùn)“格”為“捍格”之“格”，訓(xùn)“物”為一切外在的事物，所謂格物，就是摒棄和杜絕一起外在的事物，避免心靈的障礙。元賢認(rèn)為，事物與道理是一體的，內(nèi)心與外境也是無(wú)法分隔的，離開(kāi)了外在的事物去追求其道理，這與“撥波而求水”的“偏枯之見(jiàn)”還有什么區(qū)別呢？又如，朱熹將“格物”解釋為窮盡各種事物的當(dāng)然之則。元賢雖然認(rèn)為這種解釋“庶幾近之”，但同時(shí)又指出，朱熹所要窮至的事物之理仍然屬于名言和思慮的范圍，只會(huì)增加不同的見(jiàn)解，根本就無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)本性的回歸。[14]總而言之，在元賢看來(lái)，儒家關(guān)于“格物”的各種解釋都是很成問(wèn)題的。

永覺(jué)元賢對(duì)“格物”進(jìn)行了佛學(xué)化的解讀。他指出，“愚謂格物者，須窮其實(shí)體，直徹根宗，易所謂精義入神也。精義而至于入神，則不落義路，契悟亦忘，形化為性，氣化為道，物化為心，靈光獨(dú)露，迥脫根塵，無(wú)廣不照，無(wú)微不燭，格致之道，固如是也?！盵15]在元賢看來(lái)，“格物”就是對(duì)具有終極意義的實(shí)體的直覺(jué)和體認(rèn)，此與儒家以推測(cè)于各種形跡之間為“格物”不可同日而語(yǔ)。他曾經(jīng)賦詩(shī)說(shuō)：“靈光一點(diǎn)本周圓，只因物蔽便難全。所以曾生重格物，窮到源頭便豁然。”[16]就是說(shuō)“格物”必須“窮源”，才能夠達(dá)到“豁然”狀態(tài)，而此處所謂“窮源”，就是上揭引文“窮其實(shí)體”的另一種說(shuō)法，而此“實(shí)體”一旦明了，則“至一無(wú)一，故萬(wàn)應(yīng)而不窮；真空不空，故萬(wàn)變而靡礙，此所以大本立而達(dá)道行也。”[17]元賢認(rèn)為，宋儒以佛所說(shuō)理為空無(wú)導(dǎo)致了“大本不立”的缺憾，而以事物的當(dāng)然之為實(shí)有則促成了人法二執(zhí)的并興，因此宋儒所謂的“格物”，不過(guò)是“失本求末，認(rèn)末為本”的顛倒錯(cuò)亂而已。[18]

很顯然，在永覺(jué)元賢的思想體系之中，通過(guò)“窮其實(shí)體，直徹根宗”的“格物”可以達(dá)到“靈光獨(dú)露，迥脫根塵”的境地，這與南宗禪的“識(shí)自本心，見(jiàn)自本性”的參禪悟道并沒(méi)有什么兩樣，這無(wú)異于將儒家的“格物”直接納入了佛教的修行體系中。他對(duì)儒家格物說(shuō)的衡定和批判，是為了反駁理學(xué)家們的排佛言論，確立佛教實(shí)體在本體界的至高地位；而他所期望的“萬(wàn)應(yīng)而不窮”“萬(wàn)變而靡礙”，就是試圖將佛教的價(jià)值觀推行到人們的一切思慮營(yíng)謀之中，體現(xiàn)在人們的一切思想云為之內(nèi)，也是其“佛體儒用”文化觀的直接體現(xiàn)。

五、中 和

儒家對(duì)中和極為推崇，《中庸》視之為參贊天地、位育萬(wàn)物的大事。永覺(jué)元賢對(duì)中和亦是推崇備至，在他看來(lái)，儒家的“中和”就是禪宗的“妙體”。他說(shuō)：“中和妙體原無(wú)二，妄截虛空作兩頭。擬向未生尋鼻孔，睫毛丈二掩雙眸?！盵19]意謂儒家所說(shuō)的作為天下之“大本”與“達(dá)道”的中和，就是禪宗所要參究的妙體，父母“未生”前的“本來(lái)面目”，二者就如虛空一樣，不可區(qū)分，但是理學(xué)家們對(duì)此缺乏必要的認(rèn)識(shí)，以虛妄之見(jiàn)，將二者加以區(qū)分，推崇儒家的中和而否定禪宗的自性妙體，結(jié)果自然是有眼不識(shí)泰山，無(wú)法體悟到真實(shí)的大道。元賢的這首小詩(shī)，既有對(duì)儒家中和的推崇，也有對(duì)理學(xué)家妄分儒佛虛實(shí)的譏諷。

在永覺(jué)元賢看來(lái)，要想致中和，就必須破除我執(zhí)。他指出，“中庸道在愚夫婦，魚躍鳶飛更灼然。怪底考亭多錯(cuò)認(rèn)，卻將邪習(xí)自成纏?！盵20]中庸之道，就是致中和。元賢此詩(shī)無(wú)異于說(shuō)，一切都是現(xiàn)成的，大道就在目前，就像鳶飛魚躍一樣灼熱可見(jiàn)，但是考亭先生朱熹卻知不及此，這自然是受縛于他喜好向外鉆研的邪習(xí)。結(jié)果怎么樣呢？“通天通地亦通人，腳跟底事轉(zhuǎn)難明。一念才生全體昧，六經(jīng)考遍只詮名?！盵21]朱熹上知天文，下知地理，貫通古今，可謂是極其淵博，但由于未能究明自家的本來(lái)面目，雖然將六經(jīng)考訂得極為詳密，也不過(guò)是訓(xùn)詁名物、博取浮名而已，到底無(wú)關(guān)于自家身心。因此當(dāng)知，“孔門的旨在誠(chéng)明，慎獨(dú)教渠扼要津。若識(shí)念從何處起，誠(chéng)明兩字亦非真。”[22]意謂誠(chéng)明是儒家致中和的不二法門，其中的關(guān)鍵，就在于慎獨(dú)，如能體會(huì)到當(dāng)前一念就是中和妙體的作用，即此誠(chéng)明二字，亦屬于虛妄分別矣。而人們之所以“道在邇而求諸遠(yuǎn)”，完全是由于我執(zhí)在作怪?！懊鲜现щx稱集義，顏生四勿亦非仁，一己病根能照破，廓然宇宙是全身?！盵23]在元賢看來(lái)，孟子所謂“集義”，實(shí)有支離之嫌，顏回之“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，也不能說(shuō)是對(duì)仁的體悟，學(xué)者如果能破除對(duì)自我的執(zhí)著，真正實(shí)現(xiàn)孔子所說(shuō)的“克己”，就能自然體會(huì)到物我一如的境界。

在永覺(jué)元賢看來(lái)，要想致中和，除了破除我執(zhí)之外，還必須破除法執(zhí)。他說(shuō)：“仲尼一日欲無(wú)言，分明指出孟津源。顏氏如愚方契旨，云散秋空月滿軒。”[24]孔子有感于天無(wú)言而四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，遂產(chǎn)生出“余欲無(wú)言”的感喟。元賢認(rèn)為，這是孔子在向弟子們傳授悟道的訣竅。子貢以夫子不言則后世無(wú)述為問(wèn)，可見(jiàn)其已是習(xí)慣于逐物于外，已是積重難返；而孔子與顏回言之終日，顏回不違如愚。元賢斷定這正是顏回已契宗旨、無(wú)所執(zhí)著的體現(xiàn)。他指出，“儒門盡道能經(jīng)世，經(jīng)世先須世相空。一點(diǎn)未消成禍種，多少西行卻轉(zhuǎn)東?！盵25]其言行之意，乃謂天下習(xí)儒者眾矣，莫不以經(jīng)世自期許，但要真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)世的話，就必須先行破除對(duì)世間事相的執(zhí)著，若有絲毫的保留，就會(huì)適得其反，此亦古德所謂“金屑雖貴，落眼成翳”之意也?！懊铙w空空出見(jiàn)思，細(xì)觀四絕豈存知。擬欲多知希圣學(xué)，分明辜負(fù)一雙眉?！盵26]孔子絕四，毋意，毋必，毋固、毋我，元賢認(rèn)為這是孔子對(duì)知解的蕩除和破棄，若寄望于通過(guò)多知多解而成就圣賢，不免要辜負(fù)孔老夫子這一番眉毛墮地了。

永覺(jué)元賢畢竟是佛教的高僧，所以當(dāng)有人問(wèn)他：“中庸言喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，與吾釋一念不生之說(shuō)相近否？”他回答說(shuō)：“一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，只于自念上常離諸境，不因境生念而已，非有未發(fā)已發(fā)之辨，及為性為情之分也?！盵27]其言下之意，是謂一念不生至簡(jiǎn)、至頓，最為究竟圓滿，非喜怒哀樂(lè)之未發(fā)所能比擬，表明他雖推崇儒家中和之境界，但仍以禪宗為皈心之所的思想旨趣。

六、儒佛關(guān)系

永覺(jué)元賢雖以佛教為究竟，然對(duì)于儒學(xué)亦頗有欣賞之虛懷，故而每以兩家為一致，為相成，既反對(duì)儒家之排佛，也不允佛教之斥儒。

永覺(jué)元賢對(duì)居士說(shuō)法，每以儒佛兩家為一致。如他受張華宇居士之請(qǐng)上堂云：“吾佛大法，以識(shí)心達(dá)本為宗極，以忘情默契為入門……如《中庸》開(kāi)口便道‘天命之謂性’，《大學(xué)》開(kāi)口便道‘明明德’，《孟子》亦云‘盡心知性’，豈不是以識(shí)心達(dá)本為宗極？如孔子云‘予欲無(wú)言’，又云‘默而識(shí)之’，子貢云‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’，豈不是以忘情默契為入門？”[28]向不熟悉佛教的儒家學(xué)者舉揚(yáng)禪宗的宗極之道與入門方便，必然不能獲得充分的相應(yīng)，而用他們熟悉的儒家義理作為例子，則可以縮短師家與聽(tīng)眾的距離，使他們產(chǎn)生親切感，從而知所信向。永覺(jué)元賢初則由儒入佛，繼則回真向俗，故而能于儒佛兩家說(shuō)法無(wú)礙，大暢宗風(fēng)。

永覺(jué)元賢認(rèn)為儒佛兩家具有一種相輔相成的關(guān)系。在他看來(lái)，世俗所謂周孔之道宜于經(jīng)世、釋迦之道宜于出世的論調(diào)是十分淺薄的。他指出，“夫使周孔無(wú)出世之實(shí)德，則所謂經(jīng)世者，非雜于功利，必束于名相，何世之能經(jīng)！使釋迦無(wú)經(jīng)世之實(shí)用，則所謂出世者，非墮于邪計(jì)，必局于自私，何世之能出！故知經(jīng)世出世實(shí)無(wú)二道，實(shí)無(wú)二心。周孔蓋得釋迦之妙用，以弘經(jīng)濟(jì)；釋迦蓋得周孔之密印，以證涅槃?！盵29]也就是說(shuō)，儒家學(xué)者若缺少了佛教的無(wú)私忘我和無(wú)所拘執(zhí)，或不免于急功近利，或?yàn)楦鞣N教條所拘，無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的經(jīng)世；而佛教行人如沒(méi)有儒家學(xué)者的兼濟(jì)之志和熱腸古道，或不免墮落于邪門外道，或只是追求一己之出離生死，也不能成就真正的出世，因此兩家必須相資為用，儒者以出世之心做經(jīng)世之事，禪者以入世之心做出世之事，方始能各各成就，兩相得益。元賢此論，可以說(shuō)是對(duì)儒佛互補(bǔ)論的一種經(jīng)典表述。

永覺(jué)元賢不但堅(jiān)決批駁儒家的排佛，而且還極力反對(duì)佛教的斥儒。批駁儒家的排佛，幾乎是所有佛教僧人共同的思想傾向，各尊其教，也屬人之常情，但身為僧人而反對(duì)佛教的斥儒，則需要有超越常人的心胸和見(jiàn)解。如當(dāng)時(shí)有一位號(hào)為空谷隆的名僧，著《尚直編》，其中說(shuō)到宋儒之學(xué)，謂其皆出佛教。元賢對(duì)此大不以為然，認(rèn)為論者非但不了解儒學(xué)，也不了解佛教。在他看來(lái)，周敦頤的《太極圖》即便是得自于僧人手中，也不過(guò)是獲其故物罷了；伊川入寺，感嘆三代禮樂(lè)盡在于此，也是他自見(jiàn)儒家禮樂(lè)，非有所竊取于佛教；至于說(shuō)宋儒著述中多用佛教之語(yǔ)，元賢認(rèn)為這與佛教著述中多用儒學(xué)之語(yǔ)一樣，并不足以證明其中的一方竊取了另一方。“至于力詆晦庵，事無(wú)實(shí)據(jù)，不過(guò)私揣其意，而曲指其瑕，語(yǔ)激而誣，非平心之論也?！盵30]元賢此論，確乎不同尋常。

太極、變易、人性、格物、中和及儒佛關(guān)系等，都是宋明理學(xué)家們?cè)谘杏憽吨芤住贰墩撜Z(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典時(shí)最為關(guān)注的問(wèn)題。因?yàn)槔韺W(xué)是當(dāng)時(shí)思想界居于主流地位的意識(shí)形態(tài)，所以這些問(wèn)題也是當(dāng)時(shí)思想界談?wù)撟疃嗟闹饕獑?wèn)題。永覺(jué)元賢對(duì)這些問(wèn)題的佛學(xué)解讀，一方面將佛教的思想觀念滲入到主流意識(shí)形態(tài)之中，從而保證佛教可以占據(jù)當(dāng)時(shí)思想領(lǐng)域的制高點(diǎn)，另一方面也將有關(guān)的儒家經(jīng)典納入到佛教的教化體系之中，從而使佛教繼續(xù)保持思想創(chuàng)造的活力以及對(duì)社會(huì)精英的影響力。

注釋：

[1]參見(jiàn)潘晉臺(tái)：《鼓山永覺(jué)老人傳》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷30，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第578～580 頁(yè)。

[2]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第562 頁(yè)上。

[3]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第562 頁(yè)中。

[4]參見(jiàn)元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第562 頁(yè)下。

[5]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第562 頁(yè)下。

[6]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)上。

[7]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第561 頁(yè)中。

[8]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第561 頁(yè)中。

[9]參見(jiàn)元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第561 頁(yè)下。

[10]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)上。

[11]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)中。

[12]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第565 頁(yè)下。

[13]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第570 頁(yè)上。

[14]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)中。

[15]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)中。

[16]元賢：《明儒》七，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[17]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)下。

[18]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)下。

[19]元賢：《與儒生論中和》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷22，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第509 頁(yè)上。

[20]元賢：《明儒》一，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[21]元賢：《明儒》二，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[22]元賢：《明儒》三，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[23]元賢：《明儒》四，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[24]元賢：《明儒》五，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[25]元賢：《明儒》六，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[26]元賢：《明儒》八，《永覺(jué)和尚廣錄》卷23，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第515 頁(yè)上。

[27]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第563 頁(yè)上。

[28]元賢：《永覺(jué)和尚廣錄》卷2，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第396 頁(yè)中。

[29]元賢：《示劉孔學(xué)茂才》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷9，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第435 頁(yè)下。

[30]元賢：《寱言》，《永覺(jué)和尚廣錄》卷29，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第72 冊(cè)，第565 頁(yè)中。